جلسه نود و سوم ۱۹ اسفند ۱۳۹۶
در بحث استصحاب شرایع سابق شش ثمره برای آن بحث ذکر کرده‌اند و هیچ کدام آنها تمام نیست همان طور که در کلام مرحوم شیخ هم مذکور است و لذا ما بر اساس آن ثمرات بحث را مطرح نکردیم بلکه ما به خاطر شبهه‌ای بحث را مطرح کردیم که اگر آن شبهه جواب داده نشود جریان استصحاب در شریعت اسلام نیز دچار مشکل می‌شود.
گفتیم دو اشکال در جریان استصحاب شرایع سابق مطرح شده است.
اولا یقین سابق وجود ندارد چون هیچ زمانی نیست که ما به ثبوت این حکم در حق خودمان یقین داشته باشیم و در بقای آن شک داشته باشیم. آنچه قبلا ثابت بوده است آن حکم بر افراد دیگری است و آنچه الان ما شک داریم، ثبوت حکم در حق خودمان است. و لذا اثبات حکم حاضرین در حق معدومین با استصحاب اشتباه است و بر اساس قاعده اشتراک است. البته مرحوم صاحب فصول فرموده‌اند و ثبوت حکم حاضرین در حق غائبین هم به ملاک استصحاب نیست بلکه بر اساس قاعده اشتراک است و مرحوم شیخ فرموده‌اند اصلا ثبوت حکم در حق غائبین به ملاک استصحاب نیست تا این شبهه در آنجا مطرح شده باشد و این سهو قلم مرحوم صاحب فصول است.
به عبارت دیگر در جریان استصحاب صدق بقاء مهم است و در اینجا اگر حکم در حق ما هم ثابت باشد استمرار همان حکم سابق نیست بلکه یک حکم جدید در حق موضوع و افراد جدیدی است.
و ثانیا در جریان استصحاب شک معتبر است و ما الان در نسخ شریعت سابق و عدم بقای آن شکی نداریم بلکه یقین داریم.
مرحوم آخوند در جواب از این اشکالات ابتداء دو مثال نقض مطرح می‌کنند که بنابر این اشکال استصحاب در شریعت اسلام هم نباید جاری باشد مگر در حق کسی که حکم را در زمان یقین درک کرده باشد و مشمول آن شده باشد.
مثلا اگر ما احتمال دهیم که حرمت عصیر عنبی مختص به افراد حاضر در همان زمان گذشته است و در حق ما جعل نشده است نباید استصحاب جاری باشد چون آن حکم در حق افراد دیگری ثابت بوده است و ما افراد دیگری هستیم که جعل حکم در حق ما، استمرار همان حکم سابق نیست. بلکه حتی حرمت عصیر عنبی جوشیده را برای کشمش هم با استصحاب ثابت می‌کنیم.
و ثانیا در همه موارد شک در نسخ، همین شبهه وجود دارد و استصحاب عدم نسخ نباید جاری باشد.
تفاوت این مثال با مورد قبل این است که در اشکال قبل شک در مقتضی و شمول حکم سابق نسبت به زمان متاخر است و اینکه در دلیل حکم نسبت به زمان متاخر و ما اطلاق وجود ندارد اما در اینجا شک در نسخ حکم است یعنی با اینکه حکم مطلق است و شمول دارد احتمال می‌دهیم نسخ شده باشد.
بله اگر کسی در زمان ثبوت یقینی حکم مشمول حکم بوده است و بعد در نسخ آن یا در بقای آن شک کند، می‌تواند استصحاب کند اما کسانی که در زمان تشریع حکم، مشمول و مدرک حکم نبوده‌اند استصحاب در حق آنها نباید جاری باشد.
مرحوم آخوند در ادامه جوابی برای حل این مشکل مطرح کرده‌اند که جعل احکام برای مکلفین به عنوان قضیه خارجیه و بر افراد محقق الوجود نیست بلکه به نحو قضیه حقیقیه و بر افراد مفروض الوجود است حال چه بالفعل وجود داشته باشند یا بعدا وجود پیدا کنند. حکم به صورت عمومی جعل می‌شود و این حکم عمومی گاهی مستمر است و گاهی نسخ می‌شود. اگر احکام به عنوان قضیه خارجیه جعل می‌شدند گفته می‌شد حکم در حق ما محقق نبود بلکه در حق افراد دیگری محقق بود و اثبات آن در حق ما استمرار حکم ثابت در حق دیگران نیست بلکه حکم به صورت قضیه حقیقیه جعل می‌شود و وجود مکلف در عالم خارج از قبیل تحقق موضوع فعلیت حکم است. ما حکم فعلی را استصحاب نمی‌کنیم تا فعلیت حکم در حق یک فرد غیر از فعلیت در حق دیگری باشد، بلکه ما حکم را استصحاب می‌کنیم و فعلیت آن لازمه حجیت استصحاب است. فعلیت حکم از لوازم مستصحب نیست تا مشکل اصل مثبت وجود داشته باشد بلکه از لوازم حجیت استصحاب است. لازمه اینکه الان حکم هست این است که در حق مکلف فعلی باشد و مفاد استصحاب این است که الان حکم هست.
اگر ما حکم فعلی را استصحاب کنیم اشکال می‌شد که به تعداد افراد موجود حکم فعلی وجود دارد و فعلیت در حق یک فرد غیر از فعلیت در حق افراد دیگر است و لذا استصحاب جاری نبود چون اثبات فعلیت در حق کسی که قبلا حکم در حقش فعلی نبوده است به خاطر فعلیت آن در حق دیگری، بقاء حکم نیست بلکه مثل قیاس است.
خلاصه اینکه اثبات حکم در حق مکلفینی که در آن زمان موجود نبوده‌اند استمرار همان حکم ثابت در سابق است و با جریان استصحاب آن حکم هم فعلی می‌شود تفاوتی ندارد آن حکم در شریعت سابق بوده باشد یا در شریعت اسلام بوده باشد. استصحاب احکام ثابت در شرایع سابق مثل احکام ثابت در شریعت ما، هم استمرار و بقای حکم سابق محسوب می‌شود و هم اصل مثبت نیست. چون جعل حکم به نحو قضایای حقیقی و عام است و افراد موضوع فعلیت حکم هستند نه موضوع خود حکم. بالغ و عاقل موضوع حکم است و الان که در بقای همان حکم عام و کلی شک داریم، استصحاب جاری است و اثبات می‌کند آن حکم هنوز هم باقی است و لازمه بقای آن فعلیت حکم در حق مکلف است.
مرحوم شیخ از اشکال اول (عدم صدق استمرار و بقاء و عدم وجود یقین سابق) دو جواب داده‌اند که مرحوم آخوند هر دو را رد کرده‌اند. مرحوم شیخ فرموده‌اند ما در مورد مدرک دو شریعت حکم را استصحاب می‌کنیم و بعد با قاعده اشتراک تکلیف را در حق خودمان هم ثابت می‌کنیم. مرحوم آخوند می‌فرمایند این استصحاب در صورتی درست است که موضوع آن در حق ما هم ثابت باشد. موضوعی که در حق مدرک دو شریعت محقق بود، اگر در حق ما هم محقق باشد ما هم می‌توانیم استصحاب کنیم اما ما یقین و شک نداریم تا استصحاب در حق ما جاری باشد. کسی که مدرک دو شریعت بود بر اساس استصحاب به ثبوت حکم در حق خودش حکم کرده است و او یقین و شک داشت و موضوع استصحاب در حقش محقق بوده است اما ما شکی نداریم تا بتوانیم بر اساس استصحاب حکم کنیم. لذا اگر مثلا کسی که مدرک دو شریعت بود بر اساس استصحاب به نجاست لباسی که قبلا نجس بوده است حکم کرد، قاعده اشتراک اثبات نمی‌کند که آن لباس در حق ما هم نجس است. بر همین اساس هم کسی که مدرک دو شریعت بود به بقای حکم سابق حکم کرده است و قاعده اشتراک اثبات نمی‌کند آن حکم در حق ما هم هست.
هم چنین در شبهات حکمیه، اگر مجتهدی در ثبوت حکمی شک داشت و استصحاب جاری کرد، قاعده اشتراک اقتضاء نمی‌کند آن حکم در حق مجتهد دیگری هم که شک ندارد ثابت باشد.
همان طور که اگر حکم در حق کسی به عنوان حاضر ثابت بود قاعده اشتراک آن حکم را در حق مسافر ثابت نمی‌کند.
ضمائم:
کلام مرحوم شیخ:
الأمر الخامس [: استصحاب أحكام الشرائع السابقة]
أنّه لا فرق في المستصحب بين أن يكون حكما ثابتا في هذه الشريعة أم حكما من أحكام الشريعة السابقة؛ إذ المقتضي موجود- و هو جريان دليل الاستصحاب- و عدم ما يصلح مانعا، عدا امور:
[ما ذكره صاحب الفصول في وجه المنع عن هذا الاستصحاب:]
منها: ما ذكره بعض المعاصرين، من أنّ الحكم الثابت في حقّ جماعة لا يمكن استصحابه في حقّ آخرين؛ لتغاير الموضوع؛ فإنّ ما ثبت في حقّهم مثله لا نفسه، و لذا يتمسّك في تسرية الأحكام الثابتة للحاضرين أو الموجودين إلى الغائبين أو المعدومين، بالإجماع و الأخبار الدالّة على الشركة، لا بالاستصحاب.
[المناقشة في ما أفاده صاحب الفصول:]
و فيه: أوّلا: أنّا نفرض الشخص الواحد مدركا للشريعتين، فإذا حرم في حقّه شيء سابقا، و شكّ في بقاء الحرمة في الشريعة اللاحقة، فلا مانع عن الاستصحاب أصلا؛ فإنّ الشريعة اللاحقة لا تحدث عند انقراض أهل الشريعة الاولى.
و ثانيا: أنّ اختلاف الأشخاص لا يمنع عن الاستصحاب، و إلّا لم يجر استصحاب عدم النسخ.
و حلّه: أنّ المستصحب هو الحكم الكلّيّ الثابت للجماعة على وجه لا مدخل لأشخاصهم فيه؛ إذ لو فرض وجود اللاحقين في السابق عمّهم الحكم قطعا، غاية الأمر احتمال مدخليّة بعض أوصافهم المعتبرة في موضوع الحكم، و مثل هذا لو أثّر في الاستصحاب لقدح في أكثر الاستصحابات، بل في جميع موارد الشكّ من غير جهة الرافع.
و أمّا التمسّك في تسرية الحكم من الحاضرين إلى الغائبين، فليس مجرى للاستصحاب حتّى يتمسّك به؛ لأنّ تغاير الحاضرين المشافهين و الغائبين ليس بالزمان، و لعلّه سهو من قلمه قدّس سرّه.
و أمّا التسرية من الموجودين إلى المعدومين، فيمكن التمسّك فيها بالاستصحاب بالتقريب المتقدّم، أو بإجرائه في من بقي من الموجودين إلى زمان وجود المعدومين، و يتمّ الحكم في المعدومين بقيام الضرورة على اشتراك أهل الزمان الواحد في الشريعة الواحدة.
[وجه آخر للمنع و دفعه:]
و منها: ما اشتهر من أنّ هذه الشريعة ناسخة لغيرها من الشرائع، فلا يجوز الحكم بالبقاء.
و فيه: أنّه إن اريد نسخ كلّ حكم إلهيّ من أحكام الشريعة السابقة فهو ممنوع.
و إن اريد نسخ البعض فالمتيقّن من المنسوخ ما علم بالدليل، فيبقى غيره على ما كان عليه و لو بحكم الاستصحاب.
فإن قلت: إنّا نعلم قطعا بنسخ كثير من الأحكام السابقة، و المعلوم تفصيلا منها قليل في الغاية، فيعلم بوجود المنسوخ في غيره.
قلت: لو سلّم ذلك، لم يقدح في إجراء أصالة عدم النسخ في المشكوكات؛ لأنّ الأحكام المعلومة في شرعنا بالأدلّة واجبة العمل- سواء كانت من موارد النسخ أم لا- فأصالة عدم النسخ فيها غير محتاج إليها، فيبقى أصالة عدم النسخ في محلّ الحاجة سليمة عن المعارض؛ لما تقرّر في الشبهة المحصورة: من أنّ الأصل في بعض أطراف الشبهة إذا لم يكن جاريا أو لم يحتج إليه، فلا ضير في إجراء الأصل في البعض الآخر، و لأجل ما ذكرنا استمرّ بناء المسلمين في أوّل البعثة على الاستمرار على ما كانوا عليه حتّى يطّلعوا على الخلاف.
إلّا ان يقال: إنّ ذلك كان قبل إكمال شريعتنا، و أمّا بعده فقد جاء النبيّ صلى اللّه عليه و آله و سلّم بجميع ما يحتاج إليه الامّة إلى يوم القيامة، سواء خالف الشريعة السابقة أم وافقها، فنحن مكلّفون بتحصيل ذلك الحكم موافقا أم مخالفا؛ لأنّه مقتضى التديّن بهذا الدين.
و لكن يدفعه: أنّ المفروض حصول الظنّ المعتبر من الاستصحاب ببقاء حكم اللّه السابق في هذه الشريعة، فيظنّ بكونه ممّا جاء به النبيّ صلى اللّه عليه و آله و سلّم. و لو بنينا على الاستصحاب تعبّدا فالأمر أوضح؛ لكونه حكما كلّيّا في شريعتنا بإبقاء ما ثبت في السابق.
[ما ذكره المحقّق القمّي في وجه المنع:]
و منها: ما ذكره في القوانين، من أنّ جريان الاستصحاب مبنيّ على القول بكون حسن الأشياء ذاتيّا، و هو ممنوع، بل التحقيق: أنّه بالوجوه و الاعتبارات.
[الجواب عمّا ذكره المحقّق القمّي:]
و فيه: أنّه إن اريد ب «الذاتيّ» المعنى الذي ينافيه النسخ- و هو الذي أبطلوه بوقوع النسخ- فهذا المعنى ليس مبنى الاستصحاب، بل هو مانع عنه؛ للقطع بعدم النسخ حينئذ، فلا يحتمل الارتفاع.
و إن اريد غيره فلا فرق بين القول به و القول بالوجوه و الاعتبارات؛ فإنّ القول بالوجوه لو كان مانعا عن الاستصحاب لم يجر الاستصحاب في هذه الشريعة.
[الثمرات المذكورة لهذه المسألة و مناقشتها:]
ثمّ إنّ جماعة رتّبوا على إبقاء الشرع السابق في مورد الشكّ- تبعا لتمهيد القواعد- ثمرات.
[الثمرة الأولى:]
منها: إثبات وجوب نيّة الإخلاص في العبادة بقوله تعالى حكاية عن تكليف أهل الكتاب-: وَ ما أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ حُنَفاءَ وَ يُقِيمُوا الصَّلاةَ وَ يُؤْتُوا الزَّكاةَ وَ ذلِكَ دِينُ الْقَيِّمَةِ.
و يرد عليه- بعد الإغماض عن عدم دلالة الآية على وجوب الإخلاص بمعنى القربة في كلّ واجب، و إنّما تدلّ على وجوب عبادة اللّه خالصة عن الشرك، و بعبارة اخرى: وجوب التوحيد، كما أوضحنا ذلك في باب النيّة من الفقه-: أنّ الآية إنّما تدلّ على اعتبار الإخلاص في واجباتهم، لا على وجوب الإخلاص عليهم في كلّ واجب، و فرق بين وجوب كلّ شيء عليهم لغاية الإخلاص، و بين وجوب قصد الإخلاص عليهم في كلّ واجب.
و ظاهر الآية هو الأوّل، و مقتضاه: أنّ تشريع الواجبات لأجل تحقّق العبادة على وجه الإخلاص، و مرجع ذلك إلى كونها لطفا. و لا ينافي ذلك كون بعضها بل كلّها توصّليّا لا يعتبر في سقوطه قصد القربة.
و مقتضى الثاني: كون الإخلاص واجبا شرطيّا في كلّ واجب، و هو المطلوب.
هذا كلّه، مع أنّه يكفي في ثبوت الحكم في شرعنا قوله تعالى:
وَ ذلِكَ دِينُ الْقَيِّمَةِ، بناء على تفسيرها بالثابتة التي لا تنسخ.
[الثمرة الثانية:]
و منها: قوله تعالى- حكاية عن مؤذّن يوسف عليه السّلام-: وَ لِمَنْ جاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِيرٍ وَ أَنَا بِهِ زَعِيمٌ.
فدلّ على جواز الجهالة في مال الجعالة، و على جواز ضمان ما لم يجب.
و فيه: أنّ حمل البعير لعلّه كان معلوم المقدار عندهم، مع احتمال كونه مجرّد وعد لا جعالة، مع أنّه لا يثبت الشرع بمجرّد فعل المؤذّن؛ لأنّه غير حجّة، و لم يثبت إذن يوسف- على نبيّنا و آله و عليه السلام- في ذلك و لا تقريره.
و منه يظهر عدم ثبوت شرعيّة الضمان المذكور، خصوصا مع كون كلّ من الجعالة و الضمان صوريّا قصد بهما تلبيس الأمر على إخوة يوسف عليه السّلام، و لا بأس بذكر معاملة فاسدة يحصل به الغرض، مع احتمال إرادة أنّ الحمل في ماله و أنّه الملتزم به؛ فإنّ الزعيم هو الكفيل و الضامن، و هما لغة: مطلق الالتزام، و لم يثبت كونهما في ذلك الزمان حقيقة في الالتزام عن الغير، فيكون الفقرة الثانية تأكيدا لظاهر الاولى، و دفعا لتوهّم كونه من الملك فيصعب تحصيله.
[الثمرة الثالثة:]
و منها: قوله تعالى- حكاية عن أحوال يحيى عليه السّلام-: وَ سَيِّداً وَ حَصُوراً وَ نَبِيًّا مِنَ الصَّالِحِينَ.
فإنّ ظاهره يدّل على مدح يحيى عليه السّلام بكونه حصورا ممتنعا عن مباشرة النسوان، فيمكن أن يرجّح في شريعتنا التعفّف على التزويج.
و فيه؛ أنّ الآية لا تدلّ إلّا على حسن هذه الصفة لما فيها من المصالح و التخلّص عمّا يترتّب عليه، و لا دليل فيها على رجحان هذه الصفة على صفة اخرى، أعني: المباشرة لبعض المصالح الاخرويّة؛ فإنّ مدح زيد بكونه صائم النهار متهجّدا لا يدلّ على رجحان هاتين الصفتين على الإفطار في النهار و ترك التهجّد في الليل للاشتغال بما هو أهمّ منهما.
[الثمرة الرابعة:]
و منها: قوله تعالى: وَ خُذْ بِيَدِكَ ضِغْثاً فَاضْرِبْ بِهِ ... الآية.
دلّ على جواز برّ اليمين على ضرب المستحقّ مائة بالضرب بالضّغث.
و فيه: ما لا يخفى.
[الثمرة الخامسة:]
و منها: قوله تعالى: أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَيْنَ بِالْعَيْنِ ... إلى آخر الآية.
استدلّ بها في حكم من قلع عين ذي العين الواحدة.
[الثمرة السادسة:]
و منها: قوله تعالى- حكاية عن شعيب عليه السّلام-: إِنِّي أُرِيدُ أَنْ أُنْكِحَكَ إِحْدَى ابْنَتَيَّ هاتَيْنِ عَلى أَنْ تَأْجُرَنِي ثَمانِيَ حِجَجٍ فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْراً فَمِنْ عِنْدِكَ.
و فيه: أنّ حكم المسألة قد علم من العمومات و الخصوصات الواردة فيها، فلا ثمرة في الاستصحاب. نعم في بعض تلك الأخبار إشعار بجواز العمل بالحكم الثابت في الشرع السابق، لو لا المنع عنه، فراجع و تأمّل.
(فرائد الاصول، جلد 3، صفحه 225)
