طلب و اراده (ج۲۶-۱۱-۸-۱۳۹۹)
مرحوم آقای صدر فرموده‌اند شبهه جبر از پذیرش دو مقدمه پیش آمده است:
اول: ضرورت به معنای جبر است و با اختیار سازگار نیست.
دوم: وجود ممکنات باید به ضرورت باشد و تا علت تامه آن‌ها موجود نشود، وجود پیدا نمی‌کنند. که در حقیقت همان قاعده «الشیء ما لم یجب لم یوجد» است.
ایشان فرموده‌اند برای حل مشکل جبر برخی مقدمه اول را انکار کرده‌اند و برخی مقدمه دوم.
مشهور فلاسفه و حکماء مقدمه اول را انکار کرده‌اند و اینکه ضرورت ملازم با جبر نیست بلکه ضرورت ممکن است به اختیار باشد و ممکن است به اضطرار باشد. ضابطه اختیار این است که فعل با اراده محقق شود، و ضروری بودن فعل با ارادی و اختیاری بودن منافات ندارد.
ایشان به این بیان اشکال کرده‌اند که این بیان مشکل را حل نمی‌کند. نزاع بحث لغوی نیست تا گفته شود لفظ اختیار بر فعلی که با اراده تحقق پیدا می‌کند اطلاق می‌شود و اینکه از فعل ارادی به فعل اختیاری تعبیر می‌کنند بلکه بحث عقلی است و اینکه این اراده ناشی از عللی است که با وجود آن‌ها تخلف معلول و اراده از آن‌ها ممکن نیست و اگر تخلف ممکن نیست یعنی تمکن از ترک فعل وجود ندارد و با عدم تمکن از ترک، ترتب عقاب بر آن معنا ندارد.
عرض ما این است که ایشان متوجه نکته جواب نشده‌اند. جواب این است که حقیقت اختیار (نه معنای لغوی آن) یعنی تمکن از ترک و ترتب عقاب بر فعلی که متعلق اختیار و اراده (تمکن از ترک) است حتی اگر ضروری و حتمی هم باشد اشکالی ندارد که تفصیل آن گذشته است.
سپس جواب متکلمین را نقل کرده‌اند که فعل انسان ضروری نیست و انسان فاعل به اختیار است.
ایشان اشکال کرده‌اند که اینکه فعل انسان ضروری نیست یعنی فعل به صدفه واقع می‌شود؟ این معنا غیر معقول است چون استحاله ترجح بلامرجح از بدیهیات عقلی است و وقوع صدفه یعنی بدون هیچ مرجحی، یک طرف اتفاق بیافتد. علاوه که حتی اگر فعل صدفه هم ممکن باشد با این حال اختیار تصحیح نمی‌شود چون مشکل استناد فعل به فاعل نیست بلکه مشکل در تصحیح اختیار فاعل در انجام فعل است. اینکه فعل ممکن است صدفتا محقق شود مصحح اختیار در انجام فعل نیست.
سپس به مسلک سوم اشاره می‌کنند که حاصل آن این است که انسان مختار نیست و آنچه از انسان‌ها واقع می‌شود خیال و توهم اختیار است. مقارن با خیال و توهم اختیار، خداوند فعل را انجام می‌دهد.
به این اشکال جواب داده‌اند که این جواب نوعی سفسطه است و ما به وجدان درک می‌کنیم که بین نبض قلب و حرکت دست‌مان تفاوت است و یکی در اختیار ما نیست ولی دیگری در اختیار ما ست.
در ادامه به مسلک چهارم که مسلک مرحوم نایینی است اشاره می‌کنند و ابتداء می‌گویند مرحوم نایینی هر دو مقدمه را پذیرفته است در حالی که مرحوم نایینی مقدمه دوم را نپذیرفته است و ایشان فعل انسان را فعل ضروری نمی‌داند.
مرحوم نایینی بین ممکنات به اختیار و غیر آن‌ها تفاوت قائلند. ایشان فرموده‌اند افعال خارجی انسان را باید در کنار فعل نفس (که از آن به هجمه نفس تعبیر کرده‌اند) در نظر گرفت. این فعل نفسانی قائم به نفس است و به چیزی خارج از نفس نیاز ندارد. همه شبهه جبر از اینجا ناشی می‌شود که علت در خارج از ذات باشد در حالی که علت تامه این فعل نفس، خود نفس است و به چیزی خارج از آن نیاز ندارد. فعل خارجی با اعمال قدرت موجود می‌شود و اعمال قدرت همان هجمه نفس و فعل نفسانی است که نفس بالمباشرة آن را محقق می‌کند و به چیزی خارج از نفس نیاز ندارد. نسبت این فعل به فاعل نسبت صفت به موصوف نیست بلکه نسبت فعل است یعنی نفس نسبت به آن عمل کننده و ایجاد کننده است نه اینکه انفعال و اتصاف پیدا می‌کند.
قانون «الشیء ما لم یجب لم یوجد» در غیر فعل نفس تمام است اما فعل نفس از آن مستثنی است. یعنی نفس در عین اینکه می‌تواند حمله و هجوم داشته باشد تمکن از ترک هم دارد و معنای اختیار همین است. تحقق فعل خارجی با وجود هجمه نفس ضروری است و آن فعل خارجی مشمول قاعده الشیء ما لم یجب لم یوجد است اما فعل نفس که همان هجمه نفسانی است این‌طور نیست.
ایشان فرموده است اگر چه استثنای فعل نفس از آن قاعده کلام صحیحی است اما نه به این بیان بلکه باید بیان دیگری برای آن ارائه کرد و به بیان مرحوم نایینی سه اشکال وارد است:
اولاً عمل و اعمال دو چیز نیستند تا تفکیک آن‌ها از یکدیگر مشکل را حل کند. اگر ضروری بودن عمل مستلزم جبر باشد با تصور اعمال نمی‌توان این مشکل را حل کرد.
ثانیاً حتی اگر عمل و اعمال دو چیز باشند آنچه از نظر ایشان مشکل را حل کرد اخراج فعل نفس از شمول قاعده است، اگر قرار است قاعده قابل تخصیص باشد قاعده را نسبت به فعل خارجی تخصیص بزنید و مشکل را حل کنید چه نیازی است به تصور فعل نفس و اعمال قدرت و انکار قاعده در آن؟
ثالثاً فعل نفس و اعمال قدرت واجب الوجود نیست بلکه ممکن است و نیازمند به علت است و صرف امکان برای تحقق آن کافی نیست. هر چه در فعل خارجی متصور بود و باعث شبهه جبر بود در این فعل نفس هم وجود دارد.
در ادامه خود مرحوم آقای صدر برای حل مشکل این بیان را مطرح کرده‌اند که تحقق فعل به دو چیز ممکن است یکی وجوب و دیگری سلطنت. یعنی آنچه ممکن است هم می‌تواند با وجوب بالغیر محقق شود و هم می‌تواند به سلطنت محقق شود.
عامل تحقق فعل اختیاری ضرورت و وجوب نیست بلکه سلطنت است و برای اثبات آن به دو مقدمه نیازمندیم. یکی اینکه فعل اختیاری جبری و ضروری نیست و دوم اینکه وقوع فعل به غیر ضرورت محال نیست و از آن محذوری پیش نمی‌آید و سپس به تحقق صغری و وجود فاعل مختار در عالم پرداخته‌اند.
ایشان می‌فرمایند آنچه از مدرکات عقل است و قابل انکار نیست قاعده علیت است و اینکه وجود معلول بدون وجود علت ممکن نیست اما اینکه وجودش باید به ضرورت باشد از مدرکات عقل نیست و عقل چنین چیزی را درک نمی‌کنند. وجود فعل بدون تحقق علت آن محال است اما علت همان‌طور که ممکن است وجوب بالغیر باشد ممکن است سلطنت باشد. سلطنت در یک جهت با امکان مشترک است و آن اینکه نسبت آن با وجود و عدم مساوی است و وجود را ضروری نمی‌کند و در یک جهت هم با وجوب مشترک است و آن اینکه همان‌طور که وجوب برای تحقق شیء کافی است، سلطنت هم برای تحقق کافی است.
پس اگر در عالم سلطنت وجود داشته باشد، همان برای تحقق شیء کافی است و به عامل دیگری نیاز نداریم.
و بعد می‌فرمایند بر وجود سلطنت و فاعل مختار علاوه بر وجدان، برهان نیز داریم. ما به وجدان درک می‌کنیم که اختیار و سلطنت داریم و برهان ایشان هم همان است که قبلاً عرض کردیم و آن انتخاب در بین متساویین از جمیع جهات است.
ضمائم:
و أما المسألة الثانية- فهي في الحقيقة نشأت لدفع شبهة فلسفية تنفي الاختيار حتى بعد الاعتراف بان الفعل فعل الإنسان و هذه الشبهة مركبة من مقدمتين:
الأولى- ان الاختيار ينافي الضرورة فان الضرورة تساوق الاضطرار المقابل للاختيار من قبيل حركة يد المرتعش التي هي ضرورية.
الثانية- ان صدور الفعل من الإنسان يكون بالضرورة لأن الفعل الصادر منه ممكن من الممكنات فتسوده القوانين السائدة في كل عالم الإمكان القائلة بان الممكن ما لم يجب بالغير لم يوجد فبالجمع بين هاتين المقدمتين يثبت ان الإنسان غير مختار في أفعاله إذ لا يصدر منه فعل الا بالضرورة و الضرورة تنافي الاختيار.
و هذه الشبهة اختلفت المسالك و المباني في كيفية التخلص منها فبعضها يرجع إلى المناقشة في المقدمة الأولى و بعضها يرجع إلى المناقشة في المقدمة الثانية فنقول:
المسلك الأول- ما ذهب إليه المشهور من الفلاسفة فاعترفوا بالمقدمة الثانية و هي ان فعل الإنسان مسبوق بالضرورة، لكنهم ناقشوا المقدمة الأولى و هي ان الضرورة تنافي الاختيار، و ذلك انهم فسّروا الاختيار بان مرجعه إلى القضية الشرطية القائلة ان شاء و أراد فعل و إلّا لم يفعل و القضية الشرطية لا تتكفل حال شرطها و انه هل هو موجود بالضرورة أو معدوم بالضرورة أو لا فمتى ما صدقت هذه القضية الشرطية فقد صدق الاختيار حتى إذا فرض ان الشرط و هو الإرادة مثلا كان ضرورياً فكان الجزاء ضرورياً بالغير أو كان ممتنعاً فكان الجزاء ممتنعاً بالغير من دون فرق بين ان يكون وجوب الشرط و امتناعه بالغير كما في الإنسان أو بالذات كما يفترضونه في حق الباري تعالى لأن صفاته واجبة بالذات لأنها عين ذاته و ضرورة الفعل الناشئة من الإرادة لا تنافي الاختيار بل تؤكده لأن الاختيارية تكون بصدق القضية الشرطية القائلة لو أراد لصلّى مثلًا فإذا ثبت ان الصلاة تصبح ضرورية عند الإرادة فهذا تأكيد للملازمة و تحقيق بتّي لصدق القضية الشرطية و بدون هذه الضرورة تكذب القضية الشرطية و ليست مضمونة الصدق و بالجملة الاختيار صادق متى ما صدقت هذه القضية الشرطية كما في حركة يد السليم و غير صادق متى ما لم تصدق القضية الشرطية كما في حركة يد المرتعش و هذا لا ينافي ضرورة الفعل بالإرادة و لا ضرورة الإرادة نفسها و هذا مرجع ما قاله صاحب الكفاية من ان الفعل الاختياري ما يكون صادراً عن الإرادة بمبادئها لا ما يكون صادراً عن إرادة صادرة عن الاختيار و هكذا.
و هذا الكلام الّذي قاله هؤلاء الفلاسفة و الحكماء بحسب الحقيقة مبني على ما ذكرناه من التفسير للاختيار و هو انه عبارة عن صدق تلك القضية الشرطية و بعد فرض التسليم بهذا التفسير يتم استدلالهم في المقام و هو ان هذه القضية الشرطية صادقة في جميع موارد الاختيار و لا يضر به الوجوب بالذات أو بالغير.
إلّا ان الشأن في صحة هذا التفسير لأنه ان كان مجرد اصطلاح للفلاسفة لأجل تغطية المسألة فلا مشاحة معهم في الاصطلاح و ان كان مرجعه إلى تشخيص معنى الاختيار لغة و ان واضع اللغة هكذا وضع لفظة الاختيار فأيضاً لا كلام لنا معهم إذ ليس بحثنا لغوياً لنرى ان الواضع لأي معنى وضع لفظ الاختيار و اما ان كان المنظور الاستطراق إلى التكليف و الحساب و توضيح الفارق بين حركة أمعاء الإنسان و حركة أصابعه الّذي جعل الإنسان يحاسب على الثانية دون الأولى (سواء فرضنا ان لكلمة الاختيار معنى في اللغة أو لا)، فحينئذ نقول تارة نتكلم على ما هو الحق من التسليم بالحسن و القبح العقليين و أخرى نتكلم بناء على إنكار ذلك كما أنكره الأشاعرة صريحاً و أنكره الفلاسفة بشكل مستور حيث أرجعوا الحسن و القبح العقليين إلى الأمور العقلائية و القضايا المشهورة:
أما بناء على ما هو الحق من التسليم بالحسن و القبح العقليين فلا محصل لكل هذه الكلمات في تخلصهم عن المشكلة فان حركة الأصابع إذا كانت ناشئة بالضرورة من الإرادة و الإرادة ناشئة بالضرورة من مبادئها و هي ناشئة بالضرورة من عللها و هكذا إلى ان ينتهي الأمر إلى الواجب بالذات فحالها تماماً حال حركة الأمعاء عند الخوف مثلًا الناشئة بالضرورة من عامل الخوف الناشئ بالضرورة من عوامل مؤثرة في النّفس الناشئة من عللها و هكذا إلى ان ينتهي إلى الواجب بالذات و كما يقبح المحاسبة و العقاب على الثاني كذلك يقبح على الأول بلا أي فرق بينهما سوى ان واضع اللغة سمّى الأول اختيارياً دون الثاني و اما بناء على إنكار الحسن و القبح العقليين فلا تبقى مشكلة من ناحية قبح المحاسبة و العقاب حتى نحتاج إلى حلها. نعم تبقى فقط مشكلة لغوية التكليف و أنه لا فائدة فيه بناء على عدم الاختيار فما الّذي يدعو المولى إلى التكليف و الخطاب؟ و حينئذ يكفي ما ذكروه لحل هذه المشكلة فان الحركة الناشئة من الإرادة و ان كانت ضرورية كحركة الأمعاء لكنها سنخ فعل يمكن التدخل التشريعي فيه (على خلاف سائر الأمور الضرورية)، بالتكليف و التخويف بالعقاب فمن يشتهي الأكل من الطعام الحرام لو علم بأنه يضرب ضرباً أشد من لذّة الطعام أحجم على ذلك و لو بلا اختيار بخلاف حركة الأمعاء مثلًا فانه حتى لو عرف الضرب على تقدير الحركة تبقى الأمعاء تتحرك. هذا صفوة ما يمكن ان يقال في التعليق على هذا المسلك.
المسلك الثاني- يعاكس المسلك الأول فيسلم بالمقدمة الأولى و أن الضرورة تساوق الاضطرار المنافي للاختيار و يناقش في المقدمة الثانية فينكر قوانين العلية و يفترض ان الشيء يوجد رأساً من عالم الإمكان إلى عالم الوجود بلا حاجة إلى توسيط الضرورة و مال إلى هذا المسلك بعض الفلاسفة المتأخرين من غير المسلمين و تخيلوا ان هذا يساوق الاختيار و الحرّية إذ يبقى الفعل ممكناً حتى حين صدوره و هذا المسلك حاله حال أصل الشبهة يرتكبان خطأ فان أصل الشبهة جعلت الضرورة بقول مطلق منافية للاختيار و هذا المسلك جعل الإمكان و نفي الضرورة و نفي مبادئ العلية مساوقاً مع الاختيار و كلاهما غير صحيح (اما الأول) فلأن الضرورة إذا كانت في طول الاختيار فهي لا تنافي الاختيار و إلّا فهي تنافيه و سيأتي إن شاء اللَّه تعالى الكلام في ذلك، (و اما الثاني) فلان مجرد كون الفعل ليس ضرورياً لا يكفي في كونه اختيارياً للفاعل فان إنكار مبادئ العلية معناه بحسب الحقيقة التسليم بالصدفة و من الواضح ان الصدفة غير الاختيار فلو فرض- محالًا- ان الماء غلى بلا علّة و بلا نار فهذا معناه تحقق الغليان صدفة و ليس معناه ان الغليان كان اختيارياً للماء لأنه وجد بلا علة فان هذا غير ما يراه العقل اختياراً.
المسلك الثالث- ما قد يتمسّك به أيضاً بعض المحدثين و حاصله: نرى الكائنات التي تعيش في ظل هذه الطبيعة مختلفة في مقدار تحديد الطبيعة لها في مجال سيرها فمثلًا الحجر الّذي قذف به إلى أعلى يكون مجال سيره محددا مائة بالمائة و من جميع الجهات فقد فرض عليه ان يسير إلى أعلى بنحو مخصوص و إلى حد معين إلى ان تنتهي قوة الدفع فيرجع إلى أسفل محددا أيضاً سيره من جميع الجهات بحيث يمكن التنبؤ بالدقة عن حال صعوده و نزوله و تعيين وضعه في السير صعودا و نزولًا بالضبط هذا حال الحجر و اما الحيوان الّذي يضرب بحجر فيفر فالطبيعة لم تحدد له سيره تحديدا كاملًا بل له عدة فرص و لذا لا يتاح لنا بالدقة التنبؤ بأنه من أي جهة يهرب؟ و أكثر منه فرصة الإنسان و ذلك لأمرين: (الأول) ان ميوله و غرائزه أكثر تعقيدا و أشد من الحيوان فمثلا يفر الحيوان حينما يرى الحجر متوجها إليه في حين قد يميل الإنسان إلى ان يقف و يتلقف الحجر، (و الثاني) انه أوتي عقلًا يحكمه في أفعاله و يلحظ المصالح و المفاسد و هذه الفرص كلّها تصعّب التنبؤ بما سوف يفعل و الاختيار ينتزع من هذه الفرصة التي تعطيه الطبيعة.
و هذا الكلام و ان صدر من جملة من الفلاسفة المحدثين إلّا انه لا يرجع إلى محصل إذ مرجعه إلى ان الاختيار أمر وهمي إذ كون الفرصة في الإنسان أكثر منها في الحيوان و فيه أكثر منه في الحجر فتمنع الفرصة عن التنبؤ مرجعه إلى الاطلاع للمتنبئ على كل الخصوصيات الداخلية في تصرف الإنسان أو الحيوان لشدة تعقيدها و هذه الفرصة انتزعت و هما من هذه الخصوصيات المجهولة عند المتنبئ، و لو انه اطلع على كل الخصوصيات لتنبأ كما يتنبأ حال الحجر و هذا هو عين القول بالجبر.
المسلك الرابع- ما ذهب إليه المحقق النائيني (قده) حيث انه سلم بالمقدمة الأولى و الثانية معا إلّا انه لم يقبل إطلاق المقدمة الثانية و قال بان قوانين العلية لا تشمل الأفعال الاختيارية للإنسان فالإنسان حينما يلتفت إلى عمل ما كالصلاة و تنقدح في نفسه الإرادة الجدية الكاملة لا يحصل وجوب و ضرورة للصلاة بمعنى يخرجها عن قدرة الإنسان فالنفس حتى بعد الإرادة يبقى بإمكانها ان تتحرك نحو الصلاة أو لا تتحرك و حينما يصدر منها فعل الصلاة فقد صدر في الحقيقة من النّفس بعد ما تمت عندها الإرادة عملان طوليان:
(أحدهما) فعل خارجي و هو الصلاة (و الآخر) فعل نفساني قائم بصقع النّفس و هو أسبق رتبة من الفعل الخارجي و هو تأثير النّفس و حملتها و إعمالها للقدرة فالفعل يوجد بإعمال القدرة و الاختيار و هذا الفعل النفسانيّ و هو إعمال القدرة و التحرك و التأثير نسبته إلى النّفس نسبة الفعل إلى الفاعل لا نسبة العرض إلى محله كالإرادة و هذه الحملة و التحرك التي هي فعل نفساني ليست معلولة للإرادة وفقا لقوانين العلية بل النّفس بعد الإرادة يبقى بإمكانها ان تتحرك نحو الفعل و ان لا تتحرك و إذا لاحظنا هذين الفعلين نرى انهما اختياريان اما فعلها الأول و هو توجه النّفس و تأثيرها فهو أمر اختياري إذ لم يتحتم و لم يصبح وجوده ضروريا بالإرادة حتى يلزم خروجه من الاختيار و أما فعلها الثاني و هو الفعل الخارجي كالصلاة فهو و ان أصبح ضروريا بعد الاختيار لكن هذه الضرورة لا تنافي الاختيار لأنها ضرورة نشأت من الاختيار إذ نشأت من الفعل الأول الّذي هو عين اختيار النّفس و إعمالها لقدرتها و الضرورة في طول الاختيار لا تنافي الاختيار «1».
أقول: اننا نقبل من المحقق النائيني (قده) بنحو الإجمال ما ذكره من أنه لا بد من رفع اليد في الأفعال الاختيارية عن إطلاق قوانين العلية و قاعدة ان الشيء ما لم يجب لم يوجد كما سيأتي توضيحه و لكن ما ذكره في مقام تفصيل ذلك من افتراض فعلين للنفس و شرحه بالنحو الّذي عرفت يوجد لنا حوله عدة تعليقات.
الأولى- ان ما جعله فعلا نفسيا وراء الفعل الخارجي و هو تأثير النّفس و اختيارها و إعمالها لإمكانيتها في إيجاد الصلاة ليس بحسب الحقيقة أمرا وراء الفعل الخارجي فان الأعمال عين العلم و التأثير عين الأثر و هذه عناوين انتزاعية منتزعة من نفس العمل و الأثر فالإعمال و العمل و الإيجاد و الوجود و التأثير و الأثر مفهومان مختلفان بالاعتبار متحدان خارجا فمثلا الإحراق تارة يلحظ منسوبا إلى الفاعل فيسمى إحراقا و إيجادا للاحتراق و أخرى يلحظ منسوبا إلى المحل فيسمى وجودا و احتراقا.
الثانية- ان إدخال فرضية وجود عمل نفساني وراء العمل الخارجي و توسيطه بين الإرادة و الفعل لا دخل له في حل الشبهة فيمكننا ان نلتزم رأسا في الفعل الخارجي بما التزم به المحقق النائيني (قده) في الفعل النفسيّ من خروجه عن قانون ان الشيء ما لم يجب لم يوجد فان كان هذا التخصيص لذاك القانون كافيا لرفع الشبهة فيمكن ان يطبق ابتداء على الفعل الخارجي و ان لم يكن كافيا لذلك فافتراض فعل آخر متوسط بين الإرادة و الفعل لا يؤثر في رفع الشبهة.
الثالثة- اننا إذا لاحظنا الفعل الخارجي و نسبته إلى الفعل النفسانيّ رأينا ان حاله حال سائر الحوادث في عالم الطبيعة أي ينطبق عليه قانون ان الشيء ما لم يجب لم يوجد إذ هو وليد الفعل النفسانيّ و اما إذا لاحظنا الفعل النفسانيّ فقد افترض (قده) انه خارج عن قانون ان الشيء ما لم يجب لم يوجد و سواء فرضنا ان هذا الفعل النفسانيّ هو الخارج عن هذا القانون أو فرضنا ان الفعل الخارجي ابتداء هو الخارج عن هذا القانون نقول: انه من الواضح ان هذا القانون لم يكن قانونا تعبديا يقبل التخصيص تعبدا و انما هو قانون عقلي فيأتي السؤال عن انه ما هو المصحح لوجود هذا الفعل بعد فرض عدم وجوبه الذاتي و كيف وجد؟ فنقول: ان الأمر في ذلك لا يخلو من أحد فروض:
۱- ان يكون المصحح لوجوده هو الوجوب بالغير و الضرورة المكتسبة من العلة و هذا خلف الخروج من قاعدة ان الشيء ما لم يجب لم يوجد.
۲- ان يكون المصحح له مجرد الإمكان الذاتي أي ان مجرد إمكان صدوره عن الفاعل يكفي في صدوره و هذا أيضا غير صحيح إذ من الواضح بالفطرة ان الإمكان الذاتي الّذي معناه كون نسبة الشيء إلى الوجود و العدم على حد سواء لا يكفي مرجحا لجانب الوجود و يأتي السؤال عن انه ما هو الفرق بين الإمكان هنا و الإمكان في سائر المجالات حيث لم يكف الإمكان في سائر المجالات للوجود و كفى له هنا. هذا مضافا إلى ان ذلك لا يصحح الاختيار إذ هذا معناه الصدفة لا الاختيار و الصدفة غير الاختيار.
۳- ان يفترض ان الفعل الخارجي صادر بهجوم النّفس على حد تعبير المحقق النائيني (قده) و ذاك الهجوم صادر بهجوم آخر و هكذا و هذا أيضا باطل للزوم التسلسل.
فلم يبق الا الفرض الرابع الّذي هو الفرض المعقول في المقام و الّذي قصر عنه المنقول من كلمات المحقق النائيني (قده) فلعل هذا هو المقصود و لكن قصرت العبارة عن أدائه.
۴- ان نطرح مفهوما ثالثا في مقابل مفهومي الوجوب و الإمكان و هو مفهوم السلطنة و هذا الوجه هو الّذي يبطل به البرهان على الجبر كما نوضح ذلك من خلال عدة نقاط:
الأولى- ان قاعدة ان الشيء ما لم يجب لم يوجد لو كان قاعدة قام عليها البرهان فلا معنى للالتزام بالتخصيص إذ ما يقوم عليه البرهان العقلي لا يقبل التخصيص و التقييد و لكن الصحيح انها ليست قاعدة مبرهنة بل هي قاعدة وجدانية من المدركات الأولية للعقل و ان كان قد يبرهن على ذلك بان الحادثة لو وجدت بلا علة و وجوب لزم ترجيح أحد المتساويين على الآخر بلا مرجح و هو محال لكنك ترى ان استحالة الترجيح أو الترجح بلا مرجح هي عبارة أخرى عن ان المعلول لا يوجد بلا علة اذن فلا بدّ من الرجوع في هذه القاعدة إلى الفطرة السليمة مع التخلص من تشويش الاصطلاحات و الألفاظ لنرى ما هو مدى حكم الفطرة و الوجدان بهذه القاعدة فننتقل إلى النقطة الثانية.
الثانية- ان الفطرة السليمة تحكم بان مجرد الإمكان الذاتي لا يكفي للوجود و هنا أمران إذا وجد أحدهما رأى العقل انه يكفي لتصحيح الوجود (أحدهما) الوجوب بالغير فانه يكفي لخروجه عن تساوي الطرفين و يصحح الوجود (و الثاني) السلطنة فلو وجدت ذات في العالم تملك السلطنة رأى العقل بفطرته السليمة ان هذه السلطنة تكفي للوجود و توضيح ذلك ان السلطنة تشترك مع الإمكان في شيء و مع الوجوب في شيء و تمتاز عن كل منهما في شيء:
فهي تشترك مع الإمكان في ان نسبتها إلى الوجود و العدم متساوية لكن تختلف عن الإمكان في ان الإمكان لا يكفي لتحقق أحد الطرفين بل يحتاج تحققه إلى مئونة زائدة و أما السلطنة فيستحيل فرض الحاجة معها إلى ضم شيء آخر إليها لأجل تحقق أحد الطرفين إذ بذلك تخرج السلطنة عن كونها سلطنة و هو خلف بينما في الإمكان لا يلزم من الحاجة إلى ضم ضميمة خلف مفهوم الإمكان اذن فالسلطنة لو وجدت فلا بد من الالتزام بكفايتها.
و هي تشترك مع الوجوب في الكفاية لوجود شيء بلا حاجة إلى ضم ضميمة و تمتاز عنه بان صدور الفعل من الوجوب ضروري و لكن صدوره من السلطنة ليس ضروريا إذ لو كان ضروريا لكان خلف السلطنة و فرق بين حالة (له أن يفعل) و حالة (عليه أن يفعل) و قد فرضنا اننا وجدنا مصداقا للسلطنة و أن له ان يفعل و من السلطنة ينتزع العقل- باعتبار وجدانها لهذه النكات- مفهوم الاختيار لا من الوجوب و لا من الصدفة. و قد تحصل ان المطلوب في هذه النقطة الثانية انه لو كانت هناك سلطنة في العالم لكانت مساوقة للاختيار و كفت في صدور الفعل.
الثالثة- ان هذه السلطنة هل هي موجودة أم لا؟ يمكن البرهان على إثباتها في الجملة و تعيينها في اللَّه و هذا خارج عما نحن بصدده و يرجع إلى بحث قدرة اللَّه و اما في الإنسان الّذي هو الداخل في محل البحث فلا برهان عليه بل ينحصر الأمر في إثبات ذلك بالشرع أو بالوجدان بان يقال مثلا اننا ندرك مباشرة بالوجدان ثبوت السلطنة فينا و اننا حينما يتم الشوق الأكيد في أنفسنا نحو عمل لا نقدم عليه قهرا و لا يدفعنا إليه أحد بل نقدم عليه بالسلطنة بناء على دعوى ان حالة السلطنة من الأمور الموجودة لدى النّفس بالعلم الحضوري من قبيل حالة الجوع أو العطش أو حالة الحب أو البغض أو بان يقال اننا كثيرا ما نرى اننا نرجح بلا مرجح كما يقال في رغيفي الجائع و طريقي الهارب فلو كان الفعل لا يصدر إلّا بقانون الوجوب بالعلة اذن لبقي جائعا إلى ان يموت لعدم المرجح لأحدهما بينما بناء على قاعدة السلطنة يرجح أحدهما بلا مرجح و ان عرض هذا الكلام على الحكماء لقالوا ان المرجح موجود في علم المولى أو بعض الملائكة المدبرين للأمور إلّا ان يقال في مقابل ذلك ان الوجدان يحكم بعدم المرجح دائما حتى في علم المولى أو الملائكة فأيضاً رجع إلى الوجدان.
(بقي في المقام التنبيه على أمرين) الأول- انه مضى في المسألة الأولى أي في تشخيص فاعل الأفعال و انه اللَّه أو الإنسان وجوه خمسة و قلنا هناك انه في حدود تلك المسألة يكون الوجه الثالث و الرابع كلاهما معقولا إلّا انه إذا ثبتت السلطنة بالشرع أو بالوجدان بطل على ضوئه الوجه الرابع هناك إذ هو مستلزم للجبر حيث انه يجعل مبادئ الإرادة مجرد مقدمات إعدادية موجبة لقابلية المحل لكي يقوم الفاعل و هو اللَّه بفعله فان فرضنا ان الإرادة حالة نفسانية نسبتها إلى النّفس نسبة العرض من المحل لم يبق اختيار للإنسان إذ الإرادة تحصل قهرا و ما يأتي بعدها من فعل يوجده اللَّه و ان فرضنا ان الإرادة فعل من افعال النّفس يأتي بعدها الفعل الخارجي فالوجه الرابع يقول ان هذا الفعل أيضا فعل اللَّه فان الوجه الرابع لا يختص بفعل دون فعل فأيضاً لا يبقى اختيار للإنسان فكل ما يثبت السلطنة يبطل هذا الوجه لا محالة.
الثاني- ان الاختيار المدعى ثبوته للإنسان ليس مطلقا إذ لا شك في ان كثيرا من الأمور قد تقع رغم أنف الإنسان و خارج حدود اختياره فهو اختيار محدود لا محالة و ضابطه ان كل فعل أو ترك يكون لاعتقاد الإنسان «بالمصلحة أو المفسدة فيه» دخل في تحققه هو امر اختياري، فيدخل تحت هذا الضابط أمران:
۱- الأفعال الصادرة من جوارح الإنسان في الخارج كالصلاة و الصوم أو افعال الجوانح المنشآت من قبل النّفس كعقد القلب و الإنشاء، و نحو ذلك. و انطباق الضابط على هذا النوع واضح.
۲- الحب و الشوق أو البغض و الكراهة التي هي من مبادئ الأفعال الاختيارية فانها أيضا قد تكون اختيارية و ينطبق عليها الضابط المذكور بأحد وجهين:
الأول- ان الحب و البغض يتولدان عادة من الاعتقاد بالمصلحة و الاعتقاد بالمفسدة في المحبوب و المكروه فمن يعتقد المصلحة في أكل شيء، يشتاق إلى الأكل.
و من يعتقد المفسدة فيه، يكرهه، و هكذا. و بهذا الاعتبار كانت هذه الصفات داخلة تحت اختيار الإنسان في كثير من الحالات و صح التكليف بها كالأمر بحب النبي صلى الله عليه و آله و الأئمة عليهم السلام و بغض أعدائهم.
الثاني- ان يفرض المصلحة في نفس الشوق المؤكد فلو فرض انه لا يرى مثلا أي مصلحة في نفس القيام لكن قال له شخص لو أردت القيام و اشتقت إليه أعطيتك دينارا سواء قمت بالفعل أم لا فيقال انه سوف ينقدح في نفسه الإرادة و الشوق نحو القيام و قد طبق ذلك على بعض الفروع الفقهية و هذا ما ينبغي بحثه تحت عنوان نشوء الإرادة عن مصلحة في نفسها لا متعلقها.
(بحوث فی علم الاصول، جلد ۲، صفحه ۳۰)