علو و استعلا در امر (ج۵-۲۲-۶-۱۳۹۹)
خلاصه آنچه در مفهوم امر گفتیم این بود که مفهوم ماده امر همان انشاء الزام از نظر آمر است چه اینکه عقلاء هم مامور را ملزم به اطاعت و امتثال بدانند یا ندانند پس اگر امر در موضوع یا متعلق حکم شرعی واقع شده باشد این جهت باید در آن رعایت شود و بر این اساس گفتیم امر به معروف وقتی محقق می‌شود که به نحو الزام از مخاطب چیزی خواسته شود و طلب به نحو خواهش و تمنا امر نیست و امتثال تکلیف امر به معروف نخواهد بود و البته اگر فرد با همان خواهش و تمنا تاثیر بپذیرد و کار را انجام دهد طالب اگر چه ممتثل تکلیف امر به معروف نیست اما عاصی هم نخواهد بود چرا که امر به معروف واجب فوری یا مضیق نیست و با تاثیر پذیرفتن مخاطب با خواهش و انجام کار، موضوعی برای امر به معروف باقی نمی‌ماند.
بعد گفتیم بعید نیست منظور برخی از علماء در اعتبار استعلاء در مفهوم امر همین باشد یعنی مفهوم امر مشروط به الزام در اعتبار آمر است.
در هر حال بحث به اعتبار علو و استعلاء در امر رسیده بود. اینکه علو و استعلاء به چه معنا ست خواهد آمد و ظاهر کلام آخوند این بود که استعلاء را به معنای تکبر و اظهار علو در مقابل خفض جناح دانسته بودند.
اما اقوال در مساله عبارتند از:
اول: اعتبار علو در مفهوم امر
دوم: اعتبار استعلاء در مفهوم امر
سوم: اعتبار علو و استعلاء در مفهو امر
چهارم: عدم اعتبار علو و استعلاء در مفهوم امر
پنجم: اعتبار یا علو یا استعلاء (احدهما لابعینه) در مفهوم امر
مرحوم آخوند علو را در مفهوم امر معتبر دانستند و اعتبار استعلاء را منکرند و برخی دیگر مثل مرحوم ایروانی و مرحوم امام هم علو و هم استعلاء را در مفهوم امر شرط می‌دانند.
مرحوم آقای بروجردی فقط استعلاء را در امر شرط دانسته‌اند (هر چند حضرت امام که مقرر درس ایشان است بر اساس آنچه از اشکالات ایشان مستفاد است از کلام مرحوم آقای بروجردی این طور فهمیده‌اند که از نظر ایشان نه علو و نه استعلاء در امر شرط نیست. مناهج الوصول جلد ۱ صفحه ۲۴۰).
مرحوم ایروانی عبارت مفصلی در این بحث دارند که ما به طور خلاصه به کلام ایشان اشاره می‌کنیم: ایشان فرموده‌اند در مفهوم ماده امر علو و استعلاء شرط است. سپس به کلام آخوند متعرض شده‌اند و گفته‌اند علت نفی اعتبار استعلاء در کلام برخی، به علت بد معنا کردن آن است. منظور از استعلاء تکبر و اظهار علو در مقابل خفض جناح نیست بلکه مراد طلب صادر از مولی بما هو مولی است. یعنی درست است که علو در مفهوم امر شرط است اما از آنجا که فرد عالی مثل مولی ممکن است شئون مختلفی داشته باشد، هر طلب او امر نیست بلکه آن طلب امر است که از او «بما هو مولی» صادر شده باشد ولی اگر از او «بما هو طبیب او بما هو مرشد و ناصح و مشفق» صادر شده باشد امر نیست.
سپس به معنای علو اشاره کرده‌اند و گفته‌اند:
«ثمّ إنّ في معنى العالي غموضا، و المتيقّن من معناه هو البارئ جلّ و علا و الأنبياء و الأولياء و الآباء و الأمّهات. و أمّا مطلق من له نعمة على الشخص، أو يتّقى سوطه و سيفه، فهو و إن شارك المولى في وجوب إطاعته جزاء لأياديه، أو اتّقاء من شرّه و أذاه، إلّا أنّه ليس عاليا و لا يطلق أمر على طلبه.»
این کلام ایشان معنای متحصلی از نظر ما ندارد و هیچ ضابطه‌ای در علو به دست نمی‌دهد. از نظر ایشان نه علو عرفی ضابطه علو است و نه وجوب اطاعت و ...
بعد فرموده‌اند بر همین اساس تعبیر «امر استحبابی» تعبیر غلطی است بلکه حتی «طلب استحبابی» هم غلط است و طلب نیز به معنای الزام و حتم است. البته امر و طلب مترادف نیستند و طلب از دو جهت اعم از امر است یکی از این جهت که در امر علو شرط است اما در طلب نه و دیگری از این جهت که فعل مقدمات واجب به قصد ترتب واجب بر آن، مصداق طلب هست اما مصداق امر نیست.
در نهایت فرموده‌اند دلالت امر بر وجوب لفظی نیست بلکه عقلی است که توضیح آن خواهد آمد.
عرض ما نسبت به کلام ایشان این است که:
اولا در کلام ایشان نسبت به دلالت عقلی امر بر وجوب و دلالت لفظی امر بر لزوم تهافت وجود دارد.
ثانیا آنچه ایشان فرموده‌اند که در مفهوم امر هم علو و هم استعلاء شرط است (با همان تعریفی که ایشان ارائه کردند) خلط بین مفهوم امر و حکم امر (لزوم یا عدم لزوم امتثال و اطاعت) است. اینکه اطاعت هر امری واجب نیست متفاوت است با اینکه در مفهوم امر وجوب اطاعت اخذ شده باشد و لذا عرف با اعتراف به عدم وجوب اطاعت برخی اوامر، مفهوم امر را اطلاق می‌کنند.
این کلام ایشان خلط است بین مفهوم لغوی امر و آنچه موضوع وجوب اطاعت است. اینکه امر صادر از مولی «بما هو طبیب» وجوب اطاعت ندارد به این معنا نیست که مفهوم لغوی امر بر آن صادق نیست و از نظر عرف در مفهوم امر لزوم اطاعت و استحقاق عقوبت در صورت مخالفت با آن وجود ندارد و بر همین اساس هم گفتیم تقسیم امر به مولوی و ارشادی و تقسیم امر مولوی به تکلیفی و وضعی تقسیم حقیقی است و در همه این موارد هم انشاء الزام در اعتبار آمر وجود دارد اما انشاء الزام گاهی به داعی ارشاد است و گاهی به داعی تکلیف است و ...
ثالثا آنچه ایشان در ملاک علو گفتند معنای محصلی از نظر ما نداشت.
رابعا اینکه ایشان طلب را مساوق با الزام دانسته‌اند نیز خلاف ارتکاز عرفی است و طلب در عرف همان خواستن است که هم الزامی است و هم غیر الزامی.
خامسا اختصاص امر به طلب صادر از عالی، نیز حرف ناتمامی است و اعتبار علو در امر مبنی بر همان خلط بین مفهوم امر و احکام مترتب بر امر است.
نتیجه اینکه اگر علو و استعلاء در آن طور که ایشان معنا کرده‌اند معنا کنیم در امر نه علو شرط است و نه استعلاء. شاهد آن هم اینکه طلب صادر از شخص دانی به نحو الزام طرف مقابل در نظر عرف امر است همان طور که طلب الزامی صادر از عالی امر است حتی اگر از او «بما هو مولی» صادر نشده باشد.
ضمائم:
کلام مرحوم ایروانی:
ثمّ الظاهر اعتبار قيدي العلوّ و الاستعلاء جميعا في الطلب، و لا يكتفى بأحدهما المعيّن، أو لا بعينه، فضلا عن نفي اعتبارهما رأسا؛ و ذلك لعدم إطلاق الأمر على الطلب من غير العالي، كعدم إطلاقه على الطلب من غير المستعلي، و إن كان عاليا.
و من نفى اعتبار الاستعلاء اشتبه عليه معنى الاستعلاء، و حسب أنّه عبارة عن إظهار العلوّ و التكبّر مقابل خفض الجناح، مع أنّه ليس كذلك، بل الاستعلاء هو الطلب من المولى بما هو مولى و هذا عبد، لا بما أنّه طبيب و هذا مريض، أو ناصح مشفق، و هذا مستشير، أو معلّم و هذا متعلّم، و هكذا.
توضيحه: أنّ للمولى بما أنّه مولى، و بما أنّه طبيب، و بما أنّه عاقل بصير، و بما أنّه كذا و كذا ألسنة شتّى، و هو يتكلّم بكلّ لسان، فتارة يتكلّم بلسان مولويّته و تارة يتكلّم بلسان طبابته، و يقول لعبده: اشرب الدواء الفلاني، كما يقول لسائر الناس ذلك، و ثالثة يتكلّم بما أنّه عاقل بصير.
و حكم طلبه في كلّ لسان لا يختلف عن حكم طلب أرباب ذلك اللسان من سائر الناس.
فإذا أمر بما أنّه طبيب كان حكم طلبه هذا كحكم طلب سائر الأطبّاء، أو طلب بما هو عاقل كان حكم طلبه هذا حكم طلب سائر العقلاء في أنّه لا يجب امتثاله. و لا يطلق الأمر على طلبه إلّا بعناية و مصحوبا بالقرينة كما يقال: الأمر الإرشادي على طلبه بما هو أحد العقلاء، و لذا قال صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- في جواب من قال: أ تأمرني يا رسول اللّه!-: «لا، بل إنّما أنا شافع».
[معنى العالي]
ثمّ إنّ في معنى العالي غموضا، و المتيقّن من معناه هو البارئ جلّ و علا و الأنبياء و الأولياء و الآباء و الأمّهات. و أمّا مطلق من له نعمة على الشخص، أو يتّقى سوطه و سيفه، فهو و إن شارك المولى في وجوب إطاعته جزاء لأياديه، أو اتّقاء من شرّه و أذاه، إلّا أنّه ليس عاليا و لا يطلق أمر على طلبه.
[الطلب الاستحبابي ليس بأمر]
و اعلم أنّ الطلب الاستحبابي ليس بأمر- بل و لا طلب- و إنّما هو إرشاد إلى تحصيل مصالح الفعل و جلب عوائده و منافعه- سواء كانت منافع ذاتيّة، أو كانت منافع جعليّة، أعني الثواب و الأجر الذي التزم به المولى جزاء على العمل ترغيبا للمكلّف على العمل، و تحبيبا للفعل في نظر المكلّف- فالمولى ابتداء يجعل الأجر على العمل، ثمّ يظهر ذلك للمكلّف بعبارته المطابقي كما هو الغالب في أخبار المستحبّات، أو ينشئ طلب الفعل تنبيها على أنّه جعل الثواب على العمل فإنّ العقل حاكم بحسن الفعل تحصيلا لذلك الثواب، و أيضا تحصيلا لمنافع الفعل الموجودة فيه.
و هذا الذي ذكرناه يناسب مادّة الاستحباب؛ فإنّه تحبيب للفعل في نظر المكلّف حتّى يختاره بطبعه لا كرها و عنفا. و هذا الجعل للأجر و إن كان موجودا في الواجبات أيضا، لكنّ العنف و الإكراه أيضا موجود هناك بنفس التكليف و بالوعيد بالعقاب، فالواجبات مشتملة على مقدّمات ثلاث: بعثيّة من قبل المولى، أصل الطلب الذي هو محكوم عقلا بامتثاله، و الوعد بالثواب [على فعله] و الوعيد بالعقاب [على تركه]، و ليس في المستحبّات سوى الوعد بالثواب.
و حسب ما ذكرنا كلّ أمر فهو إيجابي، و لا أمر استحبابي يرخّص العقل في مخالفته و ترك امتثاله. و إنّما الاستحباب وعد ساذج بالثواب بلا طلب من المولى و إلّا وجب امتثاله؛ فإنّ العقل لا يرخّص في مخالفة طلب المولى، فكلّ ما هو طلب المولى واجب الامتثال، و كلّ ما لا يجب امتثاله ليس طلبا للمولى. فتقسيم الطلب إلى إيجابي و استحبابي باطل، بل الطلب من المولى ليس له إلّا قسم واحد و هو إيجابي لا محالة.
الفرق بين الطلب و الأمر
الطلب أعمّ من الأمر من وجهين:
الأوّل: أنّ الطلب الشامل لحركة الشخص إلى جانب إتيان مقاصده بترتيب مقدّماته، فإنّ ذلك طلب لمقاصده و هو طالب لها.
الثاني: أنّ الطلب يشمل كلّ طلب من كلّ طالب، و الأمر يختصّ بالطلب من العالي مع الاستعلاء.
و اعلم أنّ دلالة مادّة الأمر و صيغة الأمر و الجملة الخبريّة المستعملة في مقام إنشاء الطلب على تحقّق الإرادة النفسانيّة ليست بوضعها لها كلفظ «أريد» أو «أطلب»؛ و إنّما هي دلالة عقليّة كما يدلّ الإتيان بمقدّمات فعل على إرادة ذيها، بل هذا منه حقيقة؛ فإنّ البعث نحو الشيء مقدّمة من مقدّمات حصول ذلك الشيء، فاختياره دليل إرادة بذلك الشيء.
نعم، يكون هذا بعثا وضعيّا فلذلك توصف الدلالة المذكورة بالوضعيّة أيضا، و ليس ممّا لا سبيل للوضع إليه لتكون عقليّة ساذجة، كسحب زيد نحو الدار الكاشف عن إرادة دخوله الدار، أو دفعه عن الدار الكاشف عن إرادة خروجه.
الوجوب بحكم العقل
واعظك و قائدك نفسك و باطن نفسك؛ و لا سبيل لغيرك في التوصّل إلى فعلك الاختياري إلّا بوسيلة نفسك و تهيئة مقدّمات و ترتيب أمور توجب بعث نفسك للعضلات و تحريكها لها نحو المراد، و من تلك المقدّمات بعث المولى نحو فعل من الأفعال؛ فإنّ في هذا الموضوع يحكم عقلك بالامتثال و يحرّكك و يبعثك نحو الإطاعة و إنفاذ مراد المولى.
فصحّ أن نقول: إنّ كلّ إيجاب و إلزام فهو من العقل و بحكم من العقل، فكلّ إلزام عقلي، و ليس شيء من الإلزام يكون منم المولى؛ و إن أسند إلى المولى و قسّم الإيجاب إلى عقلي و شرعي فذلك باعتبار المقدّمة البعيدة التي رتّبها الشارع، فأوجب إلزام العقل و حكمه بالحركة نحو الفعل، و بهذا الاعتبار صحّ نسبة الإيجاب إلى كلّ من أوجب إلزام العقل نحو الفعل كمن أوعد بالجزاء على الفعل.
نعم، الخارج عن النفس شأنه الجبر و الاضطرار مثل أن يسحبك [شخص] و يدخلك الدار، أمّا لو أراد الشخص دخولك الدار اختيارا فلا سبيل له إليه إلّا بترتيب مقدّمات يلزمك عقلك بالدخول، أو يرجح لك الدخول في موضوع تلك المقدّمات، و المقدّمات المنتهية إلى ذلك إلى ما شاء اللّه، و من ذلك طلب المولى للفعل.
و الظاهر أنّ كلّ أوامر المولى ملزمة، يعنى موجبة لإلزام العقل بالإطاعة، و لا شيء في أوامره استحبابيّة يرخّص العقل في ترك الإطاعة و إلقاء طلب المولى وراء الظهر و سحقه «1». فتقسيم أوامر الشرع إلى إيجابيّة و استحبابيّة باطل، بل كلّ أوامر الشرع إيجابيّة.
و أمّا الاستحباب فذلك ليس من مقولة الطلب، بل هو تحبيب للفعل بالنسبة إلى الطرف القابل بجعل الأجر و الثواب لكي يختاره شوقا إليه و رغبة منه؛ فإنّه و إن كان كارها للفعل لمشقّته، لكن يكون راغبا له بما يرى أنّ في إتيانه الأجر و الثواب، كالحمّال يحمل الحمل الثقيل شوقا إليه لما يرى في فعله من الأجر.
و المولى إنّما يسلك هذا المسلك في طريق البعث إلى المستحبّات و لا يأمر؛ لما يرى أنّ في الأمر العقل يكره المكلّف نحو العمل، و إكراه غيره قبيح ما لم ترفع مفسدة قبحه مصلحة راجحة في الفعل، و ليس في المستحبّات تلك المصلحة الرافعة لقبح الإكراه نحو الفعل، فلا جرم يسلك النمط الأوسط بالبعث نحو الفعل بجعل الثواب، فإن أوجب ذلك حركة المكلّف نحو العمل فذاك، و إلّا فلا مصلحة قاضية بإكراهه و إجباره بأمره بالفعل أو وعيده بالعقاب.
ثمّ الوعد بالأجر و الثواب في موضوع المستحبّات تارة يكون بعبارة الجملة الخبريّة و هو الغالب، و أخرى بعبارة الجملة الطلبيّة إرشادا و تنبيها على تحقّق مناط حكم العقل بإتيان الفعل و حسنه، و هو جلب النفع؛ و في ذلك دلالة بالالتزام على تحقّق الالتزام بإعطاء الأجر و الثواب. و هذا شائع في أمر العمّال و الأجراء؛ فإنّ في أمرهم إشارة إلى الالتزام بدفع الأجر.
و اعلم أنّ الوعد بالأجر كما هو موجود في المستحبّات ساذجا كذلك هو موجود في الواجبات منضمّا إلى الأمر بالفعل و إلى الوعيد بالعقاب، فهناك يتوصّل المولى إلى مقصده بمقدّمات ثلاث، و رتّب مقدّمات ثلاث: نفس الطلب، و الوعد بالثواب، و الوعيد بالعقاب.
فبعض يكفيه المقدّمة الأولى في الانبعاث و الحركة نحو الفعل، و بعض لا ينبعث إلّا بالأجر و طلب الثواب، و ثالث لا يحرّكه سوى الخوف من العقاب.
و قد أشير إلى الأقسام الثلاثة في الأحاديث و عبّر عن الأوّل بعبادة الأحرار و عن الثاني بعبادة الأجراء و عن الثالث بعبادة العبيد، و هي متدرّجة في الفضل على الترتيب الذي ذكرناه. و الكلّ عندنا صحيحة بلا احتياج القسمين الأخيرين إلى توسيط داعي الأمر، و يكون طلب الأجر أو الفرار من العقاب داعيا على الداعي، بل العبادة المأتي بها بداعي الفرار من العقاب- فضلا عن المأتي بها طلبا للثواب- صحيحة في عرض العبادة المأتي بها بداعي الأمر، و إن كانتا أقلّ منها فضلا.
و لا فرق في الثواب بين الدنيوي منه و الاخروي، فالعبادة المأتي بها لأجل أداء الدين، أو التوسعة في المعاش، أو غير ذلك من المطلوبات الدنيويّة صحيحة، و إن لم يتوسّط فيها داعي الأمر، بل أتى بها ابتداء لداعي تلك المطلوبات.
و السرّ في ذلك أنّ الإتيان بالعمل طلبا للأجر من المولى- أجرا مجعولا منه بإزاء العمل ترغيبا على إتيانه- لا يخرج العبادة عن كونها عبادة؛ و ذلك لأنّ العبادة ليست مقصورة على امتثال أوامر المولى، بل هي عبارة عن مطلق الخضوع و المطاوعة و الانفعال عن مقدّمات رتّبها المولى في الوصول إلى مقصده؛ و من ذلك وعده بالثواب و وعيده على العقاب؛ فإنّ من أصغى إلى ناعق فقد عبده، فإن كان عن اللّه فقد عبد اللّه، و إن كان عن الشيطان فقد عبد الشيطان.
(الاصول فی علم الاصول، جلد ۱، صفحه ۴۵)