بحث در جایی بود که به واسطه شهادت دروغ، کسی کشته شود اگر شهود متعمد در کذب بوده باشند و باقی افراد مثل ولی دم و قاضی و جلاد، جاهل باشند قصاص بر شهود ثابت است و اینجا از قبیل موردی باشد که صاحب خانه غذای مسمومی را به مهمان تقدیم کند حال چه به مباشرت به او بدهد و چه به واسطه به او تقدیم کند. در آنجا گفتیم صاحب خانه به ملاک تسبیب ضامن است در اینجا هم شهود به ملاک تسبیب ضامن هستند فعل مباشر در قتل در این جا از قبیل فعل آن شخص مهمان است که غذای مسموم را می‌خورد و گفتیم مرحوم محقق هم حکم را مطابق قاعده بیان کرده‌اند و برای آن به روایات تمسک نکرده‌اند.

نکته مرتبه دوم تسبیب در این صورت از مرتبه چهارم تسبیب هم وجود دارد و مرحوم محقق آنجا گفتند حکم مباشرت (انقطاع استناد به سبب) به غرور ساقط است و ما هم آنجا گفتیم هر کدام از اسباب که عالم باشند باعث قطع استناد به اسباب رتبه قبل می‌شود و لذا به همان دلایلی که در آنجا گفتیم در اینجا هم قصاص بر سبب ثابت است.

علاوه بر اینکه اینجا مطابق قاعده است، گفتیم روایات متعددی در این بین وجود دارد و برخی از این روایات را قبلا خواندیم. بعضی از این روایات در تسبیب به قتل است و برخی دیگر در تسبیب به قطع عضو است و برخی در شهادت بر اموال است که از همه آنها استفاده می‌شود مسئولیت شهادت دروغ بر عهده شهود است و این روایات دلیل بر استناد فعل به سبب است و اگر هم این را نپذیریم این روایات دلالت بر ثبوت حکم بر سبب است هر چند استناد نباشد.

هشت طایفه از روایات وجود دارد:

دو روایت سکونی بود.

عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْبَرْقِيِّ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيٍّ ع فِي رَجُلَيْنِ شَهِدَا عَلَى رَجُلٍ أَنَّهُ سَرَقَ فَقُطِعَتْ يَدُهُ ثُمَّ رَجَعَ أَحَدُهُمَا فَقَالَ شُبِّهَ عَلَيْنَا غُرِّمَا دِيَةَ الْيَدِ مِنْ أَمْوَالِهِمَا خَاصَّةً وَ قَالَ فِي أَرْبَعَةٍ شَهِدُوا عَلَى رَجُلٍ أَنَّهُمْ رَأَوْهُ مَعَ امْرَأَةٍ يُجَامِعُهَا وَ هُمْ يَنْظُرُونَ فَرُجِمَ ثُمَّ رَجَعَ وَاحِدٌ مِنْهُمْ قَالَ يُغَرَّمُ رُبُعَ الدِّيَةِ إِذَا قَالَ شُبِّهَ عَلَيَّ وَ إِذَا رَجَعَ اثْنَانِ وَ قَالا شُبِّهَ عَلَيْنَا غُرِّمَا نِصْفَ الدِّيَةِ وَ إِنْ رَجَعُوا كُلُّهُمْ قَالُوا شُبِّهَ عَلَيْنَا غُرِّمُوا الدِّيَةَ فَإِنْ قَالُوا شَهِدْنَا لِلزُّورِ قُتِلُوا جَمِيعاً‌ (تهذیب الاحکام، جلد 6، صفحه 285)

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْبَرْقِيِّ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ ع أَنَّ رَجُلَيْنِ شَهِدَا عَلَى رَجُلٍ عِنْدَ عَلِيٍّ ع أَنَّهُ سَرَقَ فَقَطَعَ يَدَهُ ثُمَّ جَاءَا بِرَجُلٍ آخَرَ فَقَالا أَخْطَأْنَا هُوَ هَذَا فَلَمْ يَقْبَلْ شَهَادَتَهُمَا وَ غَرَّمَهُمَا دِيَةَ الْأَوَّلِ‌ (تهذیب الاحکام، جلد 10، صفحه 153)

دو روایت هم از مسمع نقل شده است.

رَوَى مِسْمَعٌ كِرْدِينٌ‏ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏ فِي أَرْبَعَةٍ شَهِدُوا عَلَى‏ رَجُلٍ‏ بِالزِّنَا فَرُجِمَ ثُمَّ رَجَعَ أَحَدُهُمْ وَ قَالَ شَكَكْتُ فِي شَهَادَتِي قَالَ عَلَيْهِ الدِّيَةُ قَالَ قُلْتُ فَإِنَّهُ قَالَ شَهِدْتُ عَلَيْهِ مُتَعَمِّداً قَالَ يُقْتَل‏ (من لایحضره الفقیه، جلد 3، صفحه 50)

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ شَمُّونٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ مِسْمَعٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏ أَنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ ع قَضَى فِي أَرْبَعَةٍ شَهِدُوا عَلَى رَجُلٍ أَنَّهُمْ رَأَوْهُ مَعَ امْرَأَةٍ يُجَامِعُهَا فَيُرْجَمُ ثُمَّ يَرْجِعُ وَاحِدٌ مِنْهُمْ قَالَ يُغَرَّمُ رُبُعَ الدِّيَةِ إِذَا قَالَ شُبِّهَ عَلَيَّ فَإِنْ رَجَعَ اثْنَانِ وَ قَالا شُبِّهَ عَلَيْنَا غُرِّمَا نِصْفَ الدِّيَةِ وَ إِنْ رَجَعُوا جَمِيعاً وَ قَالُوا شُبِّهَ عَلَيْنَا غُرِّمُوا الدِّيَةَ وَ إِنْ قَالُوا شَهِدْنَا بِالزُّورِ قُتِلُوا جَمِيعاً. (الکافی، جلد 7، صفحه 366)

یکی هم روایت فتح بن یزید است.

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنِ الْمُخْتَارِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ الْمُخْتَارِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ الْعَلَوِيِّ جَمِيعاً عَنِ الْفَتْحِ بْنِ يَزِيدَ الْجُرْجَانِيِّ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ ع فِي أَرْبَعَةٍ شَهِدُوا عَلَى رَجُلٍ أَنَّهُ زَنَى فَرُجِمَ ثُمَّ رَجَعُوا وَ قَالُوا قَدْ وَهَمْنَا يُلْزَمُونَ الدِّيَةَ وَ إِنْ قَالُوا إِنَّا تَعَمَّدْنَا قَتَلَ أَيَّ الْأَرْبَعَةِ شَاءَ وَلِيُّ الْمَقْتُولِ وَ رَدَّ الثَّلَاثَةُ ثَلَاثَةَ أَرْبَاعِ الدِّيَةِ إِلَى أَوْلِيَاءِ الْمَقْتُولِ الثَّانِي وَ يُجْلَدُ الثَّلَاثَةُ كُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً وَ إِنْ شَاءَ وَلِيُّ الْمَقْتُولِ أَنْ يَقْتُلَهُمْ رَدَّ ثَلَاثَ دِيَاتٍ عَلَى أَوْلِيَاءِ الشُّهُودِ الْأَرْبَعَةِ وَ يُجْلَدُونَ ثَمَانِينَ كُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمْ ثُمَّ يَقْتُلُهُمُ الْإِمَامُ- وَ قَالَ فِي رَجُلَيْنِ شَهِدَا عَلَى رَجُلٍ أَنَّهُ سَرَقَ فَقُطِعَ ثُمَّ رَجَعَ وَاحِدٌ مِنْهُمَا وَ قَالَ وَهَمْتُ فِي هَذَا وَ لَكِنْ كَانَ غَيْرَهُ يُلْزَمُ نِصْفَ دِيَةِ الْيَدِ وَ لَا تُقْبَلُ شَهَادَتُهُ فِي الْآخَرِ فَإِنْ رَجَعَا جَمِيعاً وَ قَالا وَهَمْنَا بَلْ كَانَ السَّارِقُ فُلَاناً أُلْزِمَا دِيَةَ الْيَدِ وَ لَا تُقْبَلُ شَهَادَتُهُمَا فِي الْآخَرِ وَ إِنْ قَالا إِنَّا تَعَمَّدْنَا قُطِعَ يَدُ أَحَدِهِمَا بِيَدِ الْمَقْطُوعِ وَ يُؤَدِّي الَّذِي لَمْ يُقْطَعْ رُبُعَ دِيَةِ الرَّجُلِ عَلَى أَوْلِيَاءِ الْمَقْطُوعِ الْيَدِ فَإِنْ قَالَ الْمَقْطُوعُ الْأَوَّلُ لَا أَرْضَى أَوْ تُقْطَعَ أَيْدِيهِمَا مَعاً رَدَّ دِيَةَ يَدٍ فَتُقْسَمُ بَيْنَهُمَا وَ تُقْطَعُ أَيْدِيهِمَا‌ (الکافی، جلد 7، صفحه 366)

یکی هم روایت ابراهیم بن نعیم است.

ابْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ نُعَيْمٍ الْأَزْدِيِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ أَرْبَعَةٍ شَهِدُوا عَلَى رَجُلٍ بِالزِّنَى فَلَمَّا قُتِلَ رَجَعَ أَحَدُهُمْ عَنْ شَهَادَتِهِ قَالَ فَقَالَ يُقْتَلُ الرَّابِعُ وَ يُؤَدِّي الثَّلَاثَةُ إِلَى أَهْلِهِ ثَلَاثَةَ أَرْبَاعِ الدِّيَةِ‌ (الکافی، جلد 7، صفحه 384)

یکی هم مرسله ابن محبوب است.

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي أَرْبَعَةٍ شَهِدُوا عَلَى رَجُلٍ مُحْصَنٍ بِالزِّنَى ثُمَّ رَجَعَ أَحَدُهُمْ بَعْدَ مَا قُتِلَ الرَّجُلُ قَالَ إِنْ قَالَ الرَّابِعُ أَوْهَمْتُ ضُرِبَ الْحَدَّ وَ غُرِّمَ الدِّيَةَ وَ إِنْ قَالَ تَعَمَّدْتُ قُتِلَ‌ (الکافی، جلد 7، صفحه 384)

یکی هم روایت جمیل است که البته مرسله است.

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَمَّنْ أَخْبَرَهُ عَنْ أَحَدِهِمَا ع‏ فِي الشُّهُودِ إِذَا شَهِدُوا عَلَى رَجُلٍ ثُمَّ رَجَعُوا عَنْ شَهَادَتِهِمْ وَ قَدْ قُضِيَ‏ عَلَى‏ الرَّجُلِ‏ ضُمِّنُوا مَا شَهِدُوا بِهِ وَ غُرِّمُوا وَ إِنْ لَمْ يَكُنْ قُضِيَ طُرِحَتْ شَهَادَتُهُمْ وَ لَمْ يُغَرَّمِ الشُّهُودُ شَيْئاً.  (الکافی، جلد 7، صفحه 383)

یک طایفه هم روایات شهودی هستند که ضامن مهر هستند.

ابْنُ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ عَبْدِ الْحَمِيدِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي شَاهِدَيْنِ شَهِدَا عَلَى امْرَأَةٍ بِأَنَّ زَوْجَهَا طَلَّقَهَا فَتَزَوَّجَتْ ثُمَّ جَاءَ زَوْجُهَا فَأَنْكَرَ الطَّلَاقَ قَالَ يُضْرَبَانِ الْحَدَّ وَ يُضَمَّنَانِ الصَّدَاقَ لِلزَّوْجِ ثُمَّ تَعْتَدُّ ثُمَّ تَرْجِعُ إِلَى زَوْجِهَا الْأَوَّلِ‌ (الکافی، جلد 7، صفحه 384)

وَ رَوَى الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنِ الْعَلَاءِ وَ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع فِي رَجُلَيْنِ شَهِدَا عَلَى رَجُلٍ غَابَتْ عَنْهُ امْرَأَتُهُ- أَنَّهُ طَلَّقَهَا فَاعْتَدَّتِ الْمَرْأَةُ وَ تَزَوَّجَتْ ثُمَّ إِنَّ الزَّوْجَ الْغَائِبَ قَدِمَ فَزَعَمَ أَنَّهُ لَمْ يُطَلِّقْهَا وَ أَكْذَبَ نَفْسَهُ أَحَدُ الشَّاهِدَيْنِ قَالَ لَا سَبِيلَ لِلْآخَرِ عَلَيْهَا وَ يُؤْخَذُ الصَّدَاقُ مِنَ الَّذِي شَهِدَ وَ رَجَعَ وَ يُرَدُّ عَلَى الْآخَرِ وَ يُفَرَّقُ بَيْنَهُمَا وَ تَعْتَدُّ مِنَ الْأَخِيرِ وَ لَا يَقْرَبُهَا الْأَوَّلُ حَتَّى تَنْقَضِيَ عِدَّتُهَا‌ (الکافی، جلد 6، صفحه 285)

وَ رَوَى أَبُو الْقَاسِمِ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ بْنِ عُبَيْدِ اللَّهِ الْمُوسَوِيِّ عَنْ عُبَيْدِ اللَّهِ بْنِ نَهِيكٍ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ عَبْدِ الْحَمِيدِ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي امْرَأَةٍ شَهِدَ عِنْدَهَا شَاهِدَانِ بِأَنَّ زَوْجَهَا مَاتَ فَتَزَوَّجَتْ ثُمَّ جَاءَ زَوْجُهَا الْأَوَّلُ قَالَ لَهَا الْمَهْرُ بِمَا يَسْتَحِلُّ مِنْ فَرْجِهَا الْآخَرُ وَ يُضْرَبُ الشَّاهِدَانِ الْحَدَّ وَ يُضَمَّنَانِ الْمَهْرَ بِمَا غَرَّا الرَّجُلَ ثُمَّ تَعْتَدُّ وَ تَرْجِعُ إِلَى زَوْجِهَا الْأَوَّلِ‌ (تهذیب الاحکام، جلد 6، صفحه 286)

و یک طایفه هم روایاتی است که بر ضمان زوج دلالت دارند.

رَوَى حَمَّادٌ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ فِي الرَّجُلِ يَتَزَوَّجُ إِلَى قَوْمٍ فَإِذَا امْرَأَتُهُ عَوْرَاءُ وَ لَمْ يُبَيِّنُوا لَهُ قَالَ لَا تُرَدُّ إِنَّمَا يُرَدُّ النِّكَاحُ مِنَ الْبَرَصِ وَ الْجُذَامِ وَ الْجُنُونِ وَ الْعَفَلِ قُلْتُ أَ رَأَيْتَ إِنْ كَانَ قَدْ دَخَلَ بِهَا كَيْفَ يَصْنَعُ بِمَهْرِهَا قَالَ الْمَهْرُ لَهَا بِمَا اسْتَحَلَّ مِنْ فَرْجِهَا وَ يَغْرَمُ وَلِيُّهَا الَّذِي أَنْكَحَهَا مِثْلَ مَا سَاقَ إِلَيْهَا‌ (من لایحضره الفقیه، جلد 3، صفحه 433)

و یک روایت صحیحه جمیل است.

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ جَمِيلٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي شَاهِدِ الزُّورِ قَالَ إِنْ كَانَ الشَّيْ‌ءُ قَائِماً بِعَيْنِهِ رُدَّ عَلَى صَاحِبِهِ وَ إِنْ لَمْ يَكُنْ قَائِماً ضَمِنَ بِقَدْرِ مَا أُتْلِفَ مِنْ مَالِ الرَّجُلِ‌ (الکافی، جلد 7، صفحه 384)

یکی هم روایت محمد بن قیس است.

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَيْسٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ قَضَى أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع فِي رَجُلٍ شَهِدَ عَلَيْهِ رَجُلَانِ بِأَنَّهُ سَرَقَ فَقَطَعَ يَدَهُ حَتَّى إِذَا كَانَ بَعْدَ ذَلِكَ جَاءَ الشَّاهِدَانِ بِرَجُلٍ آخَرَ فَقَالا هَذَا السَّارِقُ وَ لَيْسَ الَّذِي قَطَعْتَ يَدَهُ إِنَّمَا شَبَّهْنَا ذَلِكَ بِهَذَا فَقَضَى عَلَيْهِمَا أَنْ غَرَّمَهُمَا نِصْفَ الدِّيَةِ وَ لَمْ يُجِزْ شَهَادَتَهُمَا عَلَى الْآخَرِ‌ (الکافی، جلد 7، صفحه 384)

بنابراین این مساله حکمش از نظر قاعده و روایات روشن است. اما اگر غیر از شهود، ولی دم هم به کذب شهادت عالم باشد گفتیم احتمالاتی در مساله مطرح شده است. اینکه ضمان (قصاص یا دیه) فقط بر شهود ثابت است، یا بر شهود و ولی دم جمیعا ثابت است یا فقط بر ولی دم ثابت است؟

از نظر ما ضمان بر عهده ولی دم است و شهود در اینجا ضامن نیستند اما مرحوم امام در دو جای تحریر این مساله را مطرح کرده‌اند و در آنها متهافت فتوا داده‌اند.

در کتاب شهادات گفته‌اند:

و لو كان المشهود به قتلا ثبت عليهم القصاص، و كان حكمهم حكم الشهود إذا رجعوا و أقروا بالتعمد، و لو باشر الولي القصاص و اعترف بالتزوير كان القصاص عليه لا الشهود و لو أقر الشهود أيضا بالتزوير، و يحتمل في هذه الصورة كون القصاص عليهم جميعا، و الأول أشبه.

و در کتاب قصاص می‌گویند:

لو شهد اثنان بما يوجب قتلا كالارتداد مثلا أو شهد أربعة بما يوجب رجما كالزنا‌ ثم ثبت أنهم شهدوا زورا بعد إجراء الحد أو القصاص لم يضمن الحاكم و لا المأمور من قبله في الحد، و كان القود على الشهود زورا مع رد الدية على حساب الشهود، و لو طلب الولي القصاص كذبا و شهد الشهود زورا فهل القود عليهم جميعا أو على الولي أو على الشهود؟ وجوه، أقربها الأخير.

البته در مساله اول فرض جایی است که ولی مباشر قصاص بوده است و در مساله دوم فرض جایی است که ولی مطالب به قصاص است نه اینکه مباشر در قصاص باشد. اما این مقدار باعث تفاوت در حکم مساله نمی‌شود چون در هر دو فرض ولی مطلع از دروغ بودن ادعا و شهادت است، و اگر علم او باعث قطع استناد به اسباب مرتبه قبل است تفاوتی نمی‌کند او مباشر در قصاص باشد یا مطالب به قصاص باشد.

بحث در صورت سوم از مرتبه چهارم تسبیب بود. مرحوم آقای خویی در منهاج مساله را مختصر ذکر کرده است و مرحوم صاحب جواهر مساله را مفصل بیان کرده‌اند. بخشی از مطالبی که در این مساله مطرح است در کلام مرحوم آقای خویی مسکوت است.

بحث در این بود که اگر شهود بر ضد کسی به چیزی شهادت دهند که موجب قصاص یا حد قتل است چنانچه شهود بر اساس دروغ شهادت داده باشند قصاص بر آنها ثابت است هر چند که مباشر در قتل هم نباشند و مباشر در قتل ولی دم یا مسئول اجرای حدود است.

مساله شهادت زور در دو جای فقه مطرح شده است و کلمات قوم در آن مضطرب است. مرحوم امام در تحریر در دو جا مغایر یکدیگر فتوا داده‌اند. این بحث هم در کتاب شهادات و هم در کتاب قصاص مطرح شده است. در کتاب شهادات برای تضمین شهود در امور مالی مطرح شده است. اگر شهود شهادت اشتباه یا دروغ بدهند و ضرر مالی به کسی وارد شود آنها را ضامن دانسته‌اند و در کتاب قصاص برای ثبوت قصاص بر شهود در صورت شهادت دروغ مطرح شده است و البته فعلا بحث هم در جایی است که کسی که مباشر اجرای قصاص یا حد است به دروغ شهود علم نداشته باشد. یک بحث دیگر که در جواهر مذکور است جایی است که شهود و ولی دم و مباشر قصاص به دروغ بودن شهادت علم داشته باشند.

در جایی که شهود به دروغ شهادت داده‌اند و حاکم و جلاد و ولی دم به این مساله علم نداشته‌اند همه فقهاء به ثبوت قصاص بر شهود فتوا داده‌اند. مرحوم محقق حکم را علی القاعده بیان فرمودند و اکثر فقهاء به نصوص و روایات تمسک کرده‌اند. در روایات مذکور است که اگر شهود بگویند دروغ گفته‌ایم قصاص بر آنها ثابت است و اگر بگویند اشتباه کرده‌ایم دیه بر آنها ثابت است البته به نسبت به تعداد شهودی که رجوع کنند.

چون نصوص متعدد هستند و دلالت آنها هم روشن است ما از ذکر آنها خودداری می‌کنیم و ما قبلا گفتیم در موارد تسبیب استناد ثابت است لذا حکم مذکور در این روایات از نظر ما علی القاعده است اما مشهور هم که استناد را نپذیرفته‌اند به خاطر این روایات به قصاص حکم کرده‌اند و ثمره در مساله ثبوت دیه و یا ثبوت قصاص بر افراد متعدد در جایی که ولی دم هم عالم به کذب شهود بوده است ظاهر می‌شود که بعدا خواهد آمد.

عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْبَرْقِيِّ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيٍّ ع فِي رَجُلَيْنِ شَهِدَا عَلَى رَجُلٍ أَنَّهُ سَرَقَ فَقُطِعَتْ يَدُهُ ثُمَّ رَجَعَ أَحَدُهُمَا فَقَالَ شُبِّهَ عَلَيْنَا غُرِّمَا دِيَةَ الْيَدِ مِنْ أَمْوَالِهِمَا خَاصَّةً وَ قَالَ فِي أَرْبَعَةٍ شَهِدُوا عَلَى رَجُلٍ أَنَّهُمْ رَأَوْهُ مَعَ امْرَأَةٍ يُجَامِعُهَا وَ هُمْ يَنْظُرُونَ فَرُجِمَ ثُمَّ رَجَعَ وَاحِدٌ مِنْهُمْ قَالَ يُغَرَّمُ رُبُعَ الدِّيَةِ إِذَا قَالَ شُبِّهَ عَلَيَّ وَ إِذَا رَجَعَ اثْنَانِ وَ قَالا شُبِّهَ عَلَيْنَا غُرِّمَا نِصْفَ الدِّيَةِ وَ إِنْ رَجَعُوا كُلُّهُمْ قَالُوا شُبِّهَ عَلَيْنَا غُرِّمُوا الدِّيَةَ فَإِنْ قَالُوا شَهِدْنَا لِلزُّورِ قُتِلُوا جَمِيعاً‌ (تهذیب الاحکام، جلد 6، صفحه 285)

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنِ الْمُخْتَارِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ الْمُخْتَارِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ الْعَلَوِيِّ جَمِيعاً عَنِ الْفَتْحِ بْنِ يَزِيدَ الْجُرْجَانِيِّ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ ع فِي أَرْبَعَةٍ شَهِدُوا عَلَى رَجُلٍ أَنَّهُ زَنَى فَرُجِمَ ثُمَّ رَجَعُوا وَ قَالُوا قَدْ وَهَمْنَا يُلْزَمُونَ الدِّيَةَ وَ إِنْ قَالُوا إِنَّا تَعَمَّدْنَا قَتَلَ أَيَّ الْأَرْبَعَةِ شَاءَ وَلِيُّ الْمَقْتُولِ وَ رَدَّ الثَّلَاثَةُ ثَلَاثَةَ أَرْبَاعِ الدِّيَةِ إِلَى أَوْلِيَاءِ الْمَقْتُولِ الثَّانِي وَ يُجْلَدُ الثَّلَاثَةُ كُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً وَ إِنْ شَاءَ وَلِيُّ الْمَقْتُولِ أَنْ يَقْتُلَهُمْ رَدَّ ثَلَاثَ دِيَاتٍ عَلَى أَوْلِيَاءِ الشُّهُودِ الْأَرْبَعَةِ وَ يُجْلَدُونَ ثَمَانِينَ كُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمْ ثُمَّ يَقْتُلُهُمُ الْإِمَامُ- وَ قَالَ فِي رَجُلَيْنِ شَهِدَا عَلَى رَجُلٍ أَنَّهُ سَرَقَ فَقُطِعَ ثُمَّ رَجَعَ وَاحِدٌ مِنْهُمَا وَ قَالَ وَهَمْتُ فِي هَذَا وَ لَكِنْ كَانَ غَيْرَهُ يُلْزَمُ نِصْفَ دِيَةِ الْيَدِ وَ لَا تُقْبَلُ شَهَادَتُهُ فِي الْآخَرِ فَإِنْ رَجَعَا جَمِيعاً وَ قَالا وَهَمْنَا بَلْ كَانَ السَّارِقُ فُلَاناً أُلْزِمَا دِيَةَ الْيَدِ وَ لَا تُقْبَلُ شَهَادَتُهُمَا فِي الْآخَرِ وَ إِنْ قَالا إِنَّا تَعَمَّدْنَا قُطِعَ يَدُ أَحَدِهِمَا بِيَدِ الْمَقْطُوعِ وَ يُؤَدِّي الَّذِي لَمْ يُقْطَعْ رُبُعَ دِيَةِ الرَّجُلِ عَلَى أَوْلِيَاءِ الْمَقْطُوعِ الْيَدِ فَإِنْ قَالَ الْمَقْطُوعُ الْأَوَّلُ لَا أَرْضَى أَوْ تُقْطَعَ أَيْدِيهِمَا مَعاً رَدَّ دِيَةَ يَدٍ فَتُقْسَمُ بَيْنَهُمَا وَ تُقْطَعُ أَيْدِيهِمَا‌ (الکافی، جلد 7، صفحه 366)

البته این روایت از نظر سندی ضعیف است.

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ شَمُّونٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ مِسْمَعٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ ع قَضَى فِي أَرْبَعَةٍ شَهِدُوا عَلَى رَجُلٍ أَنَّهُمْ رَأَوْهُ مَعَ امْرَأَةٍ يُجَامِعُهَا فَيُرْجَمُ ثُمَّ يَرْجِعُ وَاحِدٌ مِنْهُمْ قَالَ يُغَرَّمُ رُبُعَ الدِّيَةِ إِذَا قَالَ شُبِّهَ عَلَيَّ فَإِنْ رَجَعَ اثْنَانِ وَ قَالا شُبِّهَ عَلَيْنَا غُرِّمَا نِصْفَ الدِّيَةِ وَ إِنْ رَجَعُوا جَمِيعاً وَ قَالُوا شُبِّهَ عَلَيْنَا غُرِّمُوا الدِّيَةَ وَ إِنْ قَالُوا شَهِدْنَا بِالزُّورِ قُتِلُوا جَمِيعاً‌ (الکافی، جلد 7، صفحه 366)

این روایت هم از نظر سندی ضعیف است. اما مرحوم صدوق این روایت را به سندش از مسمع نقل کرده است که در آن قاسم بن محمد وجود دارد که قابل توثیق است. (من لایحضره الفقیه، جلد 3، صفحه 50)

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي أَرْبَعَةٍ شَهِدُوا عَلَى رَجُلٍ مُحْصَنٍ بِالزِّنَى ثُمَّ رَجَعَ أَحَدُهُمْ بَعْدَ مَا قُتِلَ الرَّجُلُ قَالَ إِنْ قَالَ الرَّابِعُ وَهَمْتُ ضُرِبَ الْحَدَّ وَ غُرِّمَ الدِّيَةَ وَ إِنْ قَالَ تَعَمَّدْتُ قُتِلَ‌ (الکافی، جلد 7، صفحه 366)

این روایت هم مرسله است.

ابْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ نُعَيْمٍ الْأَزْدِيِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ أَرْبَعَةٍ شَهِدُوا عَلَى رَجُلٍ بِالزِّنَى فَلَمَّا قُتِلَ رَجَعَ أَحَدُهُمْ عَنْ شَهَادَتِهِ قَالَ فَقَالَ يُقْتَلُ الرَّابِعُ وَ يُؤَدِّي الثَّلَاثَةُ إِلَى أَهْلِهِ ثَلَاثَةَ أَرْبَاعِ الدِّيَةِ‌

(الکافی، جلد 7، صفحه 366)

این روایت از نظر سندی قابل اعتماد است البته به این بیان که ابراهیم بن نعیم الازدی همان ابوالصباح الکنانی باشد.

خلاصه اینکه در این مساله اختلافی وجود ندارد و علماء بر اساس قاعده یا این روایات به ثبوت قصاص بر شهود حکم کرده‌اند و شهود مسبب قتل هستند و شهود محکومند به آنچه که اگر مباشر بودند به آن محکوم هستند یعنی در جایی که تسبیب عمدی به قتل باشد به قصاص محکومند همان طور که مباشرت عمدی در قتل مستوجب قصاص است و اگر تسبیب خطایی باشد دیه بر آنها ثابت است همان طور که اگر مباشرت در قتل خطایی باشد.

بحث در جایی است که شهود به دروغ شهادت داده باشند و ولی مباشر در قصاص نباشد بلکه مطالب به قصاص باشد و قاضی به قصاص حکم کند و جلاد حکم را اجراء کند. چنانچه فقط شهود رجوع کنند و ولی رجوع نکند حکم همین است که بیان شد اما اگر ولی هم به علم به دروغ بودن شهادت اعتراف کند آیا قصاص بر شهود ثابت است یا بر ولی دم یا بر همه آنها؟

در دیه هم همین بحث است اگر شهود گفتند اشتباه کردیم و ولی دم هم بگوید اشتباه کردم در مقابل جایی که به کذب علم دارد و این طور نیست که اشتباه ولی دم مبتنی بر اشتباه شهود باشد بلکه گاهی مستقل از اشتباه شهود، او نیز اشتباه کرده است و این طور هم نیست که حکم فقط بر اساس شهادت شهود باشد بلکه ادعای ولی دم هم در حکم نقش دارد و گرنه اگر ولی دم مطالبه نکند، قاضی مطالبه شاهد نمی‌کند تا بعد حکم بدهد.

آیا قصاص بر عهده شهود است؟ چون شهود سببند و اگر شهود نبودند ادعای مدعی اثبات نمی‌شد. یا اینکه قصاص بر  همه (شهود و ولی دم) ثابت است چون شهادت و ادعای ولی هر دو جزء سبب هستند و یا اینکه قصاص بر عهده ولی دم است که مرحوم علامه در یک کتاب این قول را اختیار کرده است و به نظر ما هم حق همین قول است. چون ولی دم است که مطالبه می‌کند و جزء اخیر علت یا سبب اخیر همان مطالبه ولی دم است چون اگر شهود شهادت هم بدهند تا وقتی ولی دم مطالبه قصاص نکند او را نمی‌کشند این مانند جایی است که کسی که می‌داند غذا مسموم است غذا را به دیگری بدهد.

اگر کسی را بر جنایت بر یکی از دو فرد اکراه کنند مثلا به او بگوید دست زید یا عمرو را قطع کن و گرنه تو را می‌کشم.

مرحوم محقق فرموده‌اند در تحقق اکراه در اینجا شبهه وجود دارد چون در این جا مکرَه در انتخاب اختیار دارد و لذا فعلی که انجام می‌دهد بر اساس اکراه نیست بلکه بر اساس اختیار است. چرا که مکرَه می‌تواند دست زید را قطع نکند و از ضرر تخلص پیدا کند و می‌تواند دست عمرو را قطع نکند و از ضرر تخلص پیدا کند پس نه قطع دست زید اکراهی است و نه قطع دست عمرو اکراهی است و بعد فرموده‌اند اما چون اینجا عقلا اکراه محقق است، حق این است که این موارد هم از موارد اکراه است و مانند مساله قبل است.

به عبارت دیگر اکراه بر جامع اقتضاء می‌کند که آن جامع در ضمن یکی از دو فرد واقع شود و لذا اگر چه اکراه بر خصوصیت نیست، اما اکراه بر جامع است و جامع هم فرضا منفک از یکی از دو خصوصیت خارجی نیست پس فعل واقع اکراهی است و حداکثر این است که خصوصیت آن اکراهی نیست.

مرحوم صاحب جواهر فرموده‌اند حتی اگر به دقت عقلی اینجا فعل اکراهی نباشد، از این باب که نتیجه تابع اخس مقدمتین است و فعل وقتی اکراهی است که همه مقدمات آن اکراهی باشد، اما عرفا اکراه صدق می‌کند یعنی اینجا عرفا اکراه محسوب می‌شود و دلیل منزل بر متفاهم عرفی است و آنچه از نظر عرف اکراه است مشمول دلیل است هر چند اکراه عقلی نباشد.

مرحوم آقای خویی هم فرموده‌اند اکراه در اینجا صادق است و لذا قصاص ساقط است و دیه ثابت است.

صاحب جواهر در ادامه فرعی را متعرض شده‌اند که خارج از فروعی است که محقق ذکر کرده است و به تبع سایرین هم ذکر کرده‌اند در حالی که قبلا ضابطه شامل این فرع در کلام محقق ذکر شده بود.

اگر کسی دیگری را بر بالا رفتن از درخت اکراه کند، و او سقوط کند و بمیرد، همان ضابطه عام جنایت عمدی را در اینجا هم تطبیق کرده‌اند که اگر سقوط و مرگ با آن غالبی باشد قصاص بر مکرِه ثابت است و اگر سقوط و مرگ غالبی نبوده است اما مکرِه قصد قتل داشته است باز هم قصاص ثابت است، اما اگر نه قصد قتل داشته است و نه سقوط و مرگ غالبی است، دیه ثابت است.

مرحوم آقای خویی هم مطابق همان قاعده اظهار نظر کرده‌اند و گفته‌اند اگر نه فعل غالبا کشنده است و نه او قصد قتل داشته است، نه قصاص ثابت است و نه دیه ثابت است و اگر فعل غالبا کشنده باشد یا قصد قتل داشته است هم قول حق عدم ثبوت قصاص و دیه است.

لو أكرهه على صعود جبل أو شجرة أو نزول بئر فزلّت قدمه و سقط فمات، فان لم يكن الغالب في ذلك، السقوط المهلك، و لا هو قصد به القتل فلا قود عليه و لا دية، و الا ففيه الوجهان و الأقرب انه لا شي‌ء عليه و كذلك الحال فيما إذا أكره على شرب سمّ فشرب فمات.

عرض ما این است که این فرع چه تفاوتی دارد با آنجا که فرد را بر خودکشی اکراه کند؟ اینجا عین همان است و خود مرحوم محقق بیان کردند. اینکه خودت را بکش انحاء مختلفی دارد یکی اینکه مثلا سم بخورد یا با شمشیر خودش را بکشد یا از درخت بالا برود و سقوط کند.

علاوه که فتوای صاحب جواهر در اینجا با فتوای ایشان در آن فرع مغایر است. ایشان در آنجا گفتند اگر وعید به قتل باشد اکراه صدق نمی‌کند اما اگر وعید به قتل اشد باشد شاید اکراه صادق باشد ولی حق این است که خود کشی جایز نیست چون با اطلاقات منع از خودکشی منافات دارد و لذا گفتند خودکشی جایز نیست.

در ادامه مرحوم محقق به صورت سوم از مرتبه چهارم تسبیب پرداخته‌اند. مرتبه چهارم جایی بود که اراده شخص سوم، در وقوع جنایت موثر بود.

الصورة الثالثة لو شهد اثنان بما يوجب قتلا كالقصاص‌ أو شهد أربعة بما يوجب رجما كالزنا و ثبت أنهم شهدوا زورا بعد الاستيفاء لم يضمن الحاكم و لا الحداد و كان القود على الشهود لأنه تسبيب متلف بعادة الشرع نعم لو علم الولي و باشر القصاص كان القصاص عليه دون الشهود لقصده إلى القتل العدوان من غير غرور.

اگر شهود به موجب قتل شهادت بدهند و در حقیقت با شهادت به قتل دیگری اقدام کنند، ایشان فرموده‌اند اگر شهادت آنها شهادت زور بوده است و بر اساس دروغ شهادت داده‌اند قصاص بر شهود ثابت است چون این تسبیب به قتل است با سببی که عادتا در شرع موجب قتل است. اینکه تا الان می‌گفتیم عادتا کشنده باشد یعنی تکوینا نوعا کشنده است اما اینجا می‌گویند حتی اگر وقوع غالبی قتل از باب جعل داعی باشد نه اینکه تکوینا تاثیر در قتل داشته باشند باز هم قتل عمد صادق است و موجب قصاص است.

مرحوم محقق علی القاعده این فتوا را ذکر کرده‌اند نه اینکه به نصوص خاصی تمسک کرده باشند.

ضمائم:

کلام صاحب جواهر:

و لو قال: اقطع يد هذا أو هذا أو لأقتلنك فاختار المكره أحدهما ففي القصاص على الآمر تردد، منشأه أن التعيين، عرى عن الإكراه فيكون المباشر مختارا في ذلك، إذ الأمر بالكلي الذي منه الأمر الإكراهي ليس أمرا بجزئي من جزئياته على التعيين و إن كان هو لا يتحقق إلا بأحدهما.

و لكن الأشبه بأصول المذهب ثبوت القصاص على الآمر كما عن التحرير لأن الإكراه تحقق، و التخلص غير ممكن إلا بأحدهما فاختياره حينئذ من ضرورة الإكراه الملجإ إلى إبراز الكلي في الوجود الذي لا يتم إلا بإيجاده في شخص معين، نحو الإكراه على معين من غير تعيين وقت فاختاره المكره، و مع الإغضاء عن ذلك كله فالعرف كاف في ثبوت المطلوب، كما هو واضح.

الرابع لو أكرهه على صعود شجرة مثلا فزلق رجله و مات وجب‌ الضمان على المكره، و لكن الأقرب ثبوت الدية لا القصاص كما عن التحرير، نعم إن كان الغالب في مثل الفرض السقوط المهلك فالإكراه عليه كالإكراه على تناول السم، و إلا فان لم يقصد به القتل فلا إشكال في سقوط القصاص عنه، و إن قصد فبناء على ما تقدم عليه القصاص، و يحتمل الفرق بين فعل ما يقتل نادرا و الإكراه عليه، و الله العالم.

(جواهر الکلام، جلد 42، صفحه 55)

در مساله پنج وجب بودن قد برای ثبوت قصاص نکته‌ دیگری به نظر رسیده است و آن اینکه بعید نیست شبر اشاره به یک اندازه مشخصی بوده است (نه اینکه منظور وجب انسان بوده باشد) مثل ذراع که به یک اندازه مشخصی اشاره داشته هر چند ممکن است به خاطر شباهت به اندازه ذراع انسان یا وجب او چنین اسمی وضع شده باشد اما به یک مقدار مشخصی اشاره داشته است که در نزد مردم آن زمان مشخص بوده مثل متر در زمان ما و پنج وجب به اندازه انسان بالغ بوده است.

بحث در اکراه بر کمتر از قتل بود و گفتیم ضرر متوعد گاهی کمتر از قتل است و گاهی قتل است. اگر وعید قتل باشد، ارتکاب جنایت و تعدی بر دیگری جایز است به همان وجوهی که گذشت.

با وجود جواز ارتکاب جنایت، قصاص بر مکرَه ثابت نیست چون او در فعلش متعدی نیست و او در انجام فعل مجاز است. قصاص عقوبت است و عقوبت در فعل نامشروع معنا دارد و در فرضی که فرد مجاز در ارتکاب عمل بوده است، قصاص و عقوبت بر او ثابت نیست.

اما آیا قصاص بر مکرِه ثابت است که مشهور همین است و بلکه ادعای اجماع شده است یا اینکه همان طور که مکرَه قصاص نمی‌شود مکرِه هم قصاص نمی‌شود چرا که قصاص حکم شخصی است که بر دیگری تعدی کرده است و مباشرت لازم نیست اگر تعدی بر دیگری و قطع عضو به شخصی استناد پیدا کند، هر چند به تسبیب باشد نه به مباشرت، مشمول اطلاقات ادله قصاص خواهد بود.

مشهور قبول دارند در برخی موارد تسبیب استناد هست و در برخی موارد تسبیب هم عدم استناد روشن است مثل شرط و عدم مانع.

مشهور در موارد اکراه قائلند اگر چه تسبیب هست اما استناد نیست، و لذا قتل را به مکرِه مستند نمی‌دانند و قتل را بر مباشر ثابت دانسته‌اند، با این بیان در اینجا قطع عضو و تعدی بر دیگری، مستند به مکرِه نیست و لذا قصاص بر مکرِه هم ثابت نیست همان طور که بر مکرَه ثابت نیست. که از عبارت مرحوم علامه در قواعد چنین نظری استفاده می‌شود و دیه را بر مکرِه ثابت می‌دانند..

از کلام مرحوم آقای خویی استفاده می‌شود که ایشان هم فعل اکراهی را به مکرِه مستند نمی‌دانند و لذا قصاص را بر مکرِه ثابت نمی‌دانند اما دیه را بر مکرَه ثابت می‌دانند.

مشهور قصاص را بر مکرِه ثابت دانسته‌اند. از نظر ما قصاص بر مکرِه ثابت است چون فعل اکراهی به مکرِه مستند است و لذا ثبوت قصاص بر او مطابق قاعده است. و گفتیم بر فرض که استناد را هم نپذیریم روایات متعددی هست که نشان می‌دهد قصاص بر سبب ثابت است هر چند فعل به او مستند نباشد.

مرحوم صاحب جواهر برای ثبوت قصاص بر مکرِه دلیل دیگری بیان کرده‌اند و آن هم قوت سبب بر مباشر است. ظاهر این عبارات این است که همان طور که آثار بر موارد استناد مترتب است در برخی مواردی که استناد هم نیست آثار مترتب است و آن جایی است که سبب اقوی از مباشر باشد و برای آن هم مصادیقی ذکر کرده‌اند که یکی از آنها موارد اکراه است.

ما قبلا گفتیم و از کلام شیخ هم نقل کردیم که ثبوت حکم در موارد قوت سبب بر مباشر، اگر منظور موارد استناد به سبب باشد، حرف صحیحی است و مطابق قاعده هم هست اما اگر منظور مواردی است که فعل به سبب مستند نیست، دلیلی ندارد و امری خلاف قاعده است.

و مشهور که فعل فاعل مختار را موجب قطع استناد به سبب دانسته‌اند در اینجا هم باید بر ثبوت قصاص بر مکرِه دلیل اقامه کنند و ثبوت قصاص بر او خلاف قاعده است و مشهور هم دلیلی اقامه نکرده‌اند.

ما قبلا عرض کردیم که فعل به سبب مستند است و اگر استناد را هم نپذیریم، تسبیب موجب ضمان است بله اشکال صاحب جواهر به علامه وارد است چون ایشان گفته‌اند قصاص ثابت نیست و دیه ثابت است در حالی که نکته‌ای موجب ثبوت دیه بر سبب است استناد نیست، و اگر تسبیب موجب دیه است موجب قصاص هم باید باشد لذا وجهی برای ثبوت دیه بر او و نفی قصاص از او وجود ندارد یا باید قصاص بر او ثابت باشد یا نباید دیه هم بر او ثابت باشد. پس تفصیل مرحوم علامه معنا ندارد و یا باید قصاص بر مکرِه ثابت باشد و یا دیه هم بر او ثابت نباشد (مثل نظر مرحوم آقای خویی).

اما حالا اینکه آیا دیه ثابت است یا نه و اگر ثابت است بر چه کسی ثابت است خواهد آمد.

بحث در اکراه بر کمتر از قتل بود. گفتیم گاهی ضرر متوعد کمتر از قتل است و گاهی ضرر متوعد قتل است. مرحوم آقای خویی فرمودند اگر ضرر متوعد کمتر از قتل باشد، ارتکاب جنایت جایز نیست. اطلاق عبارت محقق در شرایع اقتضاء می‌کند که اکراه بر کمتر از قتل نفس تصویر دارد و تفاوتی ندارد وعید قتل باشد یا کمتر از قتل باشد چون اکراه صدق می‌کند. اکراه این است که شخص با انجام فعل از ضرر متوعد رهایی یابد و در اینجا محقق می‌شود.

بلکه مقتضای اطلاق کلام محقق این است که حتی اگر وعید به ضرری کمتر از فعل اکراهی هم باشد باز هم اکراه محقق است. البته مثالی که صاحب جواهر در اینجا ذکر کرده‌اند فرض وعید به قتل است اما آن هم مثال است نه اینکه مفهوم داشته باشد. و این مقتضای اطلاق عبارات برخی از علماء است.

اما مرحوم آقای خویی تصریح دارند که اگر وعید با جنایت اکراهی مساوی باشد تعدی به غیر جایز نیست و آنچه در روایات عدم مشروعیت تقیه بود، از باب بیان فرد اعلی بود نه اینکه برای انحصار باشد. و ما هم گفتیم ادله دفع ضرر و اکراه و تقیه برای جابه جایی ضرر نیست بلکه برای دفع ضرر است و لذا اگر ضرر متوعد مساوی با فعل اکراهی یا کمتر از آن باشد دلیلی بر مشروعیت انجام فعل اکراهی نداریم. حدیث اکراه که امتنانی است و شامل این موارد نیست و حدیث تقیه و ... برای جابه جایی ضرر نیست بلکه برای دفع ضرر است.

اما اگر ضرر متوعد قتل باشد و فعل اکراهی کمتر از قتل باشد، آیا ارتکاب فعل اکراهی جایز است؟ وجوهی برای جواز مطرح شده است. یکی حدیث اکراه بود که گفتیم چون امتنانی است نمی‌تواند جواز ارتکاب را ثابت کند. و دیگری مساله تزاحم بود که بین حفظ نفس و حرمت تعدی بر غیر تزاحم است و در مقام تزاحم حفظ نفس اولی است و لذا می‌توان به دیگری تعدی کرد. اشکالی که مطرح کردیم همان بود که در کلام مرحوم آقای تبریزی هم مذکور است که بر وجوب حفظ نفس در صورتی که مقدمه‌اش حرام باشد دلیل نداریم و کلا از نظر ایشان دلیل واجبات نسبت به جایی که مقدمه آنها حرام باشد اطلاقی ندارد و لذا اشکالی به مرحوم آقای تبریزی وارد است که ایشان در اینجا با نظر مرحوم آقای خویی موافقند در حالی که مطابق مبنای خودشان نباید چنین نظری داشته باشند.

 بله اگر گفته شود تزاحم مختص به جایی نیست که مقدمه واجب حرام نباشد بلکه حتی بین حرمت مقدمه و وجوب ذی المقدمه تزاحم قابل تصور است و مکلف هم از جمع بین آنها متمکن نیست و اگر اهمیت یکی از آنها احراز شود یا اهمیتش محتمل باشد همان متعین است و گرنه مکلف مخیر است. در نتیجه با توجه به این جواب حرف مرحوم آقای خویی متین است و با این دلیل جواز ارتکاب جنایت در صورت اکراه ثابت می‌شود.

دلیل سوم ادله تقیه است که در آنها گفته شده است که تقیه برای حفظ خون جعل شده است و در اینجا قطع عضو دیگری مصداق تقیه است چون با آن خون متقی حفظ می‌شود.

و روشن است که منظور از «دم» در این روایات نفس است نه اینکه منظور خون باشد تا گفته شود در قطع عضو هم خون ریزی هست و تقیه در این موارد مشروع نیست.

و اینکه ما گفتیم این ادله می‌گوید اگر جایی ضرر برابر با ضرر متوعد بود، تقیه مشروع نیست معنایش استعمال «دم» در ضرر نیست بلکه یعنی این تعبیر که در جایی که تقیه به ریختن خون دیگری منجر شود مشروع نیست از باب بیان فرد اعلی است و مناسبات حکم و موضوع اقتضاء می‌کند که در سایر مواردی که با انجام آن ضرری دفع نمی‌شود بلکه جا به جا می‌شود استفاده می‌شود نیز ارتکاب فعل جایز نیست.

اطلاق این ادله اقتضاء می‌کند اگر حفظ نفس مکرَه متوقف بر قطع عضو دیگری باشد این کار جایز است. اطلاق دلیل می‌گوید حفظ نفس متوقف بر هر چیزی غیر از قتل دیگری باشد، ارتکاب آن جایز است.

و دلیل چهارم برای ارتکاب جنایت حدیث اضطرار است. که ما گفتیم بعید نیست در این حدیث امتنان لحاظ نشده باشد و اینکه هر حرامی را خداوند برای کسی که به انجام آن مضطر است حلال کرده است. و در اینجا برای کسی که امرش دائر بین حفظ نفس و تعدی بر دیگری است، به تعدی بر دیگری مضطر است و با اضطرار، حرمت آن رفع می‌شود.

همان طور که اکل میته در موارد اضطرار جایز است، قطع عضو دیگری هم در مقام اضطرار جایز است. و ما بارها گفتیم مکره از مصادیق اضطرار است و اضطرار اعم است.

البته همان طور که گفتیم ادله اضطرار نیز ضرر و اضطرار را جا به جا نمی‌کنند لذا اگر چه در مواردی که ضرر متوعد کمتر از قتل هم باشد اضطرار صادق است اما ادله اضطرار شامل آن نمی‌شوند.

بحث در مساله ثبوت قصاص بر بچه‌ای بود که قد او به پنج وجب رسیده باشد. گفتیم جواب‌هایی که در کلمات علماء برای رد روایت سکونی مذکور است صحیح نیست.

در مقام بیان جواب به استدلال به این روایت گفتیم اولا پنج وجب حتما اشاره به یک واقع معینی است نه اینکه خودش موضوعیت داشته باشد و مثلا بچه در یک سن مشخص اگر پنج وجب بود قصاص بشود و اگر در همان سن کمتر از پنج وجب باشد قصاص نشود و بعید نیست آن  واقع معین همان سن بلوغ یا نزدیک بلوغ باشد و شارع در موارد شک در بلوغ، این را اماره‌ای بر بلوغ قرار داده باشد.

اما ظاهرا این مساله با آنچه واقع هست مطابق نیست و قد پنج وجب، در حدود شش، هفت سالگی است.

جواب دوم) اگر این مساله و این حکم که در روایت آمده است مطابق مذهب اهل بیت بود، ثبوت قصاص بر بچه‌ شش هفت ساله، امر روشن و واضحی می‌شد و همان طور که بطلان قیاس و حرمت فقاع و ... از منفردات امامیه و مشهور است در اینجا هم این چنین می‌شد خصوصا که حکمی خلاف ارتکاز است اگر در مذهب بود حتما در نزد همه مشهور می‌شد و چیزی نبود که مخفی بماند.

این مانند همان نکته‌ای است که مرحوم آقای خویی هم فرموده‌اند که در امور مبتلا به، عدم اشتهار مساوی با بطلان قول است چون وقتی چیزی مبتلا به است و در معرض عمل عامه مکلفین است، نمی‌شود حکم در آن غیر معروف باشد بلکه حکم در آن حتما معروف می‌شود و لذا در این مسائل همین که حکمی غیر مشهور باشد، به بطلان آن قطع خواهیم داشت. قصاص بر بچه هم از همین قبیل است چون هر چند این مساله از امور مبتلا به نیست اما حکم خلاف ارتکاز و نادر بودن التزام به این حکم باعث می‌شد این مساله از مشهورات و منفردات امامیه می‌شد.

علاوه که وقتی اهل سنت قائل به این حکم نیستند اگر مذهب شیعه بر خلاف آن بود، حتما روایات متعددی در رد آن بیان می‌شد نه اینکه به یک روایت اکتفاء می‌شد همان طور که در مثل عمل به قیاس و فقاع و ... اتفاق افتاده است. همین سکوت روایات ما و عدم ورود این روایات، دلیل بر عدم صحت روایت سکونی است.

و ما قبلا در اصول گفتیم در مسائلی که اهل سنت مذهب و فتوای معروفی دارند، اگر در روایات ما آن مذهب و فتوا ردع نشود نشان از قبول همان است. فقه اهل سنت چون فقهی بوده است که در جامعه پیاده می‌شده است به عنوان متن در نظر اهل بیت علیهم السلام بوده است، و در آن مواردی که اهل بیت علیهم السلام آن فقه را قبول نداشته‌اند حتما به بیان‌های مختلف بیان می‌کردند و سکوت آنها نشانه صحت همان فقه است.

بنابراین التزام به روایت سکونی ممکن نیست و این روایت مردود است و لذا اصلا با روایات دیگر معارضه نمی‌کند و روایات دیگر محکم است.

مساله بعد که در کلام مرحوم آقای خویی ذکر شده است مساله اکراه بر کمتر از قتل نفس است.

لو اكره شخصا على قطع يد ثالث معينا كان أو غير معين و هدّده بالقتل ان لم يفعل جاز له قطع يده و هل يثبت القصاص على المكره، أو ان القصاص يسقط و تثبت الدية على المباشر؟ وجهان: الظاهر هو الثاني.

در این مساله هم گاهی ضرر متوعد گاهی کمتر از قتل است و گاهی بر قتل است. اگر وعید به کمتر از قتل باشد، ایشان ارتکاب جنایت را جایز ندانستند (البته در جایی که ضرر متوعد به اندازه یا کمتر از چیزی باشد که بر آن اکراه شده است و گرنه اگر ضرر متوعد بیش از آن چیزی باشد که به آن اکراه شده است ارتکاب جنایت جایز است) اما اگر وعید به قتل باشد، ایشان به جواز ارتکاب جنایت فتوا داده‌اند و دراین مساله هم منفرد نیستند و بلکه همه فقهاء به آن فتوا داده‌اند.

یک بحث جواز ارتکاب جنایت و قطع عضو است و یک بحث ثبوت دیه و کسی که باید دیه را بپردازد.

بحث جواز ارتکاب جنایت در کلام ایشان معلل به همان بحث تزاحم است نه اینکه به حدیث اکراه استناد کرده باشند.

در مساله حدیث اکراه قبلا گفتیم شامل این موارد نیست چون خلاف امتنان است. اما مساله تزاحم در باب قتل بیان شد و ما هم از آن جواب دادیم. اما اصل تصویر تزاحم در اینجا دارای تکلف است. امر دائر بر حفظ نفس خودش و تعدی بر دیگری است و اگر تعدی بر دیگری فی نفسه حرام باشد (حال یا بگوییم از اعضای اصلی باشد یا اینکه مطلق تعدی بر دیگری حرام باشد) تزاحم بین وجوب حفظ نفس و حرمت تعدی بر دیگران است.

در آن مساله گفتیم دلیل تقیه می‌گوید حرمت قتل دیگری مقدم است و لذا از موارد تزاحم نیست، اگر در اینجا هم بگوییم حرمت تعدی بر غیر، مقدم است از موارد تزاحم نخواهد بود و بعید نیست گفته شود در این موارد اصلا حفظ نفس واجب نیست به همان بیانی که قبلا از مرحوم آقای تبریزی نقل کردیم که وجوب حفظ نفس جایی است که موقوف بر مقدمه حرام نباشد و چون اینجا وجوب حفظ نفس موقوف بر تعدی بر دیگری است که حرام است، وجوب حفظ نفس نیست و لذا اصلا اینجا از موارد تزاحم نیست.

به طور کلی ایشان ادله واجبات را ناظر به جایی می‌دانند که مقدمات آنها مباح باشد و در جایی که مقدمات آنها حرام باشد ادله واجبات را شامل نمی‌دانند. در همین محل بحث ما هم دلیل وجوب حفظ نفس نسبت به مواردی که مقدمه آن حرام است اطلاق ندارد و گرنه باید حفظ نفس خیلی از افرادی که الان در اثر بیماری محتاج به کلیه و کبد و ... هستند با دلیل حرمت تعدی به دیگران تزاحم کند و بعد چون حفظ نفس از مثلا برداشتن کلیه یک نفر اهمیت بیشتری دارد قائل به جوار بشویم در حالی که هیچ کس چنین نظری ندارد.

ضمائم:

کلام مرحوم آقای تبریزی:

أنّ حديث رفع الإكراه و إن لا يرفع حرمة‌ قتل النفس في الفرض لاختصاص الرفع بموارد الامتنان في الرفع إلّا أنّ حرمة قتل الغير مع وجوب حفظ النفس و عدم تعريضه للهلاك من المتزاحمين و حيث لا ترجيح في البين، فلا مناص من الالتزام بالتخيير و عليه يكون القتل سائغا و غير صادر عن ظلم و عدوان، فلا يترتّب عليه القصاص، و لكن يثبت الدّية على القاتل؛ لأنّ دم امرئ مسلم لا يذهب هدرا و لا يقاس بمسألة الاضطرار إلى قتل الغير و أكل لحمه؛ لأنّ في حفظ النفس في هذا الفرض ارتكاب محرّمين قتل الغير و أكل لحمه.

أقول: ما يمكن لنا من إحراز التساوي هو تساوي ملاك قتل النفس مع ملاك قتل الغير، و أمّا تساوي صلاح التحفّظ على النفس من هلاكتها مع ملاك حرمة قتل النفس المحترمة فلا سبيل لنا إلى إحرازه و من المحتمل جدّا أن يكون فساد قتل المؤمن متعمّدا أكبر من صلاح التحفّظ على نفسه كما لا يبعد استفادة ذلك من قوله عليه السّلام «إنّما شرع التقية ليحقن به الدم و إذا بلغ الدم فلا تقية» و عليه فوجوب التحفّظ على النفس منوط على جواز ما يتوقّف عليه و مع شمول الاطلاق فيما دلّ على حرمة قتل المؤمن متعمّدا، لقتل الغير إكراها، ينتفي وجوب التحفظ على النفس لعدم التمكن عليه لحرمة مقدّمته.

(تنقیح مبانی الاحکام، کتاب القصاص، صفحه 42)

بحث در روایت سکونی بود.گفتیم تعارض محکمی بین این روایت و روایات دیگر وجود ندارد چون این روایت از همه آنها اخص است و جمع عرفی به تخصیص است. این روایت نه گفته است زمان بلوغ وقتی است که قدش پنج وجب بشود تا با روایات سن بلوغ منافات داشته باشد و نه گفته است در این زمان همه احکام بر او مترتب است بلکه فقط بر ثبوت قصاص دلالت می‌کند.

گفتیم روایت هم شاذ نیست چون عده‌ای از قدمای فقهاء به این روایت فتوا داده‌اند.

در جواب از این روایت دو بیان به نظر ما می‌رسد:

اول) در این روایت می‌گوید وقتی قد بچه به پنج وجب رسید و وجب متعارف در زمان ما بیش از بیست و یک سانتی متر است و معدل آن حدود 23 سانتی متر است و پنج وجب می‌شود 115 سانتی متر و این قد معمولا برای سن بچه مراهق است.

دقت کنید گاهی خود عنوانی که در دلیل مذکور است موضوعیت دارد و گاهی مشیر به چیزی است و در تمام مواردی که از اوزان و تقادیر ذکر شده است خود این وزن و مقدار موضوعیت ندارد بلکه مشیر به آن واقعیتی است که این مقدار را دارد. مثلا در کر این طور نیست که خود سه وجب و نیم در سه وجب و نیم در سه وجب و نیم موضوعیت داشته باشد بلکه آن مقدار آب است که موضوع حکم است و گرنه باید بگوییم کر انضباطی ندارد چون اندازه وجب‌ها با یکدیگر متفاوت است.

و چون وجب مشیر است نه اینکه موضوعیت داشته باشد، فقهاء گفته‌اند حداقل متعارف کافی است. پس چون کر تعین دارد و مشیر به آن هم باید متعین باشد و لذا گفته‌اند اندازه حداقل وجب متعارف منظور است. بله ممکن است در بعضی موارد شبهه مفهومیه هم وجود داشته باشد که در این صورت مرجع اصول عملیه است.

در محل بحث ما پنج وجب یعنی بچه‌ای با حدود 120 سانتی متر قد که چنین بچه‌ای نزدیک دوران بلوغ است و عموما کسانی که به این قد هستند نزدیک دوران بلوغند.

خصوصا که منظور از وجب، وجب متعارف در زمان صدور روایت است همان طور که در کر همین را می‌گویند.

در هر صورت این عنوان پنج وجب، مشیر است نه اینکه موضوعیت داشته باشد چرا که ما یقین داریم اگر بچه‌ای مثلا چهار سالش بود و قدش پنج وجب بود قصاص بر او واجب نیست.

همان طور که می‌دانیم ممکن نیست مثلا اگر بچه ده ساله‌ای قدش کمتر از پنج وجب بود قصاص بر او واجب نباشد و اگر بچه‌ای پنج سالش بود و قدش پنج وجب بود قصاص بر او واجب باشد.

پس این عنوان اماره به یک حقیقت و واقعیتی است که از نظر ما اماره‌ای بر بلوغ در موارد شبهه بلوغ است یعنی این روایت ناظر به موارد شبهه در بلوغ باشد. یعنی در جایی که کسی مرتکب جنایتی شده است و معلوم نبوده است او چند ساله است (خصوصا که شناسنامه یا سند دیگری برای مبدأ تولد وجود نداشته است) این را برای تشخیص در آن موارد گفته‌اند. اگر بچه‌ای مرتکب قتل شده است که نه سن او مشخص است و نه نبات شعر و نه خروج منی و ... ندارد چطور باید فهمید حکم او چیست؟

یعنی این مقدار به عنوان اماره بر بلوغ در موارد شک در بلوغ و رسیدن به پانزده سالگی باشد.

ابن حمزه گفته بود صبی مراهق قصاص می‌شود و بعید نیست این مبتنی بر فهم ایشان از همین روایت باشد.

مرحوم آقای خویی هم شبیه همین حرف را دارند.

أقول: لا بدّ من حمل الرواية على معرفيّة وصوله سنّ البلوغ و هو خمس عشرة سنة، و لا يبعد أن يكون هذا هو الغالب، و إلّا فلا بدّ من طرحها، ضرورة أنّه إذا افترضنا صبيّين متساويين في السنّ، و لكن بلغ أحدهما خمسة أشبار دون الآخر، فلازم ذلك هو أنّ من بلغ منهما خمسة أشبار إذا قتل نفساً متعمّداً اقتصّ منه دون الآخر. و هذا مقطوع البطلان، فإذن لا بدّ من طرحها و ردّ علمها إلى أهله.

(مبانی تکملة المنهاج، جلد 2، صفحه 94)

البته به نظر ما نیاز نیست پنج وجب شدن را اماره بر رسیدن به پانزده سالگی بدانیم بلکه ممکن است پنج وجب شدن اماره بر بلوغ باشد و لو به اینکه بلوغ به احتلام باشد.

البته باید دقت کنیم که اگر این را بپذیریم فقط اماریت پنج وجب بودن فقط در مورد قصاص ثابت است و شارع فقط در اینجا اندازه قد را اماره بر بلوغ دانسته است نه اینکه به طور کلی اماره بر بلوغ باشد. همان طور که از غلام نمی‌توان به دختر بچه تعدی کرد.

خلاصه اینکه پنج وجب شدن قد، اماره بر یک واقعیت و مشیر به یک حقیقت در عالم واقع است و آن همان بلوغ است و در مواردی که عدم بلوغ و بلوغ مشخص نیست شارع این را اماره‌ای بر بلوغ قرار داده است.

بحث در قصاص نسبت به صبی که به سن ده سالگی رسیده باشد بود. مرحوم شیخ و ابن براج به ثبوت قصاص بر او حکم کرده‌ بودند.

مدرک آنها هم روایاتی بود که بر نفوذ وصیت و عتق صبی در ده سالگی دلالت می‌کرد. و ما گفتیم حتی اگر این روایات را بپذیریم و طبق آنها فتوی بدهیم تخصیص در ادله بلوغ است و اینکه وصیت و عتق او نافذ است و اما سایر موارد خارج از مدلول این نصوص است و باید طبق قاعده کلی به عدم نفوذ و ترتب حکم کرد.

و اینکه در کلام صاحب جواهر برای این قول به اطلاقات و عمومات تمسک شده است هم تمام نیست چون بلوغ از قبیل مخصص متصل است و اجمال آن باعث اجمال اطلاقات و عمومات می‌شود.

و حتی اگر احتمال هم بدهیم قید بلوغ از قبیل مخصص متصل است باز هم نمی‌توان به عمومات و اطلاقات تمسک کرد. چون مخصص محتمل اگر از قبیل مخصص متصل باشد اصل عدم قرینه آن را نفی می‌کند و این اصل عدم قرینه یا از باب وثاقت راوی و یا از باب ضبط او است. یعنی اگر عام یا مطلق باشد و احتمال می‌دهیم مخصص متصلی بوده است که راوی ذکر نکرده است این احتمال یا به دلیل احتمال دروغگو بودن او است که خلاف وثاقت او است و یا به دلیل احتمال عدم ضبط او است که باز هم خلاف ضابط بودن او است.

و اگر از قبیل مخصص منفصل باشد خود ظهور عام یا اطلاق، آن را نفی می‌کند.

نفی قرینه متصل محتمل به نکته وثاقت یا ضبط راوی، فقط در قرائن شخصی است اما در قرائن مرتکز و عام که توجه به آنها نیاز به توجه و تنبیه ندارد و راوی هم تعهدی به ذکر قرائن و ارتکازات عام ندارد و عقلاء بنایی بر الزام شخص بر ذکر قرائن و ارتکازات عام ندارند. این طور نیست که عدم ذکر قرائن عام و مرتکز با وثاقت یا ضبط راوی منافات داشته باشد تا با وثاقت یا ضبط بتوان آن را نفی کرد.

حال اگر ما احتمال می‌دهیم قید بلوغ از باب قرائن مرتکز عام و قطعی باشد، اصلی که بتواند آن را نفی کند و به تبع ظهور عام و مطلق شکل بگیرد، نداریم و لذا دلیل مجمل می‌شود.

این نکته، بیانی عام است که در بسیاری موارد وجود دارد و باید به آن توجه کرد و از آن غافل نبود.

بنابراین شرطیت بلوغ چه بدانیم از قبیل قرینه متصل و مرتکز است و چه احتمال داشته باشد قرینه مرتکز بوده است مانع از تمسک به عمومات و اطلاقات خواهد بود.

مرحوم صاحب جواهر در رد تمسک به عمومات و اطلاقات چند بیان دیگر دارند. اول اینکه اصل بر خلاف مقتضای عمومات و اطلاقات است و اصل مقتضی این است که بچه ده ساله مکلف نباشد و قصاص بر او ثابت نباشد.

اگر منظور ایشان اصل عملی است (که ظاهر کلام ایشان این است) از عجایب است. چون اصل در اینجا یا اصل برائت از تکلیف است یا اصل برائت از جرم است (که غیر از اصل برائت است و مدرک آن بنای عقلاء و برخی امور دیگر است) و یا منظور اصل احتیاط در دماء و نفوس است و در هر صورت اگر اطلاقات و عمومات تمام باشند، رد آنها با اصل بی معنا ست. با وجود دلیلی که دال بر ثبوت قصاص است، تمسک به این امور از عجایب است.

بعد ایشان به عموم عمد الصبی خطأ تمسک کرده‌اند. اما اشکال این حرف این است که این روایت حد صبی را مشخص نکرده است و نگفته است بچه‌ای که عمد او خطا ست تا چند سالگی است؟ مفروض این روایت این است که بچه‌ای که نابالغ است عمدش خطا ست و حد بلوغ در روایات دیگر اثبات شده است.

این طور نیست که در این روایت صبی به معنای عرفی موضوع حکم باشد و گرنه حتی دختر بچه نه ساله هم باید مشمول این روایت باشد در حالی که نیست. صبی در این روایت مشیر به بچه نابالغ است و معیار بلوغ را باید از جای دیگری استفاده کرد.

علاوه که اگر این روایت را در مقابل عمومات ذکر کنیم وجهی برای آن قابل تصور است اما ذکر آن در مقابل روایات خاص صحیح نیست و این روایت نمی‌تواند با آنها معارضه کند.

در هر صورت به نظر ما عمومات ادله تکلیف نمی‌تواند قصاص را بر پسر بچه ده ساله اثبات کند و دلیل دیگری هم برای آن نیست.

اما در قول منسوب به مرحوم شیخ مفید که اگر قد بچه به پنج وجب برسد قصاص بر او ثابت است روایتی با سند معتبر وجود دارد.

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع فِي رَجُلٍ وَ غُلَامٍ اشْتَرَكَا فِي قَتْلِ رَجُلٍ فَقَتَلَاهُ فَقَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع إِذَا بَلَغَ الْغُلَامُ خَمْسَةَ أَشْبَارٍ اقْتُصَّ مِنْهُ وَ إِنْ لَمْ يَكُنْ بَلَغَ خَمْسَةَ أَشْبَارٍ قُضِيَ بِالدِّيَةِ‌ (الکافی، جلد 7، صفحه 302، تهذیب الاحکام، جلد 10، صفحه 233)

وَ رَوَى السَّكُونِيُّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي رَجُلٍ وَ غُلَامٍ اجْتَمَعَا فِي قَتْلِ رَجُلٍ فَقَتَلَاهُ فَقَالَ قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع إِذَا بَلَغَ الْغُلَامُ خَمْسَةَ أَشْبَارٍ اقْتُصَّ مِنْهُ وَ اقْتُصَّ لَهُ وَ إِنْ لَمْ يَكُنْ بَلَغَ الْغُلَامُ خَمْسَةَ أَشْبَارٍ فَقُضِيَ بِالدِّيَةِ‌ (من لایحضره الفقیه، جلد 4، صفحه 114)

ذکر مرحوم صدوق به منزله فتوای او است چون چیزی بر خلاف آن نگفته است علاوه که در مقنع هم مطابق آن فتوی داده است.

اما مرحوم کلینی این روایت را در باب نادر ذکر کرده است. آیا از ذکر این روایت در چنین بابی می‌توان فتوای او را کشف کرد؟ محل بحث است. شاید منظور ایشان از نادر این است که روایت مخالف اطلاق و عمومات است و بعید نیست ذکر روایت کاشف از فتوای ایشان باشد.

این روایت سندش معتبر است و عده‌ای از علماء مطابق آن فتوا داده‌اند لذا به شذوذ نمی‌توان آن را رد کرد.

و الصبي إذا قتل كانت الدية على عاقلته لأن خطاءه و عمده سواء فإذا بلغ الصبي خمسة أشبار اقتص منه. (المقنعة، صفحه 748)

و إذا اجتمع رجل و غلام على قتل رجل فقتلاه، فان كان الغلام بلغ خمسة أشبار اقتصّ منه و اقتصّ له، و إن لم يكن الغلام بلغ خمسة أشبار فعليه الدّية (المقنع، صفحه 523)

و إذا قتل الصّبيّ رجلا متعمّدا، كان عمده، و خطأه واحدا. فإنّه يجب فيه الدّية على عاقلته الى أن يبلغ عشر سنين أو خمسة أشبار. فإذا بلغ ذلك، اقتصّ منه و أقيمت عليه الحدود التّامّة. (النهایة، صفحه 760)

قَدْ بَيَّنَّا أَنَّ الصَّبِيَّ إِذَا بَلَغَ خَمْسَةَ أَشْبَارٍ اقْتُصَّ مِنْهُ أَوْ بَلَغَ عَشْرَ سِنِينَ (الاستبصار، جلد 4، صفحه 287)

قَدْ بَيَّنَّا أَنَّهُ إِذَا بَلَغَ خَمْسَةَ أَشْبَارٍ اقْتُصَّ مِنْهُ‌ (تهذیب الاحکام، جلد 10، صفحه 243)

مرحوم صاحب جواهر برای رد این خبر همان وجوه سابق را ذکر کرده است یعنی اصل و احتیاط و عموم روایت عمد الصبی خطأ.

و این جواب‌ها صحیح نیست و با وجود نص خاص و صحیح، نه می‌توان به اصل تمسک کرد و نه به احتیاط و عموم روایت عمد الصبی.

صاحب جواهر گفته‌اند  روایت از نظر سندی ضعیف است و مطرح عند المعظم است. اما سند روایت معتبر است و کسانی که در سند روایت اشکال کرده‌اند نظرشان به وثاقت سکونی و نوفلی بوده است و ما قبلا مفصل در مورد وثاقت آنها بحث کرده‌ایم و لذا روایت از نظر سندی معتبر است.

نسبت این روایت با روایت عمد الصبی خطأ هم نسبت مقید و مطلق است و بعد از تقیید، موارد زیادی برای روایت عمد الصبی خطأ باقی می‌ماند هم در غیر قتل و هم در قتل و این طور نیست که منحصر به فرد نادر شود و شاید شارع به نکته ردع صبیان از قتل و ردع بالغین از تسبیب به قتل دیگران توسط صبی چنین حکمی را جعل کرده باشد. اگر قصاص بر بچه ثابت نباشد، حکمت جعل قصاص نقض می‌شود چرا که خیلی از کسانی که می‌خواهند دیگران را بکشند توسط بچه این کار را انجام خواهند داد و آن وقت قصاصی هم بر آنها ثابت نیست و این خلاف حکمت جعل قصاص است.

جواب صحیح از این روایت از نظر ما خواهد آمد.

مساله‌ای مرتبط به مباحث گذشته باقی مانده است که در کلام محقق و دیگران مذکور است اما مرحوم آقای خویی به آن اشاره نکرده‌اند. مساله مباشرت صبی ده ساله در قتل است. مرحوم آقای خویی مطلقا فرمودند اگر مباشر قتل، صبی نابالغ باشد قصاص نمی‌شود. اما در برخی از روایات و برخی از فتاوا، خلاف این مذکور است.

در حقیقت اینجا چند مساله وجود دارد:

مرحوم شیخ طوسی در برخی از کتبش و مرحوم ابن براج قائلند به اینکه اگر مباشر قتل، صبی ده ساله باشد قصاص می‌شود.

مرحوم شیخ مفید در مقنعه و مرحوم صدوق در مقنع قائلند اگر قد صبی مباشر در قتل پنج وجب باشد، قصاص می‌شود.

مرحوم ابن حمزه در وسیله گفته‌اند صبی مراهق، در حکم عاقل است.

جامع بین این اقوال، ثبوت قصاص بر غیر بالغ است.

صاحب جواهر برای اینکه اگر ده ساله باشد قصاص ثابت است استدلال کرده‌اند به عمومات ادله قصاص که قاتل قصاص می‌شود و این اعم از این است که قاتل بالغ باشد یا نباشد.

علاوه بر استدلال به عمومات، به برخی از روایات هم استدلال کرده‌اند که مضمون آنها این است که اگر پسر به ده سالگی رسید، تصرفات مالی او نافذ است. و این یعنی با او معامله بلوغ می‌شود.

از کلام مرحوم محقق در موضعی استفاده می‌شود که عده‌ای قائل بوده‌اند پسر در ده سالگی بالغ می‌شود و شاید مدرک آن قول هم همین روایات بوده است.

پس در حقیقت این قول سه دلیل دارد: یکی اینکه صبی در ده سالگی بالغ می‌شود، دوم اینکه روایاتی داریم بر اینکه با صبی در ده سالگی معامله بالغ می‌شود و سوم هم عمومات و اطلاقات قصاص.

صاحب جواهر گفته‌اند این قول مردود است و اعتباری به این قول نیست و وجوهی در رد آن ذکر کرده است. از جمله اینکه با روایاتی که پسر را در پانزده سالگی بالغ می‌دانند معارض است و هم چنین با ادله‌ای که می‌گوید عمد صبی خطا که عاقله باید دیه بدهند،  است.

به نظر می‌رسد برخی از وجوهی که ایشان در رد کلام شیخ بیان کرده است ناتمام است. اینکه در روایت گفته است عمد صبی خطا ست یک اطلاق است که قابل تخصیص است. یعنی ممکن است گفته شود این روایت هم نسبت به قتل و غیر قتل اطلاق دارد و هم نسبت به صبی ده ساله و غیر ده ساله اطلاق دارد. این روایت نسبت به صبی ده ساله و غیر ده ساله در غیر قتل اطلاقش محکم است و نسبت به صبی غیر ده ساله در قتل هم حجت است و فقط نسبت به صبی ده ساله در قتل تخصیص خورده است.

یا اگر کسی قائل شد پسر در ده سالگی بالغ می‌شود اصلا مشمول دلیل عمد الصبی نیست چون در آن روایت که نگفته است معیار در بچگی چیست؟

پس اگر قائلین به این قول دلیل خاصی داشته باشند، با امسال این روایت نمی‌توان حرف آنها را رد کرد.

پس باید ادله مرحوم شیخ را بررسی کرد:

اما استدلال به روایاتی که معاملات صبی را در ده سالگی نافذ می‌دانند تمام نیست چون ادله دال بر نفوذ معاملات صبی در ده سالگی، اگر تمام باشند و مورد اعراض نباشند و ... مخصص ادله بلوغ هستند نه اینکه بلوغ را در ده سالگی ثابت کنند و لذا استدلال به آنها برای ثبوت قصاص بر صبی ده ساله، قیاس است چون دلیلی بر الغای خصوصیت یا تنقیح مناط قطعی نداریم.

پس اولا نه این روایات دال بر بلوغ در ده سالگی هستند و نه می‌توان از آنها به ثبوت قصاص تعدی کرد.

و اما استدلال به عمومات و اطلاقات قصاص  به این بیان که در کمتر از ده سال دلیل بر تقیید و تخصیص این اطلاقات و عمومات هست اما در ده سال و بیشتر، مخصص ثابت نیست.

این حرف مرحوم صاحب جواهر در حقیقت مبتنی بر این است که مقتضای عمومات و اطلاقات، ثبوت تکلیف بر صبی است و دوران بچگی با دلیل از آنها تخصیص خورده‌ است و نتیجه حرف ایشان این است که اگر جایی در حد بلوغ شک کردیم، اقتضای اطلاقات و عمومات، ثبوت تکلیف است.

اما به این عمومات نمی‌توان استدلال کرد. چون تقیید این اطلاقات و عمومات به مساله بلوغ، از قبیل تقیید به مخصص مجمل متصل است. اگر تخصیص به بلوغ از موارد مخصص منفصل بود حق با ایشان بود، اما اینجا حتما بلوغ مخصص متصل است یعنی در همان ابتداء معلوم بوده است که این تکالیف مقید به بلوغ هستند و اگر حد بلوغ مجمل شد به آن اطلاقات و عمومات نمی‌توان تمسک کرد و اجمال مخصص متصل به عام هم سرایت می‌کند و اگر تقیید ادله تکالیف به بلوغ قطعی است اجمال مقید به اطلاق هم سرایت می‌کند پس دیگر نسبت به صبی ده ساله، اطلاقی وجود دارد تا به آن تمسک کنیم.

بله اگر فرض کنیم ادله احکام و تکالیف اطلاق دارند و شامل صبی هم می‌شود و دلیل بر ثبوت قصاص ده سالگی هم از نظر دلالت و سند هم تمام باشد اما این روایات معارض دارند، و آن هم روایاتی است که از پسر بچه زیر پانزده سال تمام آثار و احکام را نفی کرده است. بنابراین دلیل مخصص مبتلا به معارض است، و بعد از تساقط مرجع خود اطلاقات و عمومات خواهند بود.

ضمائم:

کلام صاحب جواهر:

و قال بعض الأصحاب كالشيخ في محكي المبسوط و النهاية‌ و ابن البراج في محكي المهذب و الجواهر يقتص منه إن بلغ عشرا مستندا في الأول إلى أنه قضية عموم أخبارنا، بل يؤيده ما دل على جواز عتقه و صدقته و طلاقه و وصيته، و عن الوسيلة «أن المراهق كالعاقل» و عن المقنع و المقنعة «يقتص منه إن بلغ خمسة أشبار، ل‍‌

قول أمير المؤمنين (عليه السلام) في خبر السكوني: «إذا بلغ الغلام خمسة أشبار اقتص منه، و إذا لم يكن بلغ خمسة أشبار قضي بالدية».

و هو مع أنه ضعيف مطرح عند المعظم كالقول الأول، للأصل و الاحتياط و عموم النصوص الناطقة بأن‌

«عمد الصبي و خطأه واحد

و «رفع القلم عن الصبي حتى يبلغ»

و نصوص حد البلوغ و غير ذلك، فالعمل حينئذ على المشهور، هذا كله في الحر المميز غير البالغ.

و أما الكلام في المملوك المميز غير البالغ فالذي يقتضيه أصول المذهب و قواعده أن حكمه نحو ما ذكرناه في الحر، فان كان مكرها كان القصاص على المكره الذي هو أقوى من المباشر و إلا ف‍ تتعلق الجناية برقبته، و لا قود عليه لأن الفرض عدم بلوغه، و لا على الآمر لعدم مباشرته و لا إكراهه، و ليست هي حينئذ إلا كغيرها من جناية الخطإ الصادرة منه بالغا.

و لكن في الخلاف و محكي السرائر إن كان المملوك صغيرا أو مجنونا سقط القود عنهما معا و وجبت الدية على السيد الآمر و إلا أطلنا دم المقتول.

و عن المبسوط أنه اضطرب كلامه، فتارة أوجب القود على الآمر حرا كان المأمور أو عبدا، و أخرى أوجب الدية على عاقلة المأمور حرا أو عبدا.

و عن الوسيلة «أن المأمور إن كان حرا بالغا عاقلا أو مراهقا اقتص منه، و إن كان حرا صبيا أو مجنونا و لم يكره لزمت الدية عاقلته، و إن أكره كان نصف الدية على عاقلته و نصفها على الآمر المكره، و إن كان عبدا للآمر صغيرا أو كبيرا غير مميز اقتص من الآمر و إلا فمن القاتل- قال-: و إذا لزم القود المباشر خلد الآمر في الحبس، و إن لزم الآمر خلد المباشر فيه إلا أن يكون صبيا أو مجنونا».

و عن أبي علي «لو أمر رجلا عاقلا عالما بأن الآمر ظالم بقتل رجل أقيد القاتل به و حبس الآمر في السجن حتى يموت، و إن كان المأمور عبدا أو جاهلا أو مكرها لا يأمن بمخالفته إتلاف نفسه أزلت القود عنه و أقدت الآمر و حبست القاتل حتى يموت بعد تعزير له، و أمرته بالتكفير لتولي القتل بنفسه».

و لا يخفى عليك ما في الجميع من النظر من وجوه، خصوصا بعد أن لم نعثر على مستند لذلك و لا لبعضه إلا الخبرين المزبورين في العبد المعارضين بالأقوى منهما من وجوه، و لذا قال المصنف و الأول أظهر لكن قد عرفت ما في إطلاقه و غيره في الحر و العبد المميزين غير البالغين، و التحقيق ما سمعته.

(جواهر الکلام، جلد 42، صفحه 50)

مرحوم آقای خویی فرموده‌اند اگر شخصی به دیگری دستور بدهد که دستور دهنده را بکشد این دستور مجوز قتل نیست. حال اگر مامور او را کشت، آیا قصاص بر مامور ثابت است؟ ایشان فرموده‌اند قصاص ثابت است چون آمر ولایت بر اهدار نفس خودش ندارد در نتیجه شخص مامور مجاز به قتل نیست و کاری که انجام داده است قتل نفس محترم است و قصاص در حق او ثابت است.

لو قال اقتلني فقتله فلا ريب في أنه قد ارتكب محرما و هل يثبت القصاص عندئذ أم لا؟ وجهان: الأظهر ثبوته هذا إذا كان القاتل مختارا أو متوعدا بما دون القتل و أما إذا كان متوعدا بالقتل فالحكم فيه كما تقدم.

در مقابل از مرحوم شیخ حکایت شده است که ایشان قصاص را ثابت نمی‌دانند چون آمر نفس خودش را اهدار کرده است. و جواب هم این است که آمر بر اهدار نفسش ولایت ندارد.

اینکه امر مجوز قتل نیست روشن است. حتی خود شخص نمی‌تواند خودکشی کند چه برسد به اینکه به دستور فردی، او را بکشد. تسبیب به قتل دیگران جایز نیست.

و لذا برخی معتقدند اگر حمل برای مادر ضرر دارد، مادر می‌تواند از باب دفاع از نفس آن را سقط کند اما دیگری حق ندارد آن را سقط کند و برای شخص ثالث (مثلا پزشک) دفاع از نفس نیست بلکه حفظ دو نفس است که بین آنها تزاحم است.

در هر صورت بر آمر قتل نفس جایز نیست و با دستور او هم قتل جایز نمی‌شود و قتل حرام است.

اما در اینکه آیا قصاص بر مامور ثابت است یا نه؟ شیخ فرموده‌اند قصاص ثابت نیست. و مرحوم آقای خویی گفته‌اند این حکم به علت اهدار توسط آمر است.

و اشکال این حرف هم این است که اگر قصاص حق فرد و در زمان حیاتش بود، اسقاط و اهدار آن قابل تصور بود حتی اگر حرام باشد مثل اینکه کسی مال خودش را تلف کند، یا به دیگری امر کند آن را تلف کند در اینجا حتی اگر دستور او کار حرامی هم باشد (از باب اسراف و ...) اما متلف ضامن نیست چون فرد مال خودش را اهدار کرده است.

اما حق قصاص برای اولیای دم است نه اینکه حق مقتول باشد، و لذا شخص مقتول حقی در اسقاط قصاص ندارد چون اصلا حق او نیست. من قتل مظلوما فقد جعلنا لولیه سلطانا یعنی خداوند حق قصاص را برای اولیای دم بعد از قتل مقتول جعل کرده است.

بنابراین آمر اولا در زمانی امر به قتل کرده است که اصلا حقی ثابت نبوده است علاوه که اصلا حق او هم نبوده است.

بله در مساله اهدار مال آن کلام صحیح است چون اولا خود فرد مالک است و ثانیا دلیل اتلاف جایی را شامل است که متلف مجاز از طرف خود مالک نباشد.

البته اینجا هم از باب اسقاط نیست چون اسقاط ما لم یجب خواهد بود و مستلزم تعلیق است بلکه از باب اهدار است یعنی موضوع ضمان را از بین می‌برد.

بله مرحوم آقای خویی یک صورتی را استثناء کرده‌اند و آن جایی که آمر مامور را بر قتل آمر اکراه کند و وعید آن را هم قتل قرار دهد در این صورت قتل آمر جایز است و قصاص ثابت نیست.

و همان اشکالاتی که آنجا بیان کردیم به این نظر هم وارد است. بله ممکن است در اینجا بگوییم قتل مکره از باب دفاع مشروع است. چون دفاع از نفس و مال جایز و در بعضی موارد واجب است و این فرد برای دفاع از خودش می‌تواند دیگری را بکشد (البته اگر دفاع بدون قتل مکرِه اتفاق نمی‌افتد).

مساله بعد که مرحوم آقای خویی مطرح کرده‌اند جایی است که دیگری را بر قتل خودش اکراه کند آیا قصاص ثابت است؟

لو أمر شخص غيره بأن يقتل نفسه، فقتل نفسه فان كان المأمور صبيا غير مميز، فعلى الآمر القود و ان كان مميزا أو كبيرا بالغا فقد اثم فلا‌ قود على الآمر هذا إذا كان القاتل مختارا أو مكرها متوعدا بما دون القتل أو بالقتل و أما إذا كان متوعدا بما يزيد على القتل من خصوصياته كما إذا قال: اقتل نفسك و الا لقطعتك اربا اربا، فالظاهر جواز قتل نفسه عندئذ و هل يثبت القود على المكره وجهان: الأقرب عدمه.

ایشان گفته‌اند اگر مقتول و مکرَه، صبی غیر ممیز باشد، قصاص بر مکرِه ثابت است چون فعل او به مکرِه مستند است.

اما اگر مکرَه ممیز باشد حال چه بالغ باشد و چه صبی باشد، مباشرت در قتل جایز نیست و مکرَه حق ندارد خودش را بکشد چون اکراه محقق نمی‌شود. این فرد چه خودش را بکشد و چه نکشد، کشته می‌شود و لذا فعل او دافع اکراه و ضرورت نیست پس مباشرت در قتل خودش جایز نیست.

بله اگر شخص مکرِه او را به نوع خاصی از قتل که اشد و فجیع‌تر است از آنچه او را به او تهدید کرده است در این فرض مکرَه می‌تواند خودش را بکشد چون اکراه محقق می‌شود.

حال آیا قصاص بر مکرِه ثابت است؟ ایشان گفته‌اند بر مکرِه قصاص هم ثابت نیست به همان نکته‌ای که بر مکرِه بر قتل شخص ثالث قصاص ثابت نیست چون فعل فاعل مختار مستند به دیگران نیست و برای آن شاهدی ذکر کرده‌اند اگر کسی می‌داند اگر خودش را نکشد، شخص دیگری او را به وضعیت بدتری می‌کشد در این صورت یقینا قصاص بر مکرِه ثابت نیست چون اصلا قتل به او مستند نیست.

و البته جواز قتل نفس را در این صورت قبلا از مرحوم شهید ثانی و فاضل هندی نقل کردیم و مرحوم صاحب جواهر به ایشان اشکال کرد که اگر این حرف را بپذیریم باید به جواز خودکشی هم در صورتی که زندگی حرج شدیدتری از قتل دارد، فتوا داد در حالی که چنین حرفی صحیح نیست.

و ما هم قبلا گفتیم این مساله با خودکشی متفاوت است چون ادله حرمت قتل نفس، به خصوص و تصریح بر حرمت قتل نفس در صورت حرجی بودن حیات دلالت می‌کند نه اینکه از باب اطلاق و عموم باشد تا با ادله نفی حرج تخصیص بخورد و محکوم ادله نفی حرج باشد.

و لذا نقض صاحب جواهر به شهید ثانی و فاضل هندی وارد نیست و موارد اضطرار مشمول ادله حرمت قتل نفس هست به نص و تصریح و لذا ادله اضطرار نمی‌توانند آن ادله را تخصیص بزنند چون در این صورت باید آن ادله را بر فرد نادر حمل کنیم.

اما در موارد اکراه این طور نیست و اگر صرفا ما باشیم و ادله اکراه، اطلاق ادله اکراه حاکم بر ادله حرمت قتل نفس است و این طور نیست که ادله حرمت قتل نفس، به نص و تصریح بر حرمت قتل نفس در موارد اکراه دلالت کند بلکه ادله اکراه اخص از ادله حرمت قتل نفس است و این طور نیست که اگر ادله حرمت قتل نفس را بر غیر موارد اکراه حمل کنیم، آنها را بر فرد نادر حمل کرده باشیم.

و لذا در جایی که فرد را بر قتل خودش اکراه کرده باشند و گرنه او را با قتل شدید‌تری می‌کشند خودکشی جایز است.

و البته ما استناد قتل به مکرِه را قبول داریم لذا قصاص بر مکرِه ثابت است.

ضمائم:

کلام مرحوم آقای خویی:

فإنّ حرمة القتل لا ترتفع بإذن المقتول. خلافاً للشيخ في محكيّ المبسوط و الفاضل في التلخيص و الإرشاد و اختاره المحقّق في الشرائع و في المسالك أنّه الأشهر، و استدلّ على ذلك بأنّ الآمر قد أسقط حقّه بالإذن فلا يتسلّط عليه الوارث.

و مورد كلام المحقّق و إن كان هو الإكراه إلّا أنّ تعليله يعمّ صورة الاختيار أيضاً.

و كيف كان، فلا يمكن المساعدة على ما ذكروه، فإنّ الإنسان غير مسلّط على إتلاف نفسه ليكون إذنه بالإتلاف مسقطاً للضمان كما هو الحال في الأموال، فعمومات أدلّة القصاص محكّمة.

(مبانی تکملة المنهاج، جلد 2، صفحه 18)

الوجه في ذلك هو أنّ إكراه شخص على قتله و توعيده بنوع من القتل أصعب من النوع الذي يقتل به نفسه لا يوجب خروج المكرَه بالفتح عن الاختيار، فإنّه باختيار قتل نفسه دفعاً للفرد الأشدّ و الأصعب. و عليه، فبطبيعة الحال يستند القتل إليه حقيقةً دون المكرِه بالكسر فلا موجب عندئذٍ للقود، نظير ذلك: من اضطرّ إلى قتل نفسه دفعاً للفرد الأشدّ، كما إذا علم بأنّه لو لم يقتل نفسه لقتله آخر بأشدّ ممّا قتل به نفسه، فلا شبهة في عدم صحّة استناده إلى الآخر، بل هو مستند إليه.

و دعوى أنّ السبب في مفروض الكلام أقوى من المباشر. مدفوعة بأنّه لا دليل على ذلك، فإنّ العبرة في القصاص إنّما هي باستناد القتل عرفاً، و قد عرفت أنّه غير مستند إلى المكرِه بالكسر و من هنا لم يلتزم الأصحاب بذلك فيما لو اكره على قتل غيره، حيث إنّ هناك التزموا بأنّ القاتل هو المكرَه بالفتح دون المكرِه بالكسر مع أنّه لا فرق من هذه الناحية بين الإكراه على قتل غيره و الإكراه على قتل نفسه و لو قلنا بالفرق بينهما من ناحية الحرمة و عدمها في الصورتين، إذ لا دخل للحكم الشرعي من جهة الجواز و عدمه باستناد القتل إلى المكره و عدمه.

(مبانی تکملة المنهاج، جلد 2، صفحه 20)

کلام مرحوم شیخ در خلاف:

اختلفت روايات أصحابنا في أن السيد إذا أمر غلامه بقتل‌ غيره فقتله، على من يجب القود؟

فرووا في بعضها: أن على السيد القود.

و في بعضها: أن على العبد القود، و لم يفصلوا.

و الوجه في ذلك انه ان كان العبد مميزا عاقلا يعلم ان ما أمره به معصية، فإن القود على العبد، و ان كان صغيرا أو كبيرا لا يميز، و يعتقد أن جميع ما يأمره سيده به واجب عليه فعله، كان القود على السيد.

و الأقوى في نفسي أن نقول: ان كان العبد عالما بأنه لا يستحق القتل، أو متمكنا من العلم به، فعليه القود. و ان كان صغيرا أو مجنونا فإنه يسقط القود و يجب الدية.

و قال الشافعي: ان كان العبد صغيرا لا يعقل و يعتقد أن كل ما يأمره به سيده فعليه فعله، أو كان كبيرا أعجميا جاهلا يعتقد طاعة مولاه واجبة و حتما في كل ما يأمره، و لا يعلم أنه لا طاعة في معصية الله تعالى فعلى السيد القود، لأن العبد ينصرف عن رأيه، فكان كالآلة بمنزلة السكين و السيف، فعلى السيد القود وحده.

و ان كان هذا العبد بهذه الصفة مملوكا لغيره، و يعتقد أن أمر هذا الأمير طاعة في كل ما يأمره به، فالحكم فيه كالحكم في عبد نفسه.

و ان أمره بقتله فقال: اقتلني، فقتله، هدر دمه، لأنه كالآلة له في قتل نفسه.

و ان قال له: اقتل نفسك أيها العبد، فقتل العبد نفسه و كان كبيرا، لا ضمان على الآمر.

و ان كان صغيرا لا يعقل أو كان مجنونا: فقال له: اقتل نفسك فقتلها كان على الآمر الضمان.

و ان كان المأمور حرا صغيرا لا يعقل، أو كبيرا جاهلا و أمره بقتله، فالقود على الآمر، لأنه كالآلة.

و ان قال له: اقتل نفسك، فان كان كبيرا فلا شي‌ء على الآمر، و ان كان صغيرا لا يميز فعلى الآمر القود. فان كان المأمور عاقلا مميزا إما بالغا أو صبيا مراهقا فأمره بقتل رجل فقتله، فالحكم متعلق بالمأمور، و يسقط الأمر و حكمه معا.

و قد ذكرت الكلام في الجمع بين الاخبار، و سنبين ما يتعلق بهذه المسألة ان شاء الله تعالى.

و جملة القول في هذه المسائل: ان المأمور إذا كان عاقلا مميزا فالضمان عليه، و ان لم يكن عاقلا و لا مميزا إما بالصغر أو بالجنون فالضمان على الآمر

(کتاب الخلاف، جلد 5، صفحه 168)

کلام شیخ در مبسوط:

إذا كان له عبد صغير لا يعقل‌، و يعتقد أن كل ما يأمره سيده فعليه فعله، أو كان كبيرا أعجميا يعتقد طاعة مولاه واجبة و حتما في كل ما يأمره، و لا يعلم أنه لا طاعة في معصية الله.

فإذا كان كذلك فإذا أمره بقتل رجل فقتله فعلى السيد القود، لأن العبد يتصرف عن رأى مولاه، فكان كالآلة له بمنزلة السكين و السيف، و كان على السيد القود وحده.

قالوا: أ ليس لو أمره بسرقة فسرق لا قطع على السيد؟ هلا قلتم مثله ههنا؟

قلنا الفصل بينهما من وجهين أحدهما أن القود يجب بالقتل بالمباشرة و بالسبب فجاز أن يجب القود بالأمر لأنه من الأسباب، و ليس كذلك القطع في السرقة لأنه لا يجب إلا عن مباشرة، و لا يجب بالسبب، فلهذا لم يكن هذا السبب مما يجب به القطع عليه.

و الثاني أن القود لما دخلت النيابة في استيفائه جاز أن يجب القود بالاستنابة‌ فيه، و القطع في السرقة لما لم يدخل الاستنابة فيه لأن المسروق منه لا يستنيب في قطع اللص بحال، فكذلك لم يجب القطع به بالاستنابة فيه، فبان الفصل بينهما.

هذا فصل الفقهاء، و الذي رواه أصحابنا أن العبد آلته كالسيف و السكين مطلقا، فلا يحتاج إلى ما ذكروه.

فأما إن كان هذا العبد بهذه الصفة مملوكا لغيره، و يعتقد أن أمر هذا الآمر طاعة في كل ما يأمره، فأمره بقتل غيره فقتله فالحكم فيه كما لو كان عبد نفسه، و القود على الآمر عندهم، و يقتضي مذهبنا أن القود على القاتل إن كان بالغا.

و أما إن أمره بقتله فقال اقتلني فقتله هدر دمه‌، لأنه كالآلة له قتل نفسه بها، و إن قال له اقتل نفسك أيها العبد فقتل العبد نفسه، فان كان العبد كبيرا فلا ضمان على الآمر، لأن كل عبد و إن كان جاهلا يعلم أنه لا يجب عليه قتل نفسه بأمر غيره.

فان كان العبد صغيرا أو مجنونا لا يعقل، فقال له اقتل نفسك فقتلها، كان الضمان على الآمر، لأن الصغير قد يعتقد هذا حقا، فكان الصغير كالآلة للآمر، فكان عليه الضمان.

فأما إن كان المأمور حرا صغيرا لا يعقل أو كبيرا جاهلا، فأمره بقتل رجل فالقود على الآمر، لأنه كالآلة له، و إن قال له اقتل نفسك فان كان كبيرا فلا شي‌ء على الآمر لما مضى، و إن كان صغيرا لا تمييز له فعلى الآمر القود، لأنه كالآلة في قتل نفسه.

هذا إذا كان المأمور لا يعقل لصغر أو جهالة مع الكبر فأما إن كان المأمور عاقلا مميزا إما بالغا أو صبيا مراهقا فأمره بقتل رجل فقتله فالحكم يتعلق بالمأمور، و يسقط الأمر و حكمه، لأنه إذا كان عاقلا مميزا فقد أقدم على ما يعلم أنه لا يجوز باختياره فان كان عبدا كبيرا فعليه القود، و إن كان صغيرا فلا قود، و لكن يجب الدية متعلقة برقبته.

(المبسوط، جلد 7، صفحه 42)

کلام محقق:

الأول لو قال اقتلني أو لأقتلنك لم يسغ القتل‌

لأن الإذن لا يرفع الحرمة و لو باشر لم يجب القصاص لأنه كان مميزا أسقط حقه بالإذن فلا يتسلط الوارث.

(شرائع الاسلام، جلد 4، صفحه 185)

کلام علامه:

و لو قال: اقتلني و إلّا قتلتك سقط القصاص و الدية دون الإثم.

(ارشاد الاذهان، جلد 2، صفحه 196)

لو قال له: اقتلني و إلّا قتلتك، لم يسغ القتل، فإنّ التحريم لا يرتفع بالإذن، فإن قتله، سقط القصاص، لأنّه أسقط حقّه بالإذن، فلا يتسلّط الوارث، و عندي فيه نظر.

(تحریر الاحکام، جلد 5، صفحه 426)

و لو قال: اقتلني و إلّا قتلتك حرم القتل و يسقط الضمان.

(تلخیص المرام، صفحه 336)

و لو قال: اقتلني و إلّا قتلتك لم يجز القتل، فإن فعل ففي القصاص إشكال ينشأ من إسقاط حقّه بالإذن، فلا يتسلّط الوارث، و من كون الإذن غير مبيح، فلا يرتفع العدوان، كما لو قال: اقتل زيدا و إلّا قتلتك.

(قواعد الاحکام، جلد 3، صفحه 590)

کلام شهید ثانی:

إذا قال: اقتلني و إلا قتلتك، فهو إذن منه في القتل و إكراه، حيث تجتمع‌ شرائطه. و قد تقدّم أن الإكراه لا يجري في النفس، فلا يجوز له قتله بذلك. فإن باشر و قتله ففي ثبوت القصاص عليه وجهان:

أحدهما- و هو الذي قطع به المصنف- رحمه اللّه-: العدم، لأنه أسقط حقّه بالإذن، فلا يتسلّط الوارث عليه، لأنه إنما يستحقّ بما ينتقل إليه عن المورّث، و المورّث لا حقّ له هنا بالإذن. و لأن الإذن [هنا] شبهة دارئة.

و الثاني: الثبوت، لأن القتل لا يباح بالإذن، فلم يسقط الحقّ به، كما لو قال: اقتل زيدا و إلا قتلتك، و أشبه إذن المرأة في الزنا و مطاوعتها، فإنه لا يسقط الحدّ. و يمنع من كون الحقّ يجب للمورّث أولا، لأنه لا يثبت إلا بعد الموت، فيجب للورثة ابتداء. و توقّف العلامة في القواعد في الوجهين. و الأشهر الأول.

فإن لم نقل بالقصاص ففي ثبوت الدية أيضا وجهان، مبنيّان على أن الدية تجب للورثة ابتداء عقيب هلاك المقتول، أو تجب للمقتول في آخر جزء من حياته ثمَّ ينتقل إليهم. فعلى الأول تجب، و لم يؤثّر إذنه. و على الثاني لا. و يؤيّده أن وصاياه تنفّذ منها، و تقضى ديونه، و لو ثبت للورثة ابتداء لما كان كذلك، كزوائد التركة لو قيل بانتقالها إليهم بالموت.

(مسالک الافهام، جلد 15، صفحه 88)