گفتیم در جمع عرفی که یک دلیل قرینه بر تصرف در دلیل دیگر است فقط تضییق مراد جدی و تحدید مراد جدی است و در مدلول استعمالی و تفهیمی تغییری ایجاد نمی‌کند. هر چند از کلام مرحوم آقای خویی و نایینی استفاده می‌شد که قرینه منفصل را باعث تغییر مدلول استعمالی می‌دانند.

مرحوم نایینی به آخوند اشکال کردند که علاوه بر اینکه قوام ظهور اطلاق به عدم قرینه بر تقیید است چه متصل و چه منفصل، در کلام ایشان تهافتی وجود دارد که از طرفی مرحوم آخوند فرموده‌اند عدم قرینه متصل برای انعقاد اطلاق کافی است و از طرف دیگر فرموده‌اند ما باید تمام کلمات ائمه علیهم السلام را با هم در نظر بگیریم. ما هم عرض کردیم این اشکال به بیان آخوند وارد نیست چون منظور آخوند از اینکه باید کلمات همه ائمه را در نظر بگیریم برای اثبات حجیت اطلاق است نه برای شکل گیری اصل اطلاق.

مرحوم نایینی بر اصل مبنای خودشان (توقف شکل گیری ظهور اطلاقی بر عدم قرینه متصل و منفصل) آثاری مترتب دانسته‌اند.

ایشان فرموده‌اند یکی از مقدمات حکمت عدم قرینه بر تقیید است چه اینکه قرینه در مقام تخاطب باشد و چه منفصل و از آثار این مقدمه موارد زیر است:

اول) در تعارض بین عام شمولی و اطلاق شمولی. مثلا «اکرم کل عالم» (که ایشان از آن به عام اصولی تعبیر می‌کنند و منظورشان جایی است که شمول و عموم از وضع فهمیده شود) و «لاتکرم الفاسق» (که ایشان از آن به اطلاق شمولی تعبیر می‌کنند و منظورشان این است که شمول و عموم از اطلاق و مقدمات حکمت فهمیده شود) عام بر مطلق مقدم است چون عام قرینه است و مانع تمام شدن مقدمات حکمت در اطلاق است و عکس آن صدق نمی‌کند. به این کلام ایشان اشکالی وارد است و آن اینکه شمول و عموم در عام اصولی را نیز بر جریان مقدمات حکمت در مدخول ادات عموم موقف می‌دانند.

دوم) در تعارض بین اطلاق بدلی و عام شمولی مثل «اکرم عالما» که آنچه واجب است صرف الوجود است هر چند ترخیص در تطبیق شمولی است اما تکلیف به جامع است نه به همه بر خلاف «اکرم کل عالم» که تکلیف شمولی است. و عام شمولی مثل «لاتکرم الفساق»

در اینجا هم چون اطلاق بدلی به مقدمات حکمت بر متوقف است عام شمولی بر آن مقدم است.

سوم) در جایی که اطلاق بدلی و اطلاق شمولی متعارض باشند. مثلا «اکرم عالما» و «لاتکرم الفاسق»  در اینجا  فرموده‌اند اطلاق بدلی به اطلاق شمولی مقید می‌شود چون اطلاق بدلی متوقف بر عدم قرینه منفصل بود و اطلاق شمولی می‌تواند قرینه بر آن باشد.

اشکالی که به نظر می‌رسد این است که اطلاق شمولی هم بر عدم قرینه منفصل متوقف است و اطلاق بدلی می‌تواند قرینه بر تقیید آن باشد پس هر کدام می‌توانند قرینه بر دیگری باشند. ممکن است گفته شود نکته تقدم اطلاق شمولی بر اطلاق بدلی غیر از آن نکته‌ای است که باعث تقدیم عموم وضعی بر اطلاق بود مثلا یکی شمولی است و دیگری بدلی است. اما اشکال این توجیه هم این است که ترخیص در تطبیق که در موارد اطلاق بدلی وجود دارد هم شمولی است لذا دو اطلاق شمولی داریم یکی ترخیص در تطبیق و دیگری شمول تکلیف.

شاید منظور ایشان این بوده است که در اینجا نتیجه تقیید است هر چند تقیید مصطلح نیست. یعنی «اکرم عالما» که مطلق بدلی است منوط به عدم قرینه منفصل است و با وجود چیزی که صلاحیت برای قرینیت دارد نمی‌توانیم بگوییم دلیل مطلق است و هر چند عکس آن نیز مفروض است اما مهم این است که در اینجا اطلاق احراز نمی‌شود. آنچه نتیجه تقیید است (که همین عدم احراز اطلاق و عدم شمول است) در اینجا اتفاق می‌افتد.

نکته دیگری که باید به آن توجه کرد این است که گفتیم در کلمات علماء آمده است که ملاک جمع عرفی این است که اگر بین دو کلام در فرض اجتماع تهافتی نباشد، در صورت افتراق آنها، تعارض محکمی بین آنها نخواهد بود. در فرضی که دو حکم داریم «اکرم العالم» و «لاتکرم العالم الفاسق» اگر این دو را در کنار هم فرض کنیم «اکرم العالم و لاتکرم العالم الفاسق» هیچ تهافتی نخواهد بود پس بین آن دو کلام تعارضی نیست.

اما به نظر ما این کلام دارای مغالطه است و این طور نیست که هر جا دو کلام در صورت اجتماع تهافتی نداشتند در صورت تفرق بین آنها جمع عرفی باشد. بله هر جا بین دو کلام متفرق جمع عرفی وجود داشته باشد در صورت اجتماع آنها تهافتی در کلام نخواهد بود.

پس این کبری درست است که هر جا بین دو کلام جمع عرفی وجود داشته باشد جمع بین آنها مستلزم تهافت نیست اما این طور نیست که هر جا دو کلام اگر در کنار هم ذکر شدند تهافتی بین آنها نبود، در صورتی که متفرق باشند بین آنها جمع عرفی وجود داشته باشد.

در مثل اینکه گفته باشد «اکرم کل عالم» و «لاتکرم العالم الفاسق» که نسبت بین آنها عموم و خصوص مطلق است چون بین آنها جمع عرفی وجود دارد اگر کنار یکدیگر هم ذکر شوند کلام متهافت نخواهد بود اما در جایی که نسبت بین دو دلیل عموم و خصوص من وجه است مثلا اگر گفت «اکرم کل عالم» و بعد گفت «لاتکرم کل فاسق» بین آنها تعارض محکم است در حالی که اگر آن دو را در کنار هم ذکر کند و بگوید «اکرم کل عالم و لا تکرم کل فاسق» هیچ تهافتی بین کلام نبود. اتصال خودش قرینه بر تصرف در یکی و عدم تهافت است. اتصال در اینجا نظارت یک دلیل بر دلیل دیگر را نشان می‌دهد و همان طور که در مباحث حکومت گفتیم اگر یک کلام ناظر بر کلام دیگری باشد نسبت بین آنها لحاظ نمی‌شود و حتی اگر نسبت آنها عموم و خصوص من وجه باشد باز هم دلیل ناظر مقدم است. اینجا هم همین طور است و خود این اتصال نظارت یک دلیل بر دلیل دیگر را درست می‌کند.

این نشان می‌دهد آنچه به عنوان ضابطه در کلام این بزرگان ذکر شده است حرف صحیحی نیست و ضابطه جمع عرفی این نیست که هر جا اگر دو کلام در کنار یکدیگر ذکر شوند بین آنها تهافتی نباشد بلکه امر بر عکس است ما اول باید بدانیم جمع عرفی کجاست که نتیجه آن این است که اگر در کنار یکدیگر ذکر شوند بین آنها تهافتی نیست. لذا اگر منظور علماء صرفا بیان نشانه‌ای برای جمع عرفی است یعنی هر جا جمع عرفی باشد اگر دو کلام مجتمع هم باشند بین آنها تهافتی نیست و شرط جمع عرفی این است که هر جا باشد باید طوری باشد که اگر دو کلام را در کنار یکدیگر فرض کنیم بین آنها تهافتی نباشد اشکالی ندارد ولی اگر منظورشان این است که این ضابطه‌ای برای تشخیص موارد جمع عرفی است حرف صحیحی نیست. چون خود اجتماع می‌تواند در عدم تهافت و تنافی نقش داشته باشد و این لازمه‌اش این نیست که اگر متفرق هم ذکر شدند بین آنها جمع عرفی وجود داشته باشد. نمی‌توان به مجرد عدم تهافت بین دو کلام در صورت اجتماع به وجود جمع عرفی بین آنها حکم کرد.

ضمائم:

کلام مرحوم نایینی:

و أمّا ما يندرج في الأمر الثاني: و هو أن يكون أحد الدليلين قرينة عرفيّة على التصرّف في الآخر، فهو و إن لم ينضبط كلّية، لاختلاف ذلك باختلاف المقامات و الخصوصيّات المحتفّة بالكلام- من القرائن الحاليّة و المقاليّة و خصوصيّات المتكلّم و غير ذلك ممّا يكون أحد الكلامين قرينة على التصرّف في الآخر- إلّا أنّ المنضبط من ذلك أمور:

منها: ما إذا تعارض العامّ الأصولي و الإطلاق الشمولي و دار الأمر بين تقييد المطلق أو تخصيص العامّ كقوله: «أكرم العالم» و «لا تكرم الفسّاق» فانّهما يتعارضان في العالم الفاسق، و يدور الأمر بين تقييد قوله: «أكرم العالم» بغير الفاسق، و بين تخصيص قوله: «لا تكرم الفسّاق» بما عدا العالم، و لكن شمول العامّ الأصولي لمورد الاجتماع أظهر من شمول المطلق له، لأنّ شمول العامّ لمادّة الاجتماع يكون بالوضع و شمول المطلق له يكون بمقدّمات الحكمة، و من جملتها عدم ورود ما يصلح أن يكون بيانا للتقييد، و العامّ الأصولي يصلح لأن يكون بيانا لذلك، فلا تتمّ مقدّمات الحكمة في المطلق الشمولي، و لا بدّ حينئذ من تقديم العامّ الأصولي و تقييد المطلق بما عدا مورد الاجتماع. و لا مجال لتوهّم العكس و تخصيص العامّ الأصولي بالمطلق الشمولي، فانّ المطلق لا يصلح للتخصيص إلّا إذا تمّت فيه مقدّمات الحكمة، و مع وجود العامّ الأصولي لا يكاد يتمّ فيه مقدّمات الحكمة، لأنّه يصحّ للمتكلّم الاعتماد في بيان مراده على ظهوره الوضعي، فالمطلق لا يصلح لأن يكون مخصّصا للعامّ‏ الأصولي، و العامّ الأصولي يصلح لأن يكون مقيّدا للمطلق الشمولي، فلا مجال للتشكيك في تقديم التقييد على التخصيص، من غير فرق بين ورود العامّ قبل المطلق أو مقارن له أو متأخّر عنه.

و دعوى: أنّ الّذي يكون من مقدّمات الحكمة هو عدم البيان في مقام التخاطب لا مطلقا فالعامّ المتأخّر عن المطلق لا يصلح لأنّ يكون بيانا، واضحة الفساد، فانّ الّذي يكون من مقدّمات الحكمة هو عدم البيان المطلق، لا عدم البيان في خصوص مقام التخاطب كما أوضحناه في محلّه.

و المحقق الخراسانيّ- قدّس سرّه- قد أفاد في بعض فوائده الأصوليّة: من أنّ اللازم علينا جمع كلمات الأئمّة عليهم السلام المتفرّقة في الزمان و تفرض أنّها وردت في زمان و مجلس واحد و يؤخذ ما هو المتحصّل منها على فرض الاجتماع.

و هذا الكلام منه ينافي ما ذهب إليه: من أنّ العبرة على عدم البيان في مقام التخاطب، لا مطلقا، فتأمّل جيّدا.

و ممّا ذكرنا ظهر وجه تقديم تقييد الإطلاق البدلي على تخصيص العامّ الأصولي لو دار الأمر بينهما كقوله: «أكرم عالما» و «لا تكرم الفسّاق» بل‏ الأمر في تقييد الإطلاق البدلي أوضح من تقييد الإطلاق الشمولي، لأنّ المطلوب في الإطلاق البدلي صرف الوجود، فلا يصلح لأنّ يعارض ما يكون المطلوب فيه مطلق الوجود.

و بذلك يظهر: تقديم تقييد الإطلاق البدلي على تقييد المطلق الشمولي، كقوله: «أكرم عالما» و «لا تكرم الفاسق» فإنّ الإطلاق الشمولي يمنع عن كون الأفراد في الإطلاق البدلي متساوية الأقدام في حصول الامتثال بأيّ منها.

و لا ينافي ذلك كون الإطلاق في كلّ منهما بمقدّمات الحكمة، فانّ مقدّمات الحكمة في الإطلاق الشمولي تمنع عن جريان مقدّمات الحكمة في الإطلاق البدلي، لأنّ من مقدّمات الحكمة في الإطلاق البدلي كون الأفراد متساوية الأقدام، و مقدّمات الحكمة في الإطلاق الشمولي يمنع عن ذلك، و لا يمكن العكس، كما لا يخفى وجهه على المتأمّل، فتدبّر.

(فوائد الاصول، جلد ۴، صفحه ۷۲۹)

گفتیم برای روشن شدن مباحث جمع عرفی باید در چند جهت بحث کنیم. یک جهت حقیقت جمع عرفی است که گفتیم جمع عرفی یعنی قضاوت عرف به جمع بین دو دلیل به طوری که اگر قضاوت و حکم عرف نبود بین دو دلیل تنافی بود. هر کدام از دو دلیل را اگر بدون در نظر گرفتن حکم عرف لحاظ کنیم مدلول هر کدام به لحاظ دلیل حجیت با دلیل دیگر به لحاظ حجیتش منافات دارد. عرف یکی از دو دلیل را قرینه بر تصرف در دیگری می‌داند. (نه هر دو دلیل را تا مثل موارد توفیق عرفی باشد)

جهت دیگر وجه تقدیم یک دلیل بر دیگری بود. گفتیم ملاک تقدیم یک دلیل بر دلیل دیگر همان قرینیت است. البته قرینیت به لحاظ عرف است نه اینکه از طرف خود متکلم قرینه قرار داده شده باشد.

جهت سوم همان بود که گفتیم در موارد جمع عرفی یک دلیل در مدلول استعمالی یا مراد تفهیمی دلیل دیگر تصرف نمی‌کند بلکه روشن کننده و تعیین کننده حکم جدی مراد از دلیل دیگر است. بنابراین در موارد جمع عرفی یک دلیل حجیت دلیل دیگر را تقیید می‌کند. البته گفتیم در موارد قرینه متصل، یک دلیل در مدلول استعمالی دلیل دیگر تصرف می‌کند اما در موارد قرینه منفصل هیچ تغییری در مدلول استعمالی دلیل دیگر ایجاد نمی‌شود. این طور نیست که قرینه منفصل کاشف از این باشد که مدلول استعمالی و مقصود به استعمال همان چیزی است که مطابق قرینه منفصل است. قاعده در استعمال این است که لفظ در معنایی استعمال شود که آن معنا از آن لفظ قابل فهم باشد (هر چند مخاطب بالفعل نفهمد) طوری که اگر متکلم بعدا گفت مقصودم این بود استعمال او را قبیح نشمارند. اشکال نشود که در موارد اجمال معنا قابل فهم از لفظ نیست و گرنه دلیل مجمل نبود چرا که در موارد اجمال، خود اجمال مقصود متکلم است و این لفظ به همان معنای اجمالی وافی است. مثل استعمال لفظ مشترک، که استعمال آن بدون اینکه قرینه‌ای بر تعیین معنا باشد، مفهم معنای مجمل است. اشکالی ندارد اراده متکلم به آنچه نزد مخاطب مجمل است تعلق بگیرد. خلاصه اینکه در مقام استعمال لفظ باید در معنایی استعمال شود که مطابق با وضع است (حال چه وضع برای معنای حقیقی چه وضعی که در معانی مجازی وجود دارد) و پس استعمال لفظ در معنایی که قابلیت فهم از لفظ را ندارد غلط است. مثلا متکلم عموم را در خصوص استعمال کند و هیچ قرینه متصلی برای تعیین آن ذکر نکند، این استعمال خلاف استعمال متعارف و قواعد محاوره عرفی است. علاوه که ذکر قرینه منفصل با تقیید مراد جدی و عدم تقیید معنای استعمالی سازگاری دارد لذا برای رفع ید از ظاهر کلام دلیلی نداریم. به عبارت دیگر صرف اراده متکلم مصحح استعمال لفظ نیست بلکه صحت استعمال لفظ بر قابلیت افهام آن معنا با آن لفظ متوقف است و لذا استعمال در موارد توریه، (اگر هیچ مناسبتی در استعمال نباشد) استعمال عرفی نیست و لذا گفته شده توریه کذب مشروع است و عرف هم آن را دروغ می‌داند.

صرف اراده متکلم بدون در نظر گرفتن قابلیت افهام آن معنا با آن لفظ، مصحح استعمال نیست و اگر لفظ قابلیت افهام آن معنا را نداشته باشد به کار گرفتن لفظ برای افهام آن معنا، استعمال متعارف و معقول در نزد اهل محاوره نیست. لفظ عام، بدون در نظر گرفتن قرینه متصل نمی‌تواند مفهم معنای خاص باشد و لذا استعمال لفظ عام و اراده خاص از آن بدون ذکر قرینه متصل، غلط است. بله متکلم می‌تواند مراد جدی را بعدا با قرینه منفصل روشن کند.

و گفتیم در برخی موارد که مقصود متکلم اجمال است استعمال غلط نیست چون لفظ قابلیت افهام همان معنای اجمالی را دارد.  اینکه گفته شده است اصل عدم اجمال است به معنای نفی صحت استعمالات مجمل نیست چون اجمال گاهی مقصود عقلایی است. اصل عدم اجمال یعنی در جایی که لفظ قابلیت معنای افهام را دارد، با این حال متکلم بخواهد آن را در مقام اجمال به کار بگیرد خلاف اصل است و در این موارد اصل این است که متکلم آن را برای افهام همان معنایی که لفظ قابلیتش را داشت به کار گرفته است نه برای اجمال. و لذا اصل این است که متکلم در مقام بیان است و اجمال خلاف اصل است. اینکه متکلم در مقام بیان است یعنی متکلم در مقام بیان تمام مقصود و مرادش در رابطه با آن موضوع است. و اجمال خلاف اصل است. مرحوم آخوند بر همین اساس فرموده‌اند یکی از مقدمات حکمت عدم وجود قدر متیقن در مقام تخاطب است چرا که حمل کلام بر قدر متیقن باعث اجمال کلام نیست بر خلاف جایی که قدر متیقنی وجود نداشته باشد که امر بین اطلاق و اجمال دایر است و معینی وجود ندارد. اما در موارد وجود قدر متیقن اگر کلام بر اطلاق هم حمل نشود، باز هم کلام مجمل نمی‌شود هر چند در این موارد متکلم حد معنا را مشخص نکرده است اما واقع معنا را بیان کرده است. و این معنای همان تعبیر است که اطلاق نسبت به بیش از قدر متیقن اجمال دارد و این اجمال خلاف اصل نیست. در بحث اطلاق هم گفتیم اگر کسی اطلاق را بر اساس وضع نداند و آن را ناشی از مقدمات حکمت بداند جز التزام به همین مقدمه‌ای که مرحوم آخوند فرموده‌اند چاره‌ای ندارد و یکی از ثمرات آن این است که در مصادیق جدید و مستحدث نمی‌توان به اطلاق کلام تمسک کرد چون قدر متیقن از ادله همان مصادیق متعارف در آن زمان بوده است. ملاک قدر متیقن در مقام تخاطب همان طور که خود آخوند گفته است این است که اگر کلام شامل آن نباشد و فقط غیر آن را شامل باشد، استعمال غلط و قبیح باشد.

نتیجه اینکه قرینه منفصل مدلول استعمالی کلام را تغییر نمی‌دهد بلکه فقط حجیت آن را مقید می‌کند و تفاوتی هم ندارد مدلول استعمالی بر اساس وضع شکل گرفته باشد یا بر اساس قرینه‌ای مثل مقدمات حکمت شکل گرفته است. همان طور که مخصص منفصل در مراد استعمالی عام تغییری ایجاد نمی‌کند مقید منفصل هم در مراد استعمالی مطلق تغییری ایجاد نمی‌کند بلکه مخصص منفصل و مقید منفصل فقط حجیت آن مراد استعمالی از عام و مطلق را نفی می‌کند. و لذا منظور از عدم نصب قرینه در مقدمات حکمت، عدم نصب قرینه در مقام تخاطب است. ظهور کلام در اطلاق منوط به عدم قرینه متصل است و حجیت کلام در اطلاق منوط به عدم قرینه متصل و منفصل است. پس اگر متکلم قرینه متصلی را ذکر نکند ظهور اطلاقی شکل می‌گیرد ولی حجیت آن منوط به عدم ذکر قرینه منفصل هم هست. و اینکه در کلمات برخی از علماء مذکور است که ظهور اطلاقی منوط به عدم ذکر قرینه متصل و منفصل است حرف صحیحی نیست.

مرحوم آقای خویی در موارد اطلاق یک نوع ظهور تدرجی را تصویر کرده‌اند. یعنی متکلم به هر مقدار زمان که قرینه بر تقیید ذکر نکند ظهور تا آن زمان شکل می‌گیرد و از همان زمانی که قرینه را ذکر کند ظهور اطلاق منتفی می‌شود و یکی از نتایجی که از آن گرفته‌اند این است که در تعارض بین عام و اطلاق، عام مقدم است.

ضمائم:

کلام مرحوم آقای خویی:

ثم إنه قد ظهر مما ذكرناه أن التعارض هو تنافي مدلولي دليلين بحيث لا يكون أحدهما قرينة عرفية على الآخر بنحو الحكومة أو الورود أو التخصيص أو غيرها من أنحاء القرينية العرفية، ففي كل مورد يكون أحدهما قرينة على الآخر بحسب متفاهم العرف، فهو خارج عن التعارض. و لا ضابطة لذلك، بل يختلف باختلاف المقامات و الخصوصيات‏ المحتفة بالكلام: من القرائن الحالية و المقالية، إلا انهم ذكروا من ذلك أموراً نتعرض لها تحقيقاً للحال و توضيحاً للمقام.

(منها)- ما ذكره الشيخ (ره) من أنه إذا كان أحد الدليلين عاماً و الآخر مطلقاً، يقدم العام على المطلق، لكون ظهور العام تنجيزياً لأن شموله لمورد الاجتماع بالوضع و ظهور المطلق تعليقياً، فان ظهوره في الإطلاق معلق على مقدمات الحكمة.

و (منها)- عدم البيان. و العام صالح لأن يكون بياناً، فيسقط المطلق عن الحجية بالنسبة إلى مورد يكون مشمولا للعام.

و أورد عليه صاحب الكفاية (ره) بأن ظهور المطلق معلق على عدم البيان في مقام التخاطب لا على عدم البيان إلى الأبد، فمع انقطاع الكلام و عدم تحقق البيان متصلا به ينعقد الظهور للمطلق، فيقع التعارض بينه و بين ظهور العام، فلا وجه لتقديم العام على المطلق بقول مطلق.

هذا. و الصحيح ما ذكره الشيخ (ره) إذ بعد كون العام صالحاً للقرينية على التقييد، كما اعترف به صاحب الكفاية في بحث الواجب المشروط لا فرق بين كونه متصلا بالكلام أو منفصلا عنه. غاية الأمر أنه مع ورود العام منفصلا يكون الإطلاق حجة ما لم يرد العام لتحقق المعلق عليه. و هو عدم البيان إلى زمان ورود العام. و بعده ينقلب الحكم من حين ورود العام لا من أول الأمر، لا نقول: إن حين وصول العام يحكم بأن الإطلاق غير مراد من هذا الحين، بل يحكم بأن الظهور لم يكن مراداً من الأول، لكنه كان حجة إلى حين وصول العام، نظير الأصولية العملية بالنسبة إلى الأمارات، فان الأصل متبع ما لم تقم أمارة على خلافه. و بعد قيامها يرفع اليد عن الأصل من حين قيام الأمارة- و ان كان مفادها ثبوت الحكم من الأول- و المقام كذلك، غاية الأمر أن العام المتصل مانع عن انعقاد الظهور في المطلق. و العام‏ المنفصل كاشف عن عدم تعلق الإرادة الجدية بالإطلاق من لفظ المطلق. و هذا المقدار لا يوجب الفرق في الحكم من وجوب تقديم العام على المطلق.

(مصباح الاصول، جلد ۲، صفحه ۳۷۶)