اخبار تخییر

بحث در روایت سماعة بود که گفته شده است بر تخییر در بین روایات متعارض دلالت می‌کند. به استدلال به این روایت چند اشکال مطرح شد. آخرین اشکال را از مرحوم آقای خویی نقل کردیم که این روایت بر تخییر بین روایات متعارض در دوران بین محذورین دلالت می‌کند و حکم به تخییر در این موارد علی القاعدة است و حتی اگر این خبر هم نبود به تخییر حکم می‌شد.

مرحوم آقای صدر اشکال مرحوم آقای خویی را به استدلال وارد نمی‌دانند چرا که اولا همیشه در دوران بین محذورین به تخییر حکم نمی‌شود بلکه در صورتی مکلف مخیر است که اصل معین یا عموم و مطلق فوقانی وجود نداشته باشد. اینکه گفته شده است اصل در دوران بین محذورین تخییر است در جایی است که حکم چیزی واقعا مردد بین وجوب و حرمت باشد اما اگر دلیلی مقتضی وجوب است و دلیل دیگری مقتضی حرمت است و با تعارض و تساقط آنها، عموم یا اطلاق مرجعی وجود دارد که مقتضی وجوب یا حرمت است، در این صورت به تخییر حکم نمی‌شود. مثلا اگر دلیلی بر وجوب نماز جمعه در عصر غیبت و دلیل دیگری بر حرمت نماز جمعه در آن زمان دلالت کند با تعارض و تساقط آنها اطلاق دال بر وجوب نماز جمعه مرجع است و اگر چنین اطلاقی هم نداشته باشیم مرجع اصل عملی است که نماز جمعه نه واجب است و نه حرام. بنابراین حکم به تخییر در دوران بین محذورین همیشه مطابق قاعده نیست.

ثانیا منظور از اینکه در دوران امر بین محذورین اصل تخییر است، تخییر عملی است که شخص یا فاعل است یا تارک نه اینکه اخذ به یکی از آنها منشأ حکم به ماخوذ شود و این غیر از تخییر در روایات متعارض است. به عبارت دیگر آنچه محل بحث است تخییر ظاهری در مساله اصولی است نه تخییر عملی که ارتباطی با تخییر در مساله اصولی ندارد در حالی که ظاهرا مرحوم آقای خویی دلالت روایت بر تخییر در مساله اصولی را پذیرفته‌اند (!!) ولی می‌فرمایند مفاد آن حکم به تخییر در روایات متعارض دائر بین محذورین است که حکمی علی القاعدة است.

و ثالثا حتی اگر مدلول روایت تخییر عملی هم باشد نه تخییر در مساله اصولی با این حال مدلول آن مطابق قاعده نیست چون مساله دوران بین محذورین و حکم به تخییر در جایی است که مکلف به جنس الزام علم داشته باشد و در اینکه الزام به فعل است یا ترک تردید باشد در حالی که در روایت فرض نشده است که مکلف به جنس الزام علم داشته است بلکه می‌گوید یک روایت مفادش امر است و یک روایت مفادش نهی است و این سازگار است که شاید حکم نه وجوب باشد و نه حرام و هر دو روایت غلط و کذب باشند. بنابراین حکم به تخییر در این روایت علی القاعدة نیست. قبلا هم گفتیم فرض تعارض جایی نیست که به صدق یکی و کذب دیگری علم داریم بلکه جایی است که حتما یکی کذب است و احتمال دارد هر دو هم کذب باشند. نتیجه اینکه حکم به تخییر به صورت مطلق در فرض روایت (حتی اگر منظور تخییر عملی باشد) حکمی خلاف قاعدة است.

به نظر ما اشکال مرحوم آقای خویی فی الجملة تمام است و اینکه آقای صدر گفتند تخییر در دوران بین محذورین جایی است که اصل معین یا عموم و اطلاق فوقانی نباشد بله درست است اما ظاهرا مرحوم آقای خویی منظورشان این است که روایت در چنین فرضی به تخییر حکم کرده است. و اینکه ایشان گفتند مستفاد از روایت تخییر عملی است نه تخییر در مساله اصولی بله درست است اما بعید نیست مراد مرحوم آقای خویی هم همین باشد که در دوران بین محذورین مکلف عملا مخیر است و فقط مشکل اینجا ست که مرحوم آقای خویی گفتند این حکم علی القاعدة است و بعید نیست این اشتباه از مقرر باشد و منظور ایشان این بوده که این روایت در مورد تعارض روایات دال بر امر و نهی است که در فرض دوران بین محذورین با علم به جنس الزام حکم به تخییر علی القاعدة است.

و لذا به نظر ما اشکالی که به استدلال به این روایت وارد است این است که مفاد این روایت اخص از مدعا ست. چون مدعا این است که در همه موارد تعارض تخییر ثابت است در حالی که مفاد این روایت حکم به تخییر در خصوص روایات متعارض متضمن امر و نهی است هر چند این دوران بین محذورین اصطلاحی نیست چون دوران بین محذورین در جایی است که جنس الزام معلوم باشد و اینجا احتمال کذب هر دو خبر وجود دارد اما مفاد این روایت این است که اگر جایی دو روایت متعارض باشند که یکی از آنها امر است و دیگری نهی باشد مخیر هستید و شاید علت آن هم همان نفی ثالث باشد یعنی هر چند مکلف به جنس الزام علم ندارد اما به حجت بر احدهما علم دارد و این همان نفی ثالث است و با علم به وجود حجت بر وجوب یا حرمت مثل مواردی است که به وجوب یا حرمت علم وجدانی داشته باشد. مثل جایی که فرد به صدور یکی از دو روایت علم داشته باشد در این صورت هر چند به جنس الزام علم ندارد (چون شاید آنچه از امام صادر شده است از باب تقیه باشد) اما با این حال مکلف باید به تخییر حکم کند. خلاصه اینکه مدلول روایت چیزی بیش از تخییر در روایات متعارض متضمن امر و نهی نیست و این اخص از مدعا ست.

و این با قطع نظر از اشکال سوم است که گفتیم مفاد این روایت اصلا تخییر نیست بلکه توسعه و نفی کلفت از ناحیه دو روایت متعارض بود. یعنی بر فرض که منظور از توسعه در روایت تخییر در اخذ به روایات متعارض باشد اما مفاد آن در خصوص روایات متعارض دال بر امر و نهی است و این نسبت به همه موارد تعارض اطلاق ندارد. و بعید نیست منظور مرحوم آقای خویی هم همین باشد هر چند عبارت مقرر به این مطلب وافی نبوده است.

مرحوم آقای صدر به استدلال به این روایت اشکال دیگری مطرح کرده است و آن اینکه حتی اگر منظور از توسعه در روایت را تخییر در اخذ بدانیم با این حال مورد آن روایات در فروع نیست بلکه منظور روایات در اصول دین است. اگر در مباحث مرتبط با اصول دین دو روایت متعارض وجود داشت مکلف باید آنها را بر امام عرضه کند و تا آن زمان نسبت به اعتقاد به آن مساله در سعة است و لازم نیست به یکی از آنها معتقد باشد. ایشان می‌فرمایند شاهد اینکه در روایت گفته است یکی از آنها به اخذ امر می‌کند و نگفت یکی از آنها به فعل امر می‌کند و اخذ اینجا به معنای اعتقاد است و اگر مساله از مسائل فرعی بود باید می‌گفت یکی از آنها به فعلش امر می‌کند و دیگر از فعلش نهی می‌کند نه اینکه یکی از آنها به اخذ به آن امر می‌کند و دیگری از اخذ به آن نهی می‌کند پس مورد روایت از مسائل اعتقادی بوده است.

ضمائم:

کلام مرحوم آقای صدر:

منها: رواية سماعة عن أبي عبد اللّه عليه السلام «سَألتُهُ عَنِ الرّجُلِ اختَلَفَ عَلَيهِ رَجُلانِ مِن أهلِ دِينهِ في أمرٍ كِلَاهُمَا يَروِيهِ أحَدُهُمَا يَأمُرُ بِأخذِهِ وَ الآخَرَ يَنهَاهُ عَنهُ كَيفَ يَصنَعُ؟ فَقَالَ:

يُرجِئُهُ حَتّى يَلقَى مَن يُخبِرَهُ فَهُوَ في سِعَةٍ حَتّى يَلقَاهُ».

و هي تامة سنداً.

و أما دلالتها، فتقريب الاستدلال بها على مدعى المشهور- التخيير- أن قوله عليه السلام (فهو في سعة حتى يلقاه) ظاهر في جواز الأخذ بأيهما شاء و هو معنى التخيير، و أما قوله (يرجئه حتى يلقى من يخبره) فهو راجع إلى الحكم الواقعي و كيفية اكتشافه فلا ينافي التخيير في الحجية الّذي هو حكم ظاهري.

و قد أورد عليه السيد الأستاذ- دام ظله-: بأن موردها ما إذا دار الأمر بين محذورين بقرينة ما افترض فيها من أن أحد المخبرين يأمر بشي‏ء و الآخر ينهى عنه، و التخيير في مثل ذلك على مقتضى القاعدة فليس في الرواية حكم جديد.

و هذا الإيراد قابل للدفع.

فإنه أولا- التخيير العملي في موارد الدوران بين المحذورين إنما ينتهى إليه فيما إذا لم يكن أصل حاكم، كعموم فوقاني يثبت أحد الحكمين الإلزاميين أو أصل عملي منجّز له، و إلّا كانت النتيجة التعيين لا التخيير فيمكن أن يقال: مقتضى إطلاق الرواية لفرض وجود مرجع من هذا القبيل كون التخيير المذكور تخييراً في الحجية فيكون أمراً زائداً على مقتضى القاعدة.

و ثانياً- ان أريد أن غاية ما يستفاد منها التخيير في الحجية في موارد الدوران بين المحذورين و هو ثابت في نفسه بحكم العقل، فمن الواضح أن العقل لا يحكم إلّا بالتخيير في مقام العمل لا التخيير في الحجية المساوق مع حجية ما يلزم به و تعيينه. و ان أريد أن غاية ما يستفاد من السعة عدم المنجزيّة و العذر في مقام العمل، فهذا لا يتوقف على أن يكون النّظر إلى فرض الدوران بين المحذورين، بل هو إشكال آخر على الرواية حتى لو فرض إطلاق مفادها من حيث المورد، لأنه يساوق البراءة الجارية في غير موارد الدوران بين محذورين أيضا. و هو مرتبط بما يستظهر من قوله عليه السلام، (فهو في سعة حتى يلقاه) من حيث كون المراد السعة في الأخذ بأحدهما في مقام العمل بالحجة أو مجرد الترخيص الظاهري في مقام الامتثال.

و ثالثاً- أن التخيير في موارد الدوران بين المحذورين- عند من يقول به- إنما هو فيما إذا كان جنس الإلزام معلوماً، فحمل التخيير في الرواية على التخيير العملي الثابت بمقتضى القاعدة في موارد الدوران بين المحذورين موقوف على افتراض ورودها في مورد العلم بجنس الإلزام، مع أن السائل لم يظهر من سؤاله فرض العلم بالإلزام و إنما الّذي فرضه ورود خبرين متعارضين و هذا لا يلزم العلم منه بجنس الإلزام إذ يحتمل كذبهما معاً. فإن أراد السيد الأستاذ من التخيير المستفاد من الرواية ما يقابل البراءة فإذا كان يستفيد العلم بجنس الإلزام من مجرد فرض السائل روايتين إحداهما تأمر و الأخرى تنهى، فهو غير تام كما عرفت. و إذا كان يدعي أن جامع الإلزام يثبت بنفس هذين الخبرين المتعارضين، لدلالة الرواية على حجية أحدهما في الجملة فهذا أمر زائد على مقتضى القاعدة، و يكون من حيث النتيجة العملية كالحجية التخييرية لأحدهما في موارد الدوران.

و إذا أراد من التخيير المستفاد من الرواية ما يعم البراءة و عدم التخيير غاية الأمر أنها بملاك العجز و عدم القدرة على الاحتياط لا بملاك الجهل، و هو لا يفرق فيه بين فرض العلم بجنس الإلزام و عدمه، فهذا مرجعه إلى مناقشة أخرى في الرواية و هي دعوى: أن مفادها ليس بأكثر من السعة بمعنى البراءة و عدم المنجزية لا التخيير، سواء كان موردها فرض الدوران بين المحذورين أم لا.

و التحقيق، أن الاستدلال بهذه الرواية على التخيير المزعوم غير تام، و ذلك لوجهين:

الأول- قوة احتمال أن يكون الملحوظ فيها حالات التعارض الواقعة في أصول الدين و نحوها من مسائل الجبر و التفويض و القضاء و القدر و البداء و المشيئة بقرينة التعبير الوارد في كلام السائل (أحدهما يأمر بأخذه) فإن النّظر لو كان إلى الفروع كان الأنسب أن يعبّر بالأمر بفعله. إذ التعبير بالأخذ يناسب الأمور الاعتقادية. و كذلك التعبير الوارد في جواب الإمام عليه السلام من قوله (يرجئه حتى يلقى من يخبره) فإن الإرجاء- و كذلك التعبير بمن يخبره- يناسب الاعتقادات التي تطلب فيها المعرفة لا الفروع التي يطلب فيها الامتثال و يكون الإرجاء فيها موجباً عادة للتفويت، مضافاً إلى قلة فروض الدوران‏ بين المحذورين في الفروع. و لا أقل من الاحتمال المستوجب للإجمال و عدم انعقاد الإطلاق في الرواية. و بناء عليه، لا يستفاد من السعة في الحديث التخيير أصلًا، إذ لا معنى له في الاعتقادات و المعارف الدينية. و إنما يكون المراد السعة من حيث الاعتقاد و الالتزام بمؤداه فلا يلتزم بشي‏ء منهما حتى يلقى من يخبره بالواقع.

الثاني- إن قوله عليه السلام (فهو في سعة حتى يلقاه) كما يحتمل فيه أن يكون بياناً لمطلب على خلاف مقتضى القاعدة و هو التخيير في الحجية، و السعة من حيث الأخذ بكل منهما، كذلك يحتمل فيه أمران آخران لا يتم معهما الاستدلال.

1- أن يكون تأكيداً للجملة الأولى، و هي قوله (يرجئه حتى يلقى من يخبره) و يكون المقصود أنه في سعة من حيث الوصول إلى الواقع المجهول إلى أن يلقى الإمام. فلا يجب عليه الفحص أو شد الرحال إلى الإمام عليه السلام كي يتوصل إلى الحكم الشرعي الواقعي. و أما الوظيفة العملية التي لا محيص عنها في الواقعة المجهولة، فلا يتعرض لها الحديث بمدلوله اللفظي، و لكن يفهم- و لو بمقتضى الإطلاق المقامي- أن وظيفته بعد ورود الخبرين كوظيفته قبل ورودهما، فلا ينشأ من وصولهما كلفة زائدة، و إلّا لكان يتعرض لها.

2- أن يكون المراد من السعة السعة العملية في مقام تفريغ الذّمّة عن الواقع المجهول بعد تعارض الدليلين، فيكون بياناً لعدم نشوء تنجيز زائد من ناحية الخبرين.

و نحن إن لم ندع تعين أحد هذين الاحتمالين في قبال الاحتمال الأول لتفسير جملة «فهو في سعة حتى يلقاه» فلا أقل من مساواتهما لذلك الاحتمال الّذي هو مناط الاستدلال فيكون الدليل مبتلى بالإجمال.

(بحوث فی علم الاصول، جلد ۷، صفحه ۳۳۸)