قاعده اولویت جمع بر طرح (الجمع مهما امکن اولی من الطرح)

گفتیم قاعده جمع عرفی جایی است که دلیلی که قرار است بر اساس آن جمع صورت بگیرد بالخصوص ظاهر در همان معنایی باشد که قرار است وجه جمع دو دلیل باشد.

مرحوم آقای صدر گفتند در برخی موارد اگر چه جمع عرفی نیست اما همان نتیجه جمع عرفی مترتب است مثلا یک روایت به خاطر اجمال، با روایت دیگر معارض نیست که توضیح آن گذشت.

سپس ایشان مطلبی فرمودند که از نظر ما ناتمام بود.

ایشان فرمودند اگر هر دو دلیل مجمل باشند بین آنها جمع عرفی وجود ندارد (چون گفتیم جمع عرفی جایی است که دلیل ظاهر در همان معنای جمع باشد) اما اینجا نتیجه جمع عرفی مترتب است. مثلا روایتی داریم که حجم کر ششصد رطل است و روایت دیگری داریم که حجم کر هزار و دویست رطل است. در این دو روایت «رطل» مجمل است. آیا منظور رطل مکی است یا رطل عراقی؟ رطل مکی دو برابر رطل عراقی است. ایشان فرمودند باید به عموم دلیل حجیت عمل کرد مگر جایی که عمل به آن ممکن نباشد و تخصیص خورده باشد و در محل بحث ما نمی‌توانیم بگوییم دو دلیل مشمول دلیل حجیت نیستند چون می‌توان آنها را طوری معنا کرد که هر دو مشمول دلیل حجیت قرار بگیرند.

هر دو روایت محتمل الصدق هستند (به این شرط که منظور از ششصد رطل، مکی باشد و منظور از هزار و دویست رطل، عراقی باشد) پس هر دو مشمول دلیل حجیت قرار می‌گیرند. بنابراین لازمه لزوم اعمال عام در همه مواردش تا وقتی تخصیص ثابت باشد، این است که رطل را در ششصد رطل بر مکی حمل کنیم و رطل را در هزار و دویست رطل بر عراقی حمل کنیم.

عرض ما به ایشان این بود که ادله حجیت نمی‌تواند موضوع خودش را بسازد. دلیل حجیت می‌گوید هر جا مفادی بود که با قطع نظر از دلیل حجیت آن مفاد محقق و مستقر است و احتمال صدق آن وجود دارد، بر درست بودن و مطابق با واقع بودن آن بنا بگذارید.

بنابراین دلیل حجیت ظهور نمی‌سازد بلکه دلیلی که ظهور دارد را معتبر و مطابق با واقع قرار می‌دهد و البته این معنایش این نیست که دلیل مجمل مشمول دلیل حجیت نیست و لذا اگر گفت «اکرم زیدا» و نمی‌دانیم منظور زید بن خالد است یا زید بن بکر، دلیل مشمول دلیل حجیت است چون این دلیل مدلول متعینی دارد که مردد بین دو نفر است و هر کدام که باشد اثر دارد و لذا اینجا حجت اجمالی داریم و معنای حجیت دلیل این است که «اکرم زیدا» واقعیت دارد و همان طور که اگر به آن علم وجدانی داشتیم باید احتیاط می‌کردیم دلیل حجیت هم می‌گوید این واقعیت دارد و نتیجه آن لزوم احتیاط است.

بنابراین مهم این است که دلیل ظهور و مدلولی داشته باشد که در هر صورت مندرج در دلیل حجیت باشد اما بیان مرحوم آقای صدر این بود که قرار است با خود دلیل حجیت ظهور را بسازیم. ایشان می‌گویند خود دلیل حجیت، موضوع خودش را می‌سازد و می‌گوید منظور از ششصد رطل، رطل مکی است و منظور از هزار و دویست رطل، رطل عراقی است و گرنه با قطع نظر از دلیل حجیت، نه ششصد رطل و نه هزار و دویست رطل معنای متعینی ندارند که منظور در هر دو رطل مکی است یا در هر دو عراقی است یا در یکی عراقی و در دیگری مکی است.

ایشان تصور کرده‌اند مفاد دلیل حجیت این است که هر جا دلیل محتمل الصدقی وجود داشته باشد حجت است و اینجا هر دو روایت محتمل الصدق هستند به این شرط که ششصد رطل مکی باشد و هزار دویست رطل عراقی.

در حالی که ما چنین اطلاقی در دلیل حجیت نداریم و قدر متیقن از بنای عقلاء در حجیت جایی است که مدلول متعینی وجود داشته باشد که در هر صورت بتواند مشمول دلیل حجیت قرار بگیرد، ولی جایی که دلیل مدلول متعینی وجود ندارد بلکه ممکن است مدلولی داشته باشد که مشمول دلیل حجیت قرار بگیرد و ممکن است مدلولی داشته باشد که مشمول دلیل حجیت قرار نگیرد بنای عقلاء بر حجیت نیست.

و لذا اگر گفت «اکرم زیدا» و زید مردد است بین زیدی که امروز مرده است و زیدی که امروز زنده است، آیا دلیل حجیت باعث می‌شود مدلول آن دلیل در زید زنده متعین شود؟ اگر هر دو نفر زنده بودند از باب احتیاط اکرام هر دو واجب بود اما حال که یکی زنده و دیگری مرده است احتیاطی لازم نیست و آیا دلیل حجیت شامل این مورد هست و باعث می‌شود مراد زیدی باشد که امروز زنده است؟ آیا ایشان می‌گوید چون «اکرم زیدا» محتمل الصدق است (اگر مراد زیدی باشد که زنده است) و دلالت التزامی دلیل حجیت این است که منظور زیدی است که زنده است؟!

مراد ایشان حتما نمی‌تواند دلالت اقتضایی دلیل حجیت باشد چون همان طور که قبلا گفتیم اطلاق هیچ وقت دلالت اقتضایی ندارد چون با عدم شمول آن نسبت به یک مورد، لغویتی در آن پیش نمی‌آید تا بر اساس آن دلالت اقتضاء شکل بگیرد و لذا ایشان می‌خواهند از باب دلالت التزامی دلیل حجیت این مطلب را بفرمایند و این حتما غلط است و لذا در عرف هیچ کس از عقلاء «اکرم زیدا» را بر زید زنده حمل نمی‌کند.

مثال دیگر:

اگر کسی خبر بدهد «زید آمد» که من می‌دانم اگر منظور زید بن بکر باشد حتما خبر او غلط است و زید بن بکر اینجا نیامده است (حال دروغ گفته یا اشتباه کرده مهم نیست) و اگر منظور زید بن خالد باشد محتمل الصدق است. آیا دلیل حجیت در اینجا تعیین می‌کند که منظور این فرد از «زید آمد» زید بن خالد است که محتمل الصدق است؟

و حرف ایشان در اینجا همین است که چون اگر منظور از ششصد رطل، مکی باشد و منظور از هزار و دویست رطل عراقی باشد، کلام محتمل الصدق است لذا مشمول دلیل حجیت قرار می‌گیرد و در حقیقت دلیل حجیت موضوع خودش را می‌سازد.

خلاصه اینکه دلیل حجیت نمی‌تواند موضوع خودش را بسازد بلکه مفاد دلیل حجیت این است که اگر جایی مدلول متعینی وجود داشته باشد که هر چند مردد باشد اما هر کدام از وجه تردید که باشد محتمل الصدق است، باید بر واقعیت داشتن آن بنا گذاشت.

ضابطه ما برای پذیرش یا جمع عرفی بود یا نتیجه جمع عرفی که به ملاک عدم احراز معارض بود و آنچه ایشان در آخر به عنوان نتیجه جمع بیان کردند که مبتنی بر ظهور بر اساس دلیل حجیت بود از نظر ما مردود بود.

ایشان در ادامه بیان دیگری ذکر کرده‌اند که آن بیان درست و تمام است و از ابتکارات ایشان است. ایشان در همین دو روایتی که حجم کر را مشخص کرده‌اند گفته‌اند ما از روایتی که می‌گوید کر ششصد رطل است می‌فهمیم که کر از ششصد رطل مکی بیشتر نیست (چه مراد از رطل مکی باشد و چه عراقی باشد در هر صورت حتما حجم کر بیش از ششصد رطل مکی نیست) و این از باب استلزام عقلی هم نیست بلکه از باب ظهور لفظی است یعنی این مفاد این روایت این است که کر از ششصد رطل مکی بیشتر نیست چون این دلیل ظاهر در این است که «کر از ششصد رطل مکی بیشتر نیست» چه منظورش از رطل مکی باشد و چه عراقی باشد. اطلاق دلیل حجیت شامل این می‌شود چون محتمل الصدق است و در صورتی حجت نیست که معارض آن احراز شود. و روایتی که می‌گوید کر هزار و دویست رطل است معلوم نیست معارض باشد چون اگر منظور از آن هزار و دویست رطل عراقی باشد معارض نیست و در صورتی معارض است که منظور هزار و دویست رطل مکی باشد و چون کلام مجمل است تعارض احراز نمی‌شود تا باعث شود دلیل کر ششصد رطل است مشمول دلیل حجیت نباشد. از کلام مبین به خاطر کلام مجملی که ممکن است معارض باشد رفع ید نمی‌شود.

و البته یک دلالت قطعی هم برای روایتی که می‌گوید کر هزار و دویست رطل است وجود دارد و آن اینکه حجم کر حتما از هزار و دویست رطل عراقی کمتر نیست (چه مراد از رطل عراقی باشد و چه مکی باشد) و این دلالت قطعی با روایت کر ششصد رطل است معارض نیست. به عبارت دیگر بین دو دلالت قطعی دو روایت هیچ تنافی وجود ندارد و لذا هر دو مشمول دلیل حجیتند.

دلیل حجیت می‌گوید همان چیزی که از کلام فهمیده می‌شود و کلام بر آن دلالت لفظی دارد حجت است و اینکه کر بیش از ششصد رطل مکی نیست مدلول لفظی روایتی است که گفته حجم کر ششصد رطل است و لذا مشمول دلیل حجیت است و معارض آن هم احراز نشده است تا به خاطر آن از دلیل حجیت رفع ید کنیم و دلیل دیگر که گفته کر هزار و دویست رطل است مجمل است و معلوم نیست معارض باشد و آن مقداری که مدلول قطعی آن است با ششصد رطل مکی بودن کر تنافی و تعارض ندارد.

مثل اینکه دلیلی داریم که گفته است «اکرم کل عالم» و دلیل دیگری که گفته است «لاتکرم زید» و ما نمی‌دانیم منظور زید عالم است تا مخصص عام باشد یا منظور زید جاهل است تا تخصصا از عام خارج باشد در اینجا به عام عمل می‌کنیم اما نه به ملاک جمع عرفی بلکه چون مخصص و معارض با عام احراز نشده است. اشکال نشود که در دوران بین تخصیص و تخصص، نپذیرفته‌اند که اصل تخصص است. آن حرف با کلام ما در اینجا منافات ندارد چون اینکه گفته‌اند اصل تخصص نیست یعنی نمی‌توانیم بگویم منظور از «لاتکرم زید» زید جاهل است بلکه این دلیل مجمل است و ممکن است زید عالم باشد و ممکن است زید جاهل باشد اما در مقام عمل باید زید عالم را اکرام کنیم چون بر وجوب اکرام آن دلیل داریم و مخصص آن محرز نشده است و لذا برای رفع ید از عام حجت نداریم و این در مقام عمل است نه در مقام دلالت لفظی و رفع اجمال.

این بیان تمام است و با آن بین دو روایت تعارض و تنافی نیست و بر اساس اطلاق دلیل حجیت و عدم دلیل بر تقیید آن شکل گرفته است نه بر اساس دلالت التزامی دلیل حجیت که اشکالات قبل بر آن وارد باشد.

قاعده اولویت جمع بر طرح (الجمع مهما امکن اولی من الطرح)

بیان مرحوم آقای صدر برای توجیه قاعده اولویت جمع بر طرح را بیان کردیم و آن را رد کردیم. ایشان فرمودند قاعده اولویت جمع بر طرح از تطبیقات قاعده جمع عرفی است و برای کیفیت تطبیق جمع عرفی دو مثال ذکر کردند که یکی برای جمع موضوعی بود و یکی برای جمع حکمی. ایشان در رد این بیان فرمودند جمع عرفی در جایی است که دلیلی که قرار است بر اساس آن جمع صورت بگیرد، بر همان مفاد جمع بالخصوص دلالت کند و معنایی که قرار است وجه جمع دو دلیل باشد معنای متعینی باشد که کلام در آن ظاهر باشد نه اینکه کلام مستلزم آن باشد. بنابراین اگر دلیلی گفته است «اکرم کل عالم» و دلیل دیگری گفته است «لاتکرم زید العالم» از موارد جمع عرفی است چون دلیلی که قرار است بر اساس آن جمع صورت بگیرد (که تخصیص عام است) در همان معنای خاص و متعین ظهور دارد و مفاد آن عدم اکرام زید عالم است و این همان تخصیص عام است. خلاصه اینکه اگر معنایی که قرار است بر اساس آن جمع صورت بگیرد، معنای متعینی بر حسب مراد استعمالی و ظهور باشد جمع عرفی است و نکته آن هم تعین معنای ظهوری و استعمالی و دلالی کلامی است که قرار منشأ جمع باشد. یعنی دلیل معارض که قرار است مبنای جمع قرار گیرد بالخصوص و با ظهور دارای همان نکته‌ای باشد که قرار است جمع بر آن اساس صورت بگیرد. در همین مثال زید را اکرام نکن یعنی خاص را اکرام نکن و لذا حتی هیچ ایهامی در دلالت بر معارضه با اصل اکرم کل عالم ندارد بلکه در همان نکته خاص دلالت دارد و نسبت به نفی اکرام از غیر زید اصلا ایهام هم ندارد چه برسد به ظهور و لذا در غیر زید اصلا شبهه معارضه هم وجود ندارد و شبهه معارضه فقط در خاص است و معارضه در خاص به مساله قرینیت و تخصیص برمی‌گردد.

اما اگر دلیلی که قرار است منشأ جمع باشد دلالت و ظهور خاصی ندارد بلکه از باب استلزام باشد یعنی اینکه اگر این معنا منظور باشد مخصص و قرینه است ولی شاید مفاد آن دلیل معنای دیگری باشد که آن معنای دیگر معارض است. مثل «ثمن العذرة سحت» که شاید معنای آن این باشد که بیع هیچ عذره‌ای جایز نیست که در این صورت با «لا بأس ببیع العذرة» معارض است. و اگر مراد از آن قضیه مهمل باشد یعنی «ثمن العذرة فی الجملة سحت» که معارضه آن با دلیل دیگر تعارض مطلق و مقید است. ولی به لحاظ دلالت ظهوری و استعمالی مدلول این جمله قضیه مهمله نیست بلکه ظهور آن در همان معنای مطلق است که معارض است و «ثمن العذرة سحت» یعنی بیع هیچ کدام از افراد عذره جایز نیست. بنابراین وقتی این جمله ظاهر در معنایی است که معارض با دلیل دیگر است به صرف اینکه قدر متیقن از آن عذره نجس است ملاک جمع نمی‌تواند باشد. نمی‌توان چنین جمعی را بر عهده عرف و عقلاء گذاشت. عرف در جایی که دلالت یک خبر مخصص به نحو خاص باشد به این معنا که دلالت ظهوری آن به همان نکته خاص محدود باشد و احتمال معارضه با اصل خطاب دیگر در آن وجود ندارد بین دو دلیل به تخصیص جمع می‌کند مثل «اکرم کل عالم» و «لاتکرم زید العالم» که اصلا احتمال هم ندارد «لاتکرم زید العالم» با اصل «اکرم العالم» معارض باشد چون مفاد آن این است که فقط زید را اکرام نکن و این با بقیه دلالت عام معارض نیست. بنابراین در آن اصلا احتمال معنایی که با اصل «اکرم کل عالم» معارض باشد وجود ندارد و بنای عرف بر جمع و تخصیص است. ولی جایی که مدلول کلام به حسب ظهور استعمالی یک معنایی است که با اصل کلام دیگر درگیر است مثل «ثمن العذرة سحت» که اطلاق دارد و دلیل دیگر هم «لا بأس ببیع العذرة» است که آن هم اطلاق دارد و بین آنها تعارض است. بله قدر متیقن از «ثمن العذرة سحت» عذره نجس است و این قدر متیقن با اصل دلیل مقابل معارض نیست بلکه با اطلاق آن معارض است ولی بنای عرف بر تقیید مطلق در این موارد نیست. اگر کسی به نکته جمع عرفی به تخصیص و تقیید ملتزم شد آیا باید به همان نکته اینجا هم به تخصیص و تقیید ملتزم شود؟ حتما این طور نیست.

بلکه حتی ممکن است در بعضی از موارد با قدر متیقن نتیجه تقیید و جمع عرفی را هم قائل شویم اما نه به نکته جمع عرفی.

مثلا دلیل «اکرم کل عالم» و «لاتکرم الفاسق» که فرضا در مقام بیان نیست در این صورت قدر متیقن «لاتکرم الفاسق» فقط فاسق غیر عالم است و این دلیل در حرمت اکرام مطلق فساق حجت نیست و لذا در اینجا به تخصیص عام معتقد نمی‌شویم اما جمع عرفی هم نیست ولی نتیجه جمع عرفی هست یعنی نتیجه «اکرم کل عالم و ان کان فاسقا» است و اینکه گفته است «لاتکرم الفاسق» چون مجمل است تعارض آن با دلیل «اکرم کل عالم» معلوم و محقق نیست و در موارد اجمال مخصص، عام را تخصیص نمی‌خورد و حداکثر به مقدار قدر متیقن خاص مخصص می‌شود که فرض این مثال این است که قدر متیقن دلیل با عام هیچ تعارضی ندارد. نتیجه اینکه اینجا دلیل عام تخصیص نمی‌خورد و در دلیل مطلق به نتیجه جمع عرفی ملتزم می‌شویم اما نه از باب جمع عرفی بلکه از باب اجمال و عدم تحقق اطلاق. بنابراین این عدم تعارض با دلیل عام نه به خاطر جمع عرفی بلکه به خاطر شکل نگرفتن اطلاق در دلیل دیگر است.

خلاصه اینکه قدر متیقن جمع عرفی نمی‌سازد بلکه نهایتا این است که تعارض شکل نمی‌گیرد و شاهد آن هم این است که اگر دلیل «لاتکرم الفاسق» به دلیل «اکرم کل عالم» متصل بود موجب اجمال عام می‌شد در حالی که اگر قرار بود ملاک جمع عرفی وجود داشته باشد باید همان طور که در صورت انفصال مخصص نبود در فرض اتصال هم نباید مخصص باشد. پس اینکه در فرض انفصال اجمالی وجود ندارد و مخصص نیست اما در فرض اتصال باعث اجمال می‌شود نشان می‌دهد که عدم تخصیص در فرض انفصال بر اساس جمع عرفی نیست بلکه به ملاک عدم احراز معارض بود و این ملاک در فرض اتصال وجود ندارد و چیزی که صلاحیت قرینیت داشته باشد وجود دارد که باعث اجمال عام می‌شود.

بنابراین بنای عقلاء بر حجیت بر اساس جمع عرفی مساله‌ای است و اینکه قدر متیقن از معنا بتواند ملاک جمع عرفی باشد مساله دیگری است و ارتباطی با هم ندارند. ملاک جمع عرفی جایی است که دلیلی که قرار است وجه جمع باشد بر همان نکته‌ای که قرار است جمع بر آن اساس شکل بگیرد بالخصوص دلالت کند و دلالتی بر تعارض با اصل دلیل دیگر نداشته باشد. اما در جایی که ظهور دلیل تعارض با اصل دلیل دیگر باشد یا تعارض با اصل دلیل دیگر در آن محتمل باشد جمع عرفی وجود ندارد.

بله ممکن است نتیجه جمع عرفی از راه دیگری تحصیل شود اما این غیر از جمع عرفی است. ما تا اینجا با کلام ایشان موافق بودیم. اما ایشان در نهایت گفتند اگر دو کلام مجمل داشته باشیم که حمل هر کدام بر معنایی که معارض با دیگری نباشد ممکن است، اگر چه جمع عرفی وجود ندارد اما به نکته لازمه دلیل حجیت باید آن دو دلیل را بر همان معنایی حمل کرد که معارض نباشند و برای آن مثال زدند به دلیل دال بر اینکه حجم کر ششصد رطل است و دلیل دال بر اینکه حجم کر هزار و دویست رطل است و مراد از رطل معلوم نیست که آیا در هر دو رطل مکی است یا در هر دو رطل عراقی است و یا اینکه در ششصد رطل منظور رطل مکی است و در هزار و دویست رطل منظور رطل عراقی است و یا بر عکس؟ طبق سه احتمال از این چهار احتمال، دو روایت معارضند و نمی‌توانند هر دو موافق با واقع باشند و فقط طبق یک احتمال است که بین آنها تعارضی نیست و آن اینکه منظور از ششصد رطل، مکی باشد و منظور از هزار و دویست رطل، عراقی باشد و به خاطر دلیل حجیت که می‌گوید مفاد هر دو دلیل مطابق با واقع است باید دو دلیل را بر همین حمل کنیم.

عرض ما این است که اطلاق دلیل حجیت فقط جایی را شامل است که مدلول استعمال متعینی برای دلیل وجود داشته باشد اما جایی که مدلول استعمالی متعینی وجود ندارد و تعین مدلول استعمالی قرار است به خود اطلاق دلیل حجیت متعین شود، نمی‌توان به شمول دلیل حجیت حکم کرد. مفاد دلیل حجیت این است که جایی که کلام ظهور متعینی دارد بر واقع بودن آن بنا بگذار اما جایی که بالفعل دو معنا وجود دارد و کلام در هیچ کدام ظهور ندارد و دلالت استعمالی آن مجمل است، نمی‌توان با تمسک به دلیل حجیت، معنایی را متعین کرد و گفت برای اینکه معارضه شکل نگیرد، باید کلام را بر معنای خاصی حمل کرد. دلیل حجیت برای نفی تعارض نیامده است بلکه برای نفی تشکیک در خبری است که مدلولی دارد که محتمل الصدق است. در جایی که کلام هیچ ظهوری ندارد و در آن احتمالاتی وجود ندارد، نمی‌توان با دلیل حجیت آن را در معنای خاصی متعین کرد و بنای عقلاء هم بر این جهت نیست. بله در جایی که دلیل مجمل است اما واقع متعینی دارد و مدلول ظهوری دارد که در علم ما مردد است مشمول دلیل حجیت است و اگر گفت «اکرم زیدا» و ما نمی‌دانیم آیا زید بن بکر مراد است یا زید بن عمرو؟ در اینجا کلام در یک متعین واقعی ظهور دارد که در علم ما مردد است و لذا حجت اجمالی داریم و بر همین اساس دلیل حجیت شامل است و باید احتیاط کرد اما محل بحث ما جایی است که کلام ظهور در هیچ کدام ندارد حتی ظهور واقعی در هیچ کدام ندارد. رطل مردد بین مکی و عراقی با زید مردد بین زید بین عمرو و زید بن بکر متفاوت است. زید در یک معینی ظهور دارد که مردد بین دو طرف است و معنا دارد حجت باشد، اما رطل مکی و عراقی اقل و اکثرند و معنا ندارد مردد بین آنها حجت باشد. حجیت مردد بین اقل و اکثر معنا ندارد اما حجیت مردد بین متباینین معنا دارد.

بنابراین هر جا با قطع نظر از دلیل حجیت مدلول استعمالی متعینی وجود داشته باشد دلیل حجیت شامل آن است اما هر جا با قطع نظر از دلیل حجیت مدلول استعمالی متعینی وجود نداشته باشد مشمول دلیل حجیت نیست و نمی‌توان با خود دلیل حجیت مدلول استعمالی را متعین کنیم. دلیل حجیت منزل بر بنای عقلاء است و بنای عقلاء در حجیت جایی است که به حسب مدلول استعمالی معنای متعینی وجود داشته باشد.

معنای حجیت مردد این است که یکی از دو معنای مردد حجت است و این در دوران بین متباینین معنا دارد اما در دوران بین اقل و اکثر معنا ندارد. توجه کنید دلیل حجیت قرار است هر دو را شامل باشد و بر اساس شمول آن قرار است معنا را متعین کنیم، و در اقل و اکثر معنا ندارد دلیل حجیت هر دو را شامل باشد و معنای مردد بین اقل و اکثر را حجت کند.

در مثال زید مردد، دلیل حجیت می‌گوید زید هر که هست واجب الاکرام است اما در مثال رطل دلیل حجیت نمی‌گوید رطل هر چه هست کر است بلکه قرار است با دلیل حجیت بگوییم رطل در دلیل ششصد رطل، مکی است و رطل در هزار و دویست رطل، عراقی است.

در همان مثال زید اگر یک دلیل داشته باشیم «اکرم زیدا» و دلیل دیگری داشته باشیم «لاتکرم زیدا» که در هر دو محتمل است منظور یک زید باشد یا در هر کدام زیدی غیر از زید دیگر باشد، دلیل حجیت نمی‌تواند معین معنا باشد و در هر کدام معنایی را متعین کند که با آن تعارضی رخ ندهد.

همان طور که اگر فقط یک دلیل داشتیم که کر ششصد رطل است و رطل مردد بین مکی و عراقی بود، دلیل حجیت می‌توانست شامل آن باشد.

دلیل حجیت برای تعیین مدلول استعمالی نیامده است بلکه آمده است جایی که مدلول استعمالی متعینی ( هر چند به اجمال) وجود داشته باشد شک در آن مدلول را نفی کند. و کاری که مرحوم آقای صدر انجام دادند تعیین مدلول استعمالی با خود دلیل حجیت است و لذا به نظر ما حرف ایشان تمام نیست.

ایشان قبول دارند در چهار احتمالی که در دو دلیل مقدار کر وجود دارد طبق سه احتمال دلیل حجیت نمی‌تواند شامل هر دو باشد، بعد می‌گوید اما چون دلیل حجیت شامل هر دو است پس باید احتمالی در دو دلیل مراد باشد که طبق آن شمول دلیل حجیت نسبت به هر دو دلیل مشکلی نداشته باشد و این عین مصادره است.

بعد ایشان بیانی را با تعبیر «بعبارة اخری» ذکر کرده‌اند که در حقیقت بیان جدیدی است و عبارت دیگری از بیان قبل نیست و آن بیان به نظر ما تمام است و بحث درباره آن خواهد آمد.

ضمائم:

بیان شهید صدر:

إذا كان الدليلان معاً مجملين بالذات فإذا لم يكن شي‏ء من المحتملات في أحدهما منسجماً مع بعض محتملات الآخر بنحو يصلح لرفع إجماله و تعيينه فلا طريق لرفع الإجمال حينئذٍ، و أمَّا إِذا كان بعض محتملات كلّ منهما متطابقاً مع بعض محتملات الآخر كما في مثال الكرّ حيث ورد تحديده تارة بستمائة رطل و أُخرى بألف‏ و مائتي رطل و على تقدير إرادة المكي من الأول و العراقي من الثاني يكونان متطابقين فحينئذٍ يمكن رفع الإجمال في ذلك بإحدى طريقتين:

...

2- انَّ مقتضى القاعدة حجية كل من الدليلين حيث لا يحرز التعارض بينهما لاحتمال انَّ المراد بكل منهما ما يوافق الآخر فنثبت بذلك قضيتين مجملتين إحداهما (انَّ الكر ستمائة رطل) و الأخرى (انه الف و مائتا رطل) و لا بأس بثبوت هاتين القضيتين المجملتين على إجمالهما لو كان يترتب عليهما أثر عملي كما في المقام حيث انَّ لازم صدقهما عقلًا انَّ الكر هو ستمائة رطل عراقي الّذي هو الف و مائتا رطل مكي، و إِن شئت قلت: انَّ الدليلين في المقام ليس إجمالهما إجمالًا مطلقاً بل إجمال كل منهما تقارنه دلالة لا إجمال فيها في الأُخرى فرواية الستمائة تدل على انَّ الكرّ ليس بأكثر من ستمائة رطل مكي على جميع محتملاتها و رواية الألف و مائتين تدل على انه ليس بأقل من الف و مائتين بالعراقي و هاتان الدلالتان لا يعلم بكذبهما لتوافقهما فيؤخذ بهما لا محالة و به يثبت المطلوب [1].

______________________________

[1]- لا يقال: هذه الدلالة في كل منهما لازم لمفاد الدليل المردد بين العراقي و المكّي فإذا لم يكن يجري في المدلول المطابقي للمفاد أصالة الجهة و الجد بناءً على الإشكال المتقدم لكونه مردداً بين مقطوع البطلان و مشكوك الثبوت فلا يمكن إثبات هذا اللازم أيضاً و امّا صدق القضيتين المجملتين فإذا أُريد به صدق الجامع في كل منهما فالمفاد و المدلول لكل منهما ليس هو الجامع بل كل منهما بخصوصه، و إِن أُريد الفرد المردد ورد الإشكال المتقدم فهذا البيان امّا أَن يرجع إلى البيان الأول أو لا يكون تاماً.

فانه يقال: إنَّ كل ظهور و دلالة أُحرز و لو بالالتزام و للجامع المردد فالأصل حجيته ما لم يعلم بطلانه أو وجود المعارض له، و لا يقاس بالأصول العملية فانه باعتبار أخذ عنوان الشك في موضوع أدلتها لا تكون جارية في موارد الفرد المردد. إِلَّا انَّ هذا انما يجدي فيما إذا كان هناك مدلول للظهور و لو بالالتزام كما في المقام فلا يجدي في المورد السابق لما قلناه من انَّ المعنى المراد إثباته على أحد التقديرين ليس مدلولًا للفظ لا مطابقة و لا التزاماً، بخلاف المقام حيث انَّ الحد الأقصى و الحد الأدنى مدلول لكل من الروايتين على كل المحتملات فهو ظهور متعين محرز يشك في وجود المعارض له.

قد وردت بشأن الوزن روايتان:

إحداهما مرسلة ابن ابي عمير، التي حددته بألف و مائتي رطل. و الأخرى صحيحة محمد بن مسلم، التي حددته بستمائة رطل. و حيث ان الرطل له اصطلاح عراقي، و مكي، و مدني، و المكي ضعف العراقي. فيتوقف التحديد الوزني للمشهور على حمل الرطل في المرسلة على العراقي، و حمله في الصحيحة على المكي.

و ما يمكن ان يقرب به التحديد المشهور على ضوء روايات الباب بما فيها الروايتان المذكورتان أحد وجوه:

الوجه الأول: مبني على القول بحجية الصحيحة و المرسلة معا،

و هو ما ذكره جملة من الفقهاء، كالسيد الحكيم- قدس سره- في المستمسك من جعل كل من الروايتين قرينة على تعيين المراد من الرواية الأخرى.

فإن قرينية الدليل على رفع إجمال الدليل الآخر و تعيين مفاده، اولى من قرينية دليل على تخصيص دليل آخر، لأن التخصيص لا يخلو من ارتكاب خلاف الظاهر، بخلاف تعيين المشترك في أحد معانيه. و لا يتوهم: أن قرينية دليل، فرع أن يكون له ظهور معتبر في شي‌ء، لكي يجعل قرينة على الدليل الآخر، و في المقام لا ظهور معتبر في كل من الروايتين، لإجمالها فكيف تجعل قرينة؟! لأن هذا التوهم يندفع: بأن كل واحدة من الروايتين نص في أحد المعاني على البدل، فرواية محمد بن مسلم بمالها من النصوصية في أحد المعاني الثلاثة على البدل، تكون قرينة على تعيين الرطل في المرسلة بالعراقي، و مرسلة ابن أبي عمير بما لها من النصوصية في أحد المعاني الثلاثة على البدل، تكون قرينة على تعيين الرطل في رواية محمد بن مسلم في الرطل المكي.

و من أجل أن ندرس الفكرة الاساسية التي يقوم عليها هذا التقريب‌ يجب ان نتكلم في مرحلتين: الاولى: في كبرى تعيين مفاد الدليل المجمل بدليل آخر مفصل، و هي كبرى تحتاج إلى تحقيق و تنقيح، لأنها لم تدرس في كلمات فقهائنا، بصورة خاصة. و الثانية:- بعد الفراغ عن صحة تلك الكبرى- ندرس ما إذا كان بالإمكان تعيين مفاد دليلين مجملين كل منهما بقرينية الآخر، على النحو الذي نعين به مفاد الدليل المجمل بقرينية الدليل المفصل.

أما المرحلة الأولى [في كبرى تعيين مفاد الدليل المجمل بدليل آخر مفصل]

من البحث فتحقيق الحال فيها: ان الدليل المجمل الذي يراد رفع إجماله بالدليل المفصل، تارة يكون مفاده الجامع بين أمرين، و نريد بالدليل المفصل الذي ينفى أحد فردي هذا الجامع، ان نعين الجامع في فرده الآخر. و اخرى: يكون مفاده أحد الأمرين بخصوصه، و لكنه مشتبه علينا، و نريد بالدليل المفصل تعيينه. فالمقصود على الأول تعيين مصداق مفاد الدليل المجمل، و على الثاني تعيين نفس مفاده. و مثال الأول:

ان يرد السؤال عن حكم الوضوء من ماء وقعت فيه قطرة الخمر، فقيل لا بأس. فان نفي البأس يدل على الجامع بين طهارة الخمر، أو اعتصام الماء. و لنفرض عدم وجود نكتة في نفس الجواب تعين أحد الأمرين، و انما نريد ان نعين ان الجامع منطبق على اعتصام الماء بضم الدليل الخارجي الدال على نجاسة الخمر، فهذا تعيين لمصداق الجامع بالدليل الخارجي.

و مثال الثاني: ان يرد أكرم زيدا، و هناك زيد بن خالد، و زيد بن سعيد، و يرد في دليل آخر لا تكرم زيد بن خالد، و نريد ان نعين ان زيدا الذي أمر الدليل الأول بإكرامه هو زيد بن سعيد، بقرينة الدليل الثاني، فهنا مفاد الدليل المجمل ليس هو الجامع، بل أحد الفردين بخصوصه. و كذلك إذا ورد: ان الكر ستمائة رطل، و ورد في دليل آخر: ان الكر الف و مائتا رطل بالعراقي، و نريد ان نعين ان الرطل في الدليل الأول هو الرطل المكي، على ضوء الدليل الثاني، الذي يأبى عن كونه ستمائة رطل الا بالمكي.

فإن كان مفاد الدليل المجمل هو الجامع، فهو في الحقيقة ليس مجملا في مرحلة المدلول و المفاد، بل مبينا و هو الجامع، فيكون حجة في إثبات الجامع. و الدليل الآخر الدال على نفي الفرد الثاني للجامع، يدل بالالتزام على قضية شرطية، و هي: انه لو كان الجامع موجودا فهو موجود في الفرد الأول، و الدليل على الجامع يدل على تحقق شرط هذه القضية الشرطية و بذلك يلزم من مجموع الدليلين ثبوت الجزاء فعلا، و هو ان الجامع موجود في الفرد الأول، و بذلك يرتفع الإجمال.

و ان كان مفاد الدليل المجمل أمرا خاصا مرددا، كزيد المردد بين الزيدين، فهنا قد يقال: بأن الدليل الثاني الدال على عدم مطلوبية إكرام زيد بن خالد، يدل على قضية شرطية أيضا، و هي: انه لو كان أحد الزيدين مطلوب الإكرام، لكان زيد بن سعيد. و الدليل الأول يحقق الشرط لهذه القضية الشرطية، فيكون المدلول الالتزامي لمجموع الدليلين: ان زيد ابن سعيد مطلوب الإكرام.

و لكن من الواضح: ان استخلاص هذا المدلول الالتزامي من مجموع الدليلين، فرع إجراء أصالة الجهة في كل منهما. و اما إذا لم تجر أصالة الجهة في الدليل المجمل، المتكفل للأمر بإكرام زيد، فلا يكون المدلول الالتزامي، الذي يساهم ذلك الدليل المجمل في تكوينه حجة. و على هذا الأساس نقول: ان الجهة في الدليل المجمل، إن كانت قطعية تم التقريب المذكور و كان المدلول الالتزامي المستخلص من مجموع الدليلين حجة، و اما إذا لم تكن الجهة في الدليل المجمل قطعية، و كانت بحاجة إلى أصالة الجهة فلا بد من النظر إلى أن أصالة الجهة، هل تجري في المقام؟ فاننا هنا نواجه دليلا مجملا، مراده الاستعمالى مردد بين زيد بن خالد و زيد بن سعيد، و الأول لا يحتمل كونه مرادا جدا بخلاف الثاني، فهل ان أصالة الجهة‌ بإمكانها ان تعين المراد الاستعمالى، حينما يتردد بين شيئين، أحدهما يعلم بعدم جديته دون الآخر، كما نثبت جدية المراد الاستعمالى حينما يكون متعينا و تكون جديته مشكوكة؟

و بكلمة أخرى: تارة يكون المراد الاستعمالى متعينا و يحصل التردد في جديته و عدمها، و اخرى: يكون أحد المطلبين غير جدي جزما، و المطلب الآخر ممكن الجدية أو معلومها، و يحصل التردد في أن المراد الاستعمالى هل هو ذاك أو هذا. و المتيقن من جريان أصالة الجهة، إنما هو جريانها في الفرض الأول، و اما جريانها في الفرض الثاني، بنحو تقتضي تعيين المراد الاستعمالى، فهو غير معلوم. و على هذا الأساس نرى ان المحقق الخراساني و السيد الأستاذ و غيرهما من الأعلام. يلتزمون في العام المخصص بأن العام مستعمل في العموم، مع العلم بعدم جدية العموم عملا بظاهر اللفظ، و لا يرون أصالة الجهة مقتضية لإثبات ان العام مستعمل في غير العموم، تحفظا على الجدية. و ليس ذلك إلا لأن أصالة الجهة لا تعين عندهم المراد الاستعمالي عند تردده بين ما هو جدي و غير جدي، و انما تعين جدية المراد الاستعمالى عند الشك في جديته و عدم جديته.

و إذا لم تكن أصالة الجهة جارية في دليل أكرم زيدا لتعيين ما هو المراد الاستعمالى من زيد فيبقى قائماً احتمال ان يكون المراد بزيد زيد بن خالد الذي علمنا من الدليل الآخر انه غير مطلوب الإكرام. و غاية ما يلزم من ذلك ان لا يكون دليل أكرم زيدا بداعي الجد، و لا بأس بذلك، بعد فرض سقوط أصالة الجهة في أمثال المقام.

فان قيل: ما هو الفرق إذن بين صورة تكفل الدليل المجمل لأحد الأمرين بالخصوص، و صورة تكفله للجامع، حيث قلتم في هذه الصورة بإمكان تعيين الجامع في أحد فرديه، بضم الدليل الخارجي الدال على نفي‌ الفرد الآخر. قلنا: الفرق ان الدليل المتكفل للجامع تجري فيه أصالة الجهة، لأن مفاده و مدلوله الاستعمالى متعين، و انما الشك في جديته و عدمها، فلا يراد هناك بأصالة الجهة تعيين المدلول الاستعمالي، بل إثبات جديته.

و هذا بخلاف صورة دلالة الدليل على أحد الأمرين بالخصوص، التي يراد فيها تعيين المراد الاستعمالى بأصالة الجهة.

فإن قيل: أ ليس كل كلام، يكون على تقدير اتصاله بالكلام الآخر قرينة عليه و مفسرا له، يستحق التقديم عليه، و جعله قرينة في فرض الانفصال أيضا، و في المقام لو اتصل المفصل بالمجمل، لرفع إجماله، كما لو قال القائل: أكرم زيدا، و لا تكرم زيد بن خالد، فيكون حجة في رفع إجماله في فرض الانفصال أيضا. قلنا: ان رفع المفصل لإجمال المجمل عند اتصاله به، في قول القائل «أكرم زيدا و لا تكرم زيد بن خالد». ينشأ من ظهور عطف احدى الجملتين على الأخرى، فإنه ظاهر بنفسه في ان احدى الجملتين ليست عدولا أو إلغاء لمفاد الجملة الأخرى، و انها مسوقة لإضافة مفاد إلى مفاد الجملة الأخرى، لا لتبديل مفاد بمفاد.

و هذا الظهور يكون قرينة عرفا على أن المراد الاستعمالي من زيد في كل من الجملتين غير زيد في الجملة الأخرى. و من الواضح ان مثل هذا الظهور غير موجود في فرض الانفصال. فكلما كان الخطابان- المجمل و المفصل- لكل منهما نظر تسليمي إلى الآخر، و لو بقرينة عطف أحدهما على الآخر، فهذا النظر التسليمي يكون هو القرينة على حمل المجمل على معنى لا يعارض المفصل، لان فرض معارضته للمفصل يخالف النظر التسليمي لكل من الخطابين إلى الآخر. و اما إذا لم تقم قرينة من قبيل هذا النظر التسليمي على ارادة معنى من المجمل لا يعارض به المفصل، و كان احتمال التقية في المجمل موجودا. فلا دافع لاحتمال ان يكون المراد‌ الاستعمالي بالمجمل، معنى يعارض به المفصل، و ان يكون ذلك من باب التقية، إذ ينحصر الدافع لهذا الاحتمال في أصالة الجهة و قد عرفت حالها.

و هكذا تتضح نظرية كاملة لقرينية المفصل الثابت على المجمل، حاصلها:

ان الدليل المجمل، ان كان مفاده الجامع، فيمكن تعيينه في أحد الفردين بضم المفصل النافي للفرد الآخر. و ان كان مفاد المجمل أحد الأمرين بالخصوص فكذلك يمكن تعيين مفاد المجمل على ضوء المفصل، إذا كانت الجهة في المجمل قطعية، أو كان للمجمل نظر تسليمي إلى المفصل، كما لو كانا مجموعين في كلام واحد و معطوفين أحدهما على الآخر. و أما إذا كانت الجهة محتاجة إلى أصالة الجهة و لم يكن هناك نظر تسليمي، فيشكل تعيين مفاد المجمل و تشخيصه فيما لا يعارض المفصل. هذا هو الكلام في المرحلة الاولى، و على ضوئه تعرف: ان الخطابين المفترضين في تحديد الكر، لو كان أحدهما مجملا و الآخر مفصلا، لأشكل تعيين المجمل بالمفصل، إذا كانت الجهة غير قطعية، فضلا عما لو كانا معا مجملين. فلو ورد: الكر ستمائة رطل و ورد: الكر ستمائة رطل عراقي، فالثاني مفصل و الأول مجمل، كإجمال أكرم زيدا، و من المحتمل ان يراد بالرطل فيه الرطل المدني أو المكي.

و لا دافع لذلك إلا أصالة الجهة، إذ يلزم من حمل الرطل على المكي أو المدني في المجمل كون أحد الخطابين تقية، و هو خلاف أصالة الجهة.

فإن أمكن تعيين المراد الاستعمالي بأصالة الجهة تعيين مفاد المجمل في الرطل العراقي، و إلا فلا نافي لاحتمال ارادة الرطل غير العراقي في المجمل.

هذا إذا كان احتمال التقية موجودا، و لكن قد يقال: ان احتمال التقية في المقام غير موجود، لعدم معهودية أقوال للعامة تبرر ورود روايات التحديد مجاراة لها، و عليه تكون أصالة الجهة قطعية، فيصح تعيين المجمل بالمفصل على أساسها.

ثم إذا افترضنا التجاوز عن إشكالات هذه المرحلة، و إمكان جعل المفصل قرينة على تعيين المراد الاستعمالي من المجمل- على أساس أصالة الجهة- ننتقل إلى المرحلة الثانية.

و المرحلة الثانية هي فيما إذا كان كل من الخطابين مجملا،

كصحيحة محمد بن مسلم، و مرسلة ابن أبي عمير، فان الرطل في كل منهما مجمل.

فهل يمكن جعل كل منهما قرينة لرفع إجمال الآخر؟.

و الصحيح إمكان ذلك، إذ المفروض- بعد تجاوز الاشكال المشار إليه في المرحلة السابقة- ان أصالة الجهة يمكن أن يعين بها المراد الاستعمالي.

و عليه فأصالة الجهة في المقام تجري في كلا الخطابين المرويين في الصحيحة و المرسلة. و يتعين بها المراد الاستعمالي في كل من الخطابين، بأن يحمل الرطل في الصحيحة على المكي، و في المرسلة على العراقي، لأن أي حمل آخر ينافي أصالة الجهة الجارية في كلا الخطابين.

و التحقيق: إمكان تقريب الاستدلال بمجموع الروايتين على الوزن المشهور بوجه أحسن و أسلم، لا يدعى فيه رفع إجمال كل من الروايتين بقرينة الرواية الأخرى، و هذا هو ما يلي:

الوجه الثاني:

أن شمول دليل الحجية لرواية، يتوقف- أولا- على عدم إحراز المعارض و لا يضر به احتمال المعارض،- و ثانيا- على أن يكون التعبد بالرواية منتهيا إلى أثر عملي، لئلا يكون جعل الحجية لها لغوا. و على هذا الأساس نلاحظ ان الصحيحة و المرسلة يمكن ان يشملهما دليل الحجية- معا- على إجمالهما، دون حاجة إلى دعوى جعل إحداهما قرينة على تعيين مفاد الأخرى، و ذلك لوجود كلا الشرطين.

أما الأول: فلوضوح انا لم نحرز التعارض بين الروايتين، لاحتمال أن يكون المراد بالرطل في الصحيحة: المكي، و في المرسلة: العراقي، و هذا يكفي لعدم وصول المعارضة و تنجزها. و اما الثاني: فلأن كلا من الروايتين و ان كانت مجملة، و لكن إجمالها لو كان إجمالا مطلقا لا يتحصل منه شي‌ء. لما أمكن شمول دليل الحجية لها، إلا إذا أمكن رفع الإجمال عن كل منهما و لو بقرينية الأخرى. و لكن الواقع إن إجمال كل من الروايتين تقارنه في الصحيحة دلالة- لا إجمال فيها- على الحد الأقصى للكر، و تقارنه في المرسلة دلالة- لا إجمال فيها- على الحد الأدنى للكر، فيعقل شمول دليل الحجية للروايتين، ما دام التعبد بها ينتهي إلى أثر عملي، بلحاظ إثبات الحد الأدنى و الحد الأقصى للكر، فتكون الروايتان معا حجة على إجمالهما، و يثبت بهما ان الحد الأدنى للكر هو ستمائة رطل مكي، و ان الحد الأقصى هو الف و مائتا رطل عراقي، و بذلك يثبت المطلوب.

و هذا يعنى ان الكر ليس بأقل من ستمائة رطل مكي- على كل محتملات رواية الستمائة- و ليس بأكثر من الف و مائتي رطل عراقي، على جميع محتملات الرواية الأخرى. و بهذا يتحدد مقدار الكر، إذ ان ستمائة رطل مكي هو بعينه الف و مأتا رطل عراقي.

و الفرق بين هذا الوجه و سابقه: ان هذا الوجه لا يتوقف على دعوى قرينية كل من الروايتين على تعيين مفاد الأخرى، خلافا للوجه السابق الذي كان يقوم على أساس هذه القرينية.

(بحوث فی شرح العروة الوثقی، جلد ۱، صفحه ۴۲۰)

قاعده اولویت جمع بر طرح (الجمع مهما امکن اولی من الطرح)

مرحوم آخوند در ذیل بحث اصل اولی در متعارضین، به قاعده «الجمع مهما امکن اولی من الطرح» اشاره کرده‌اند. در کلمات برخی از علماء گفته شده جمع (حتی اگر تبرعی هم باشد) بر تساقط مقدم است. بنابراین اگر این قاعده تمام باشد خلاف اصل اولی تساقط است و لذا اثبات اصل اولی متوقف بر بطلان این قاعده است. مرحوم آخوند می‌فرمایند این قاعده هیچ دلیلی ندارد و بر لزوم جمع بین متعارضین و اعمال هر دو در صورتی که بین آنها جمع عرفی یا توفیق عرفی نباشد، دلیلی نداریم. تصرف در یک یا هر دو دلیل بدون اینکه شاهدی داشته باشد و عرف با آن مساعد باشد دلیلی ندارد. علاوه که خود این قاعده مستبطن رد این قاعده است چون وقتی دو دلیل، دو ظهور متهافت دارند و بدون مساعدت عرف در یکی از آنها یا هر دو تصرف می‌شود در حقیقت طرح یک یا هر دو دلیل است. و در پایان بحث نکته دقیقی را ذکر کرده‌اند که بطلان این قاعده بر این اساس است که این قاعده بر توهمی مبتنی است که با رد آن توهم، هیچ جایی برای طرح این قاعده باقی نخواهند ماند. آن توهم این است که قاعده الجمع مهما امکن اولی من الطرح حکمی علی القاعده و مطابق اطلاق دلیل حجیت است چون درست است که ظهور دو دلیل متهافت است، اما صدور آنها متهافت نیست تا به خاطر تعارض صدور یکی از آنها را انکار کنیم. دو ظهور متعارضند و نباید تعارض را به دلیل حجیت و صدور آنها سرایت داد. و ار آنجا که دو ظهور متعارض قابل عمل نیستند و از طرف دیگر هر دو حجیت سند دارند، باید در ظهور آنها تصرف کرد مثل اینکه ما به صدور هر دو قطع داشته باشیم که همه به جمع بین دو ظهور قائلند. دلیل حجیت سند، روایت را مثل روایت قطعی الصدور قرار می‌دهد. و بر همین اساس است که در مواردی که شاهد جمع وجود داشته باشد کسی به طرح یکی از دو خبر یا تعارض معتقد نیست بلکه بر اساس شاهد جمع بین آنها جمع می‌شود. خلاصه اینکه دلیل سند هر دو دلیل معتبر است و هر دو دلیل حجتند و برای اینکه بتوان به ظهور هر دو عمل کرد باید در ظهور یکی یا هر دو تصرف کرد و تعبد به همه هر دو ظهور ممکن نیست اما تعبد به برخی از ظهور دو دلیل ممکن است و وقتی تعارض و تهافت بین سند دو دلیل نیست، کنار گذاشتن همه ظهور یک دلیل یا هر دو، در حقیقت رفع ید از تعبد به صدور آن است. در نتیجه اینکه چون تعبد به صدور به لحاظ همه مدلول هر دو دلیل ممکن نیست به همان مقدار که اعمال دو دلیل با یکدیگر ممکن باشد باید از ظهور یک یا دو دلیل رفع ید کرد و در باقی مدلول آنها را اعمال کرد.

مرحوم آخوند در جواب این توهم فرموده‌اند در مواردی که سند دو دلیل قطعی باشد، تعارض بین دو ظهور و دلیل اعتبار ظهور است اما در جایی که سند دو دلیل ظنی باشد، تعارض در ظهور منشأ تعارض در صدور است چون تعبد به صدور به لحاظ مودای دلیل است و این طور نیست که بدون در نظر گرفتن مودای دلیل، به صدور آن متعبد شده باشیم. دلیل حجیت سند همان دلیلی است که ظهور روایت را معتبر می‌کند. این طور نیست که یک دلیل سند دلیل را حجت کند و دلیل دیگر ظهور آن را حجت قرار دهد. «صدق العادل» یعنی بنا بگذار که مضمون خبر مطابق با واقع است نه اینکه صدور خبر مطابق با واقع است. به عبارت دیگر بدون در نظر گرفتن ظهور دلیل، تعبد به صدور لغو و بیهوده است. معنای «صدق العادل» این نیست که الفاظی از امام علیه السلام صادر شده است بلکه منظور این است که امام علیه السلام آن مضمون را فرموده‌اند. لذا روایاتی که اصلا معنا و مفهومی برای کسی نداشته باشند مشمول دلیل حجیت خبر نیستند.

پس دلیل حجیت هر دو دلیل را شامل است و مفاد آن لزوم عمل به مودای خبر است نه غیر آن و فرضا عمل به مودای هر دو خبر ممکن نیست و اما عمل به بخشی از مودای هر دو دلیل، موجبی ندارد و مفاد دلیل حجیت هم نیست. صرف اینکه با این کار تنافی مندفع می‌شود دلیل بر صحت آن نیست.

در جایی که دو ظهور وجود دارد، تعبد به صدور آنها (که معنای آن تعبد به مودای دلیل است) ممکن نیست بله اگر جایی در اصل ظهور تشکیکی باشد و ظهور وجود نداشته باشد تعارض به صدور سرایت نمی‌کند.

اعمال دو دلیل در جایی اولی از طرح است که بر تعبد به صدور هر دو دلیل داشته باشیم و صدور هر دو مقتضی داشته باشد در حالی که در فرض ما در اصل صدور و تعبد به صدور آنها تشکیک وجود دارد لذا جمع تبرعی دلیل و مقتضی ندارد و اولی از طرح نیست. مثل جایی که هر دو دلیل نص باشند و سند هر دو ظنی باشد، در این صورت هم به تساقط قائلند و امر دائر است بین طرح یک یا هر دو دلیل و بین اعمال هر دلیل در بخشی از مدلول‌شان و بر اولویت اعمال هر دلیل در بخشی از مدلولش دلیلی نداریم.

در مثل «ثمن العذرة سحت» و «لا باس ببیع العذرة» دو دلالت اهمالی وجود دارد (که ثمن عذرة فی الجملة سحت است و فروش عذرة فی الجملة اشکالی ندارد) و دو دلالت اطلاقی وجود دارد، و امر مردد است بین الغای خصوص دو دلالت اطلاقی (یعنی دلالت اهمالی هر دو دلیل باقی بماند) و و بین اینکه دلالت اهمالی و اطلاقی یک دلیل را الغاء کنیم و هیچ کدام بر دیگری ترجیحی ندارد و نتیجه تساقط می‌شود.

و در نهایت فرموده‌اند اگر منظور از این قاعده این باشد که جمع عرفی اولی از طرح است و با وجود جمع عرفی به تساقط نوبت نمی‌رسد حرف درستی است و بنابر آن جمع عرفی متعین است و این اولویت به همان معنایی است که با تعیین منافات ندارد. و در حقیقت قاعده اولویت جمع تبرعی بر طرح، اصلا قائلی ندارد.

نکته دیگری که باقی مانده است این است که مرحوم شیخ طوسی در کتب حدیثی‌اش در موارد کثیری جمع تبرعی انجام داده است و این باعث شده است که برخی گمان کنند مرحوم شیخ به این قاعده معتقد بوده است. اما این نسبت درست نیست و مرحوم شیخ در بسیاری از موارد بر اساس شاهد جمع، بین دو دلیل جمع می‌کنند. و از مقدمه شیخ طوسی بر تهذیب استفاده می‌شود که جمع در سایر موارد، جمع کلامی است نه جمع فقهی یا اصولی. چرا که ایشان می‌فرمایند عده‌ای از شیعه معتقدند اگر از کسی کلام متهافت صادر شد نمی‌تواند امام باشد و معصوم باشد و چون این روایات متعارض صادر شده است پس این افراد ائمه نیستند. ایشان در صدد رفع این اشکال برآمده‌اند که در این موارد هم جمع بین دو دلیل ممکن است و شاهد جمع بین آنها به دست ما نرسیده است و یا برخی در فضای تقیه صادر شده است و لذا نمی‌توان از تعارض روایات استفاده کرد که در کلمات ائمه علیهم السلام تهافت رخ داده است همان طور که تهافت و تعارضی بین آیات قرآن وجود ندارد. نتیجه اینکه تهافتی که با نفی عصمت ملازم باشد در کلام هیچ کدام از ائمه علیهم السلام رخ نداده است. بنابراین جمعی که از مرحوم شیخ طوسی شکل گرفته است مبنای عمل ایشان در فقه نیست بلکه جمعی است که در مقام دفع شبهه تهافت و تنافی با عصمت بیان کرده‌اند.

ضمائم:

کلام شیخ طوسی:

ذَاكَرَنِي بَعْضُ الْأَصْدِقَاءِ أَيَّدَهُ اللَّهُ مِمَّنْ أُوجِبَ حَقُّهُ عَلَيْنَا بِأَحَادِيثِ أَصْحَابِنَا أَيَّدَهُمُ اللَّهُ وَ رَحِمَ السَّلَفَ مِنْهُمْ وَ مَا وَقَعَ فِيهَا مِنَ الِاخْتِلَافِ وَ التَّبَايُنِ وَ الْمُنَافَاةِ وَ التَّضَادِّ حَتَّى لَا يَكَادُ يَتَّفِقُ خَبَرٌ إِلَّا وَ بِإِزَائِهِ مَا يُضَادُّهُ وَ لَا يَسْلَمُ حَدِيثٌ إِلَّا وَ فِي مُقَابَلَتِهِ مَا يُنَافِيهِ حَتَّى جَعَلَ مُخَالِفُونَا ذَلِكَ مِنْ أَعْظَمِ الطُّعُونِ عَلَى مَذْهَبِنَا وَ تَطَرَّقُوا بِذَلِكَ إِلَى إِبْطَالِ مُعْتَقَدِنَا وَ ذَكَرُوا أَنَّهُ لَمْ يَزَلْ شُيُوخُكُمُ السَّلَفُ وَ الْخَلَفُ يَطْعُنُونَ عَلَى مُخَالِفِيهِمْ بِالاخْتِلَافِ الَّذِي يَدِينُونَ اللَّهَ تَعَالَى بِهِ وَ يُشَنِّعُونَ عَلَيْهِمْ بِافْتِرَاقِ كَلِمَتِهِمْ فِي الْفُرُوعِ وَ يَذْكُرُونَ أَنَّ هَذَا مِمَّا لَا يَجُوزُ أَنْ يَتَعَبَّدَ بِهِ الْحَكِيمُ وَ لَا أَنْ يُبِيحَ الْعَمَلَ بِهِ الْعَلِيمُ وَ قَدْ وَجَدْنَاكُمْ أَشَدَّ اخْتِلَافاً مِنْ مُخَالِفِيكُمْ وَ أَكْثَرَ تَبَايُناً مِنْ مُبَايِنِيكُمْ وَ وُجُودُ هَذَا الِاخْتِلَافِ مِنْكُمْ مَعَ اعْتِقَادِكُمْ بُطْلَانَ ذَلِكَ دَلِيلٌ عَلَى فَسَادِ الْأَصْلِ حَتَّى دَخَلَ عَلَى جَمَاعَةٍ مِمَّنْ لَيْسَ لَهُمْ قُوَّةٌ فِي الْعِلْمِ وَ لَا بَصِيرَةٌ بِوُجُوهِ النَّظَرِ وَ مَعَانِي الْأَلْفَاظِ شُبْهَةٌ وَ كَثِيرٌ مِنْهُمْ رَجَعَ عَنِ اعْتِقَادِ الْحَقِّ لِمَا اشْتَبَهَ عَلَيْهِ الْوَجْهُ فِي ذَلِكَ وَ عَجَزَ عَنْ حَلِّ الشُّبْهَةِ فِيهِ سَمِعْتُ شَيْخَنَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ أَيَّدَهُ اللَّهُ يَذْكُرُ أَنَّ أَبَا الْحُسَيْنِ الْهَارُونِيَّ الْعَلَوِيَّ كَانَ يَعْتَقِدُ الْحَقَّ وَ يَدِينُ بِالْإِمَامَةِ فَرَجَعَ عَنْهَا لِمَا الْتَبَسَ عَلَيْهِ الْأَمْرُ فِي اخْتِلَافِ الْأَحَادِيثِ وَ تَرَكَ الْمَذْهَبَ- وَ دَانَ بِغَيْرِهِ لِمَا لَمْ يَتَبَيَّنْ لَهُ وُجُوهُ الْمَعَانِي فِيهَا وَ هَذَا يَدُلُّ عَلَى أَنَّهُ دَخَلَ فِيهِ عَلَى غَيْرِ بَصِيرَةٍ وَ اعْتَقَدَ الْمَذْهَبَ مِنْ جِهَةِ التَّقْلِيدِ لِأَنَّ الِاخْتِلَافَ فِي الْفُرُوعِ لَا يُوجِبُ تَرْكَ مَا ثَبَتَ بِالْأَدِلَّةِ مِنَ الْأُصُولِ وَ ذَكَرَ أَنَّهُ إِذَا كَانَ الْأَمْرُ عَلَى هَذِهِ الْجُمْلَةِ فَالاشْتِغَالُ بِشَرْحِ كِتَابٍ يَحْتَوِي عَلَى تَأْوِيلِ الْأَخْبَارِ الْمُخْتَلِفَةِ وَ الْأَحَادِيثِ الْمُتَنَافِيَةِ مِنْ أَعْظَمِ الْمُهِمَّاتِ فِي الدِّينِ وَ مِنْ أَقْرَبِ الْقُرُبَاتِ إِلَى اللَّهِ تَعَالَى لِمَا فِيهِ مِنْ كَثْرَةِ النَّفْعِ لِلْمُبْتَدِي وَ الرَّيِّضِ فِي الْعِلْمِ (تهذیب الاحکام، جلد ۱، صفحه ۲)