روایات بطن قرآن

گفتیم تأویل همان بطن است که مآل و برگشت کلام است و معنای مقصود به تفهیم از لفظ است که دارای پیچیدگی و غموض است بر خلاف ظهر که مدلول استعمالی و روشن لفظ است.

به کلام مرحوم علامه طباطبایی اشاره کردیم و گفتیم کلام ایشان ادعا ست و هیچ دلیلی برای اثبات آن اقامه نکرده‌اند و آنچه بیان کرده‌اند صرفا تنظیر و قیاس است. و گفتیم تأویل با دلالت لفظی منافاتی ندارد و لذا ممکن است تأویل از سنخ دلالت لفظی باشد هر چند مدلول استعمالی نیست و برای آن به روایات هم استدلال کردیم.

ظاهر روایت توحید مرحوم صدوق این بود که تأویل آیات بر اساس دلالت لفظی و قواعد حاکم بر محاوره و عرف قابل استفاده است و البته احاطه به همه تأویل آیات قرآن مختص به خداوند متعال و راسخون در علم است و البته گفتیم تأویل ممکن است اعم از آنچه گفتیم هم باشد یعنی علاوه بر آن، رموزی بین خداوند و پیامبر و اهل بیت علیهم السلام باشد که فهم این بخش از تأویل متوقف بر بیان از طرف ائمه علیهم السلام است.

مساله تأویل قرآن به قدری مورد اهتمام و توجه بوده است که دفاع از آن با اصل اسلام و تنزیل قرآن مقایسه شده است و اینکه پیامبر صلی الله علیه و آله برای اصل نزول قرآن و اثبات اصل اسلام تلاش و جهاد کرد و حضرت امیر المومنین علیه السلام برای تأویل قرآن می‌جنگد. یعنی تحکیم تأویل قرآن حتی جنگ امام معصوم علیه السلام را می‌طلبد همان طور که اصل نزول جنگ پیامبر صلی الله علیه و آله را می‌طلبید. هر چند مرحوم علامه مجلسی این روایات را به گونه‌ای دیگر معنا کرده‌اند که یعنی پیامبر بر اساس ظهر قرآن و دعوت به جنگ با مشرکین جنگید و حضرت امیر علیه السلام بر اساس تأویل قرآن با کسانی که به ظاهر مسلمانند خواهد جنگید اما به نظر این تفسیر اشتباه است و معنای روایت این نیست که من بر اساس ظهر قرآن جنگیدم و حضرت امیر علیه السلام بر اساس تأویل و بطن قرآن می‌جنگد بلکه معنای روایت این است که حضرت امیر علیه السلام برای تأویل قرآن و دفاع از آن خواهد جنگید همان طور که من برای اثبات اصل نزول کتاب و اصل اسلام جنگیدم.

از جمله روایاتی که برای فهم بطن و تأویل قرآن قابل ذکر است و برخی تطبیقات از موارد تأویل قرآن را ذکر کرده است روایتی از کتاب سلیم است که نقل قضیه‌ای بین معاویه و ابن عباس است.

... وَ كَانَ‏ مُعَاوِيَةُ يَوْمَئِذٍ بِالْمَدِينَةِ فَعِنْدَ ذَلِكَ نَادَى مُنَادِيهِ وَ كَتَبَ‏ بِذَلِكَ نُسْخَةً إِلَى جَمِيعِ الْبُلْدَانِ‏ إِلَى عُمَّالِهِ أَلَا بَرِئَتِ الذِّمَّةُ مِمَّنْ رَوَى حَدِيثاً فِي مَنَاقِبِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ أَوْ فَضَائِلِ أَهْلِ بَيْتِهِ وَ قَدْ أَحَلَّ بِنَفْسِهِ الْعُقُوبَةَ وَ قَامَتِ الْخُطَبَاءُ فِي كُلِّ كُورَةٍ وَ مَكَانٍ‏ وَ عَلَى كُلِّ الْمَنَابِرِ بِلَعْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ ع وَ الْبَرَاءَةِ مِنْهُ وَ الْوَقِيعَةِ فِيهِ وَ فِي أَهْلِ بَيْتِهِ ع وَ اللَّعْنَةِ لَهُمْ [بِمَا لَيْسَ فِيهِمْ‏ ثُمَّ إِنَّ مُعَاوِيَةَ مَرَّ بِحَلْقَةٍ مِنْ قُرَيْشٍ فَلَمَّا رَأَوْهُ قَامُوا لَهُ‏ غَيْرَ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَبَّاسٍ فَقَالَ لَهُ يَا ابْنَ عَبَّاسٍ مَا مَنَعَكَ مِنَ الْقِيَامِ كَمَا قَامَ أَصْحَابُكَ إِلَّا مَوْجِدَةٌ فِي نَفْسِكَ‏ عَلَيَّ بِقِتَالِي إِيَّاكُمْ‏ يَوْمَ صِفِّينَ يَا ابْنَ عَبَّاسٍ إِنَّ ابْنَ عَمِّي أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ‏ عُثْمَانَ قُتِلَ مَظْلُوماً قَالَ لَهُ ابْنُ عَبَّاسٍ فَعُمَرُ بْنُ الْخَطَّابِ قَدْ قُتِلَ مَظْلُوماً أَ فَسَلَّمْتُمُ الْأَمْرَ إِلَى وُلْدِهِ وَ هَذَا ابْنُهُ‏ قَالَ إِنَّ عُمَرَ قَتَلَهُ مُشْرِكٌ قَالَ ابْنُ عَبَّاسٍ فَمَنْ قَتَلَ عُثْمَانَ قَالَ قَتَلَهُ‏ الْمُسْلِمُونَ قَالَ فَذَلِكَ أَدْحَضُ‏ لِحُجَّتِكَ وَ أَحَلُّ لِدَمِهِ‏ إِنْ كَانَ الْمُسْلِمُونَ قَتَلُوهُ وَ خَذَلُوهُ فَلَيْسَ إِلَّا بِحَقٍ‏ قَالَ مُعَاوِيَةُ فَإِنَّا قَدْ كَتَبْنَا فِي الْآفَاقِ نَنْهَى عَنْ ذِكْرِ مَنَاقِبِ عَلِيٍّ وَ أَهْلِ بَيْتِهِ فَكُفَّ لِسَانَكَ‏ يَا ابْنَ عَبَّاسٍ وَ ارْبَعْ عَلَى نَفْسِكَ فَقَالَ لَهُ ابْنُ عَبَّاسٍ أَ فَتَنْهَانَا عَنْ قِرَاءَةِ الْقُرْآنِ قَالَ لَا قَالَ أَ فَتَنْهَانَا عَنْ تَأْوِيلِهِ قَالَ نَعَمْ قَالَ فَنَقْرَؤُهُ وَ لَا نَسْأَلُ عَمَّا عَنَى اللَّهُ بِهِ قَالَ نَعَمْ‏ قَالَ‏ فَأَيُّمَا أَوْجَبُ عَلَيْنَا قِرَاءَتُهُ أَوِ الْعَمَلُ بِهِ قَالَ مُعَاوِيَةُ الْعَمَلُ بِهِ قَالَ فَكَيْفَ نَعْمَلُ بِهِ حَتَّى نَعْلَمَ مَا عَنَى اللَّهُ بِمَا أَنْزَلَ عَلَيْنَا قَالَ سَلْ عَنْ ذَلِكَ مَنْ يَتَأَوَّلُهُ عَلَى غَيْرِ مَا تَتَأَوَّلُهُ أَنْتَ وَ أَهْلُ بَيْتِكَ‏ قَالَ إِنَّمَا أُنْزِلَ الْقُرْآنُ عَلَى أَهْلِ بَيْتِي فَأَسْأَلُ عَنْهُ آلَ أَبِي سُفْيَانَ أَوْ أَسْأَلُ عَنْهُ آلَ أَبِي مُعَيْطٍ أَوِ الْيَهُودَ وَ النَّصَارَى وَ الْمَجُوسَ قَالَ لَهُ مُعَاوِيَةُ فَقَدْ عَدَلْتَنَا بِهِمْ‏ وَ صَيَّرْتَنَا مِنْهُمْ‏ قَالَ لَهُ ابْنُ عَبَّاسٍ لَعَمْرِي مَا أَعْدِلُكَ بِهِمْ غَيْرَ أَنَّكَ نَهَيْتَنَا أَنْ نَعْبُدَ اللَّهَ بِالْقُرْآنِ‏ وَ بِمَا فِيهِ مِنْ أَمْرٍ وَ نَهْيٍ أَوْ حَلَالٍ أَوْ حَرَامٍ أَوْ نَاسِخٍ أَوْ مَنْسُوخٍ أَوْ عَامٍّ أَوْ خَاصٍّ أَوْ مُحْكَمٍ أَوْ مُتَشَابِهٍ وَ إِنْ لَمْ تَسْأَلِ الْأُمَّةُ عَنْ ذَلِكَ هَلَكُوا وَ اخْتَلَفُوا وَ تَاهُوا قَالَ مُعَاوِيَةُ فَاقْرَءُوا الْقُرْآنَ وَ تَأَوَّلُوهُ‏ وَ لَا تَرْوُوا شَيْئاً مِمَّا أَنْزَلَ اللَّهُ فِيكُمْ مِنْ تَفْسِيرِهِ‏ وَ مَا قَالَهُ رَسُولُ اللَّهِ فِيكُمْ وَ ارْوُوا مَا سِوَى ذَلِكَ قَالَ ابْنُ عَبَّاسٍ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى فِي الْقُرْآنِ‏ يُرِيدُونَ أَنْ يُطْفِؤُا نُورَ اللَّهِ بِأَفْواهِهِمْ وَ يَأْبَى اللَّهُ إِلَّا أَنْ يُتِمَّ نُورَهُ وَ لَوْ كَرِهَ الْكافِرُونَ‏ قَالَ مُعَاوِيَةُ يَا ابْنَ عَبَّاسٍ اكْفِنِي نَفْسَكَ وَ كُفَّ عَنِّي لِسَانَكَ وَ إِنْ كُنْتَ لَا بُد فَاعِلًا فَلْيَكُنْ ذَلِكَ سِرّاً وَ لَا يَسْمَعُهُ أَحَدٌ مِنْكَ عَلَانِيَةً ثُمَّ رَجَعَ إِلَى مَنْزِلِه‏ ... (کتاب سلیم بن قیس الهلالی، جلد ۲، صفحه ۷۸۱)

شاهد ما آن جاست که ابن عباس به معاویه گفت آیا ما را از تأویل قرآن منع می‌کنی؟

معاویه: بله

ابن عباس: قرآن را بخوانیم و از مقصود و منظور خداوند از آن سوال نکنیم؟

معاویه: بله

ابن عباس: چه چیزی بر ما واجب شده است؟ قرائت قرآن یا عمل به آن؟

معاویه: عمل به آن.

ابن عباس: تا وقتی نفهمیم مقصود و منظور خدا از آنچه نازل کرده است چیست چطور به قرآن عمل کنیم؟

معاویه: تأویل قرآن را از کسی بپرس که قرآن را غیر آنچه تو و اهل بیتت تأویل می‌کنی تأویل کند.

ابن عباس: قرآن بر اهل بیت من نازل شده است و در مورد آن از آل ابی سفیان سوال کنم؟ یا از آل ابی معیط یا یهود و نصاری و مجوس؟

معاویه: تو ما را با آنها در یک ردیف قرار می‌دهی و ما را جزو آنها می‌شماری؟

ابن عباس: من تو را در ردیف آنها قرار ندادم اما تو ما را از اینکه خدا را با قرآن و امر و نهی و حلال و حرام و ناسخ و منسوخ و عام و خاص و محکم و متشابه موجود در آن بپرستیم نهی کرده‌ای و اگر امت از این موارد سوال نکنند هلاک می‌شوند و اختلاف پیدا می‌کنند.

معاویه: قرآن را بخوانید و تأویل کنید اما تفسیر آن را به آنچه خداوند در مورد شما نازل کرده است و پیامبر در مورد شما فرموده است را روایت نکنید.

تا آخر روایت ...

مفاد این روایت این است که تأویل قرآن همان چیزی است که خداوند از آن اراده کرده است «مَّا عَنَى اللَّهُ بِهِ» یعنی آنچه مفاد آیات است و مقصود خداوند از آنها ست اما این مفاد مدلول استعمالی آیات نیست و لذا ممکن است آن را به چند وجه تأویل یا تطبیق کرد.

از این روایت استفاده می‌شود تأویل یعنی معنای آیات اما معنایی غیر از مدلول استعمالی و تحت اللفظی آیات.

روایت دیگر در غیبت نعمانی نقل شده است:

حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ هَمَّامٍ قَالَ حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيُّ قَالَ حَدَّثَنَا الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع أَنَّهُ قَالَ: إِنَّ قُدَّامَ‏ قِيَامِ‏ الْقَائِمِ‏ عَلَامَاتٍ‏ بَلْوَى مِنَ اللَّهِ تَعَالَى لِعِبَادِهِ الْمُؤْمِنِينَ قُلْتُ وَ مَا هِيَ قَالَ ذَلِكَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْ‏ءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الْأَمْوالِ وَ الْأَنْفُسِ وَ الثَّمَراتِ وَ بَشِّرِ الصَّابِرِينَ‏ قَالَ‏ لَنَبْلُوَنَّكُمْ‏ يَعْنِي الْمُؤْمِنِينَ‏ بِشَيْ‏ءٍ مِنَ الْخَوْفِ‏ مِنْ مُلُوكِ بَنِي فُلَانٍ فِي آخِرِ سُلْطَانِهِمْ- وَ الْجُوعِ‏ بِغَلَاءِ أَسْعَارِهِمْ‏ وَ نَقْصٍ مِنَ الْأَمْوالِ‏ فَسَادِ التِّجَارَاتِ وَ قِلَّةِ الْفَضْلِ فِيهَا- وَ الْأَنْفُسِ‏ قَالَ مَوْتٌ ذَرِيعٌ‏- وَ الثَّمَراتِ‏ قِلَّةِ رَيْعٍ مَا يُزْرَعُ وَ قِلَّةِ بَرَكَةِ الثِّمَارِ- وَ بَشِّرِ الصَّابِرِينَ‏ عِنْدَ ذَلِكَ بِخُرُوجِ الْقَائِمِ ع ثُمَّ قَالَ لِي يَا مُحَمَّدُ هَذَا تَأْوِيلُهُ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ- وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْم‏ (الغیبة، صفحه ۲۵۰)

امام علیه السلام آیه شریفه را بر مومنین در آخر الزمان و معاصر ظهور حضرت حجت عجل الله فرجه، تطبیق کرده‌اند و بعد فرموده‌اند این تأویل آیه است و آنچه امام علیه السلام فرمودند خارج از دلالت لفظ نیست و این یکی از همان مواردی است که در روایت حمران بن اعین و فضیل بن یسار به عنوان تأویل قرآن ذکر شده بود.

هم چنین روایاتی که در ذیل آیه شریفه «وَ قَاتِلُوهُمْ حَتَّى لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ وَ يَكُونَ الدِّينُ كُلُّهُ لِلَّهِ» (انقال ۳۹) وارد شده‌اند که مفاد آنها این است که تاویل این آیه هنوز نیامده است و مربوط به زمان ظهور حضرت بقیة الله (عجل الله فرجه) خواهد بود.

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ ع قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ‏ وَ قاتِلُوهُمْ‏ حَتَّى لا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَ يَكُونَ الدِّينُ كُلُّهُ لِلَّهِ‏ فَقَالَ لَمْ يَجِئْ تَأْوِيلُ هَذِهِ الْآيَةِ بَعْدُ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص رَخَّصَ‏ لَهُمْ‏ لِحَاجَتِهِ‏ وَ حَاجَةِ أَصْحَابِهِ فَلَوْ قَدْ جَاءَ تَأْوِيلُهَا لَمْ يَقْبَلْ مِنْهُمْ لَكِنَّهُمْ يُقْتَلُونَ حَتَّى يُوَحَّدَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ حَتَّى لَا يَكُونَ شِرْكٌ. (الکافی، جلد ۸، صفحه ۲۰۱)

و روایات متعدد دیگر که در همین معنا وارد شده‌اند و موید آن چیزی است که ما عرض کردیم که بطن و تأویل قرآن تطبیق آیات بر آیندگان است و این قابلیت انطباق قابل استفاده از خود لفظ و بر اساس دلالات لفظی است.

روایات بطن قرآن

در حال بررسی روایات مرتبط با بطن قرآن بودیم و به ضمیمه روایات به یکدیگر به این نتیجه رسیدیم که بطن قرآن یعنی آنچه از قرآن خارج از مدلول استعمالی فهمیده می‌شود بطن مدلول استعمالی آیات نیست اما لفظ بر آن دلالت می‌کند و با توجه به روایت فضیل بن یسار، بطن با تأویل متحد است و اینکه بطن قرآن همان تأویل قرآن است.

گفتیم بطن قرآن از متن و الفاظ قرآن فهمیده می‌شود (هر چند مدلول استعمالی نیست) و لذا جزو ظواهر قرآن محسوب می‌شود. بطن قرآن مفاد نهایی آیه بر اساس دلالت عرفی (مناسبات حکم و موضوع، الغای خصوصیت، فحوی و ...) است و لذا در دو روایت بطن قرآن به قاعده اشتراک غایبین و معدومین با حاضرین و مخاطبین در تبعات و آثار اعمال و بلکه در تکالیف و وظایف تفسیر شده بود.

از برخی معاصرین مطلبی نقل کردیم که تأویل از سنخ دلالت الفاظ نیست، اصل این حرف در کلام مرحوم علامه طباطبایی صاحب المیزان آمده است. مرحوم صاحب المیزان رضوان الله علیه در بحث اینکه تأویل به چه معنا ست فرموده‌اند تأویل همان طور که از لفظ آن پیدا ست به معنای مرجع و مآل قضیه است که نسبت آن به ذی التأویل، نسبت معنا به صورتی است که به واسطه آن صورت معنا روشن می‌شود. ایشان فرموده‌اند تأویل به معنای مطابق قضیه و محکی آن نیست. مثلا قضیه «جاء زید» از آمدن زید حکایت می‌کند و منظور از تأویل آیات قرآن این نیست بلکه تأویل همان واقعیتی است که آن واقعیت به یک صورت و مثال حکایت شود. کلام ایشان نشأت گرفته از به کار رفتن لفظ تأویل در تعدادی از آیات قرآن است که تأویل در آن آیات قریب به آن مضمونی است که ایشان بیان کرده‌اند.

ایشان در ذیل آیه ۷ تا ۹ سوره آل عمران می‌فرمایند:

و التأويل‏ من الأول و هو الرجوع فتأويل المتشابه هو المرجع الذي يرجع إليه، و تأويل القرآن هو المأخذ الذي يأخذ منه معارفه.

و بعد برخی از کلمات را نقل می‌کنند و بعد می‌فرمایند:

فالذي أريد من التأويل في هذه الآيات كما ترى هو رجوع الشي‏ء إلى صورته و عنوانه نظير رجوع الضرب إلى التأديب و رجوع الفصد إلى العلاج، لا نظير رجوع قولنا: جاء زيد إلى مجي‏ء زيد في الخارج.

و يقرب من ذلك ما ورد من لفظ التأويل في عدة مواضع من قصة يوسف (ع) كقوله تعالى: «إِذْ قالَ يُوسُفُ لِأَبِيهِ يا أَبَتِ إِنِّي رَأَيْتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَباً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ رَأَيْتُهُمْ لِي ساجِدِينَ» و قوله تعالى: وَ رَفَعَ أَبَوَيْهِ عَلَى الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً وَ قالَ يا أَبَتِ هذا تَأْوِيلُ رُءْيايَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَها رَبِّي حَقًّا»، فرجوع ما رآه من الرؤيا إلى سجود أبويه و إخوته له و إن كان رجوعا لكنه من قبيل رجوع المثال إلى الممثل‏

و اینکه تأویل قرآن باید چیزی از قبیل تعبیر خواب حضرت یوسف باشد یعنی تأویل آن خواب همان واقعیت خارجی بود که بعدا محقق شد، تأویل قرآن نسبت به آیات، نسبت آن واقعیتی است که در خارج اتفاق افتاد به آنچه حضرت یوسف در خواب دید.

پس نسبت تأویل به قرآن نسبت واقعیات خارجی به صورت حاکی از آن واقعیت است که آن صورت حاکی از واقعیت خارجی از سنخ دلالت لفظ نیست و این طور نیست که دلالت آیات قرآن بر آن واقعیات خارجی از سنخ دلالت لفظ بر معنا باشد. لفظ قرآن بر صورتی دلالت دارد که آن صورت به نوعی از آن حکایت خارجی حکایت می‌کند و دلالت آن صورتی که مدلول آیات قرآن است بر آن واقعیت خارجی از قبیل دلالت معنای لفظ بر مطابق خارجی نیست بلکه آن صورتی که مدلول قرآن است با آن واقعیت خارجی یک سنخیت و ارتباطی دارد مثل ارتباط خواب حضرت یوسف با آن اتفاق خارجی که واقع شد.

ایشان بر این مطلب مصرند که تأویل از مفاهیم مدالیل الفاظ قرآن نیست بلکه محکی آن صورت مدلول الفاظ است. پس قرآن الفاظی دارد که آن الفاظ مدالیلی دارد و آن مدالیل از معنای خارجی و واقعیت مطابَق حکایت می‌کند و آن معنا صورت برای واقعیت دیگری در خارج است که از سنخ مدلول و مطابّق آن الفاظ نیست.

یا مثلا در قضیه حضرت موسی و خضر، آنچه اتفاق افتاد (مثل قتل کودک توسط حضرت خضر) صورتی است که به یک امر دیگری برمی‌گردد و آن همان است که بعدا حضرت خضر توضیح داد و گفت این تأویل آن چیزی است که تو نتوانستی بر آن صبر کنی.

و بعد در نهایت می‌فرمایند:

أن التأويل ليس من المفاهيم التي هي مداليل للألفاظ بل هو من الأمور الخارجية العينية، و اتصاف الآيات بكونها ذات تأويل من قبيل الوصف بحال المتعلق، و أما إطلاق التأويل و إرادة المعنى المخالف لظاهر اللفظ، فاستعمال مولد نشأ بعد نزول القرآن لا دليل أصلا على كونه هو المراد من قوله تعالى: وَ ابْتِغاءَ تَأْوِيلِهِ وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ‏ الآية، كما لا دليل على أكثر المعاني المذكورة للتأويل مما سننقله عن قريب.

پس تأویل از مفاهیم الفاظ نیست بلکه از امور خارجی است که نسبت آنها به آیات و الفاظ نسبت ممثل به مثال است. پس تأویل آن واقعیت خارجی است و اتصاف آیات به اینکه دارای تأویل است از قبیل وصف به حال متعلق است یعنی آیات تأویل ندارند بلکه تأویل در حقیقت به آن صور محکی توسط آیات است.

و تأویل به معنای استعمال لفظ در معنای خلاف ظاهر، استعمال اصطلاحی و جدید است که بعد از نزول قرآن این اصطلاح شکل گرفته است.

عرض ما نسبت به کلام ایشان این است که مستفاد از روایت معتبر فضیل بن یسار این است که تأویل اگر چه از سنخ مدالیل استعمالی نیست اما از سنخ دلالت الفاظ است. قرآن همین الفاظی است که دیده می‌شود و تأویل این قرآن همان است که در روایت تعبیر شده بود مثل خورشید و ماه جریان دارد و بر آیندگان و کسانی که نبوده‌اند هم منطبق می‌شود که ما از آن به الغای خصوصیت تعبیر کردیم و گفتیم این الغای خصوصیت از سنخ مفاهیم الفاظ است. این روایت صریح در این است که قرآن بر آیندگان جاری می‌شود مثل خورشید و ماه. و البته گفتیم الغای خصوصیت هم موضوعیت ندارد بلکه منظور آن چیزی است که مفهوم از قرآن است و از آن فهمیده می‌شود و مآل و مرجع کلام و مقصود از افهام و تبیین معنا ست هر چند خارج از مدلول استعمالی است. آنچه ما گفتیم با معنای لغوی تأویل نیز سازگار است و لذا گفتیم تأویل مدلول استعمالی لفظ نیست بلکه مفهوم عرفی از الفاظ (غیر از مدلول استعمالی) است. مآل قضیه‌ای که مدلول استعمالی آن محدود به افراد خاصی است یا محدود به حاضرین و مخاطبین است، به یک قضیه‌ای است که شامل معدومین و غایبین هم هست، یک قضیه‌ای که اوسع است و دایره شمول آن گسترده‌تر است. پس تأویل نه آن واقعیت خارجی است و نه آن معنا و مدلول استعمالی لفظ است و نه مطابَق قضایای حقیقیه و مصداق آن است. تأویل غیر از تنزیل است و تنزیل همان است که قرآن در آن نازل شده است پس اگر قرآن قضیه حقیقیه باشد مصادیق آن همان تنزیلند نه تأویل و قضیه حقیقیه همان طور که بر مصداق موجود در زمان نزول منطبق می‌شود بر مصداقی که در آن زمان موجود هم نیست منطبق می‌شود. تأویل آن است که از لفظ فهمیده می‌شود یعنی آنچه مقصود نهایی از لفظ است که برگشت استعمال لفظ در یک معنا به افاده آن مقصود نهایی است. مثلا تأویل قضیه «رجل شک بین الثلاث و الاربع» این است که اگر مکلفی بین سه و چهار شک کند و ...

ایشان با اینکه روایت حمران را نقل کرده است اما روایت فضیل را مورد توجه قرار نداده‌اند و اگر به آن توجه کرده بودند شکی نبود که بطن همان تأویل قرآن است و از سنخ مدالیل لفظ است هر چند مدلول استعمالی نیست. تأویل در مقابل تنزیل است و بطن هم در مقابل تنزیل است همان طور که در مقابل ظهر است. در حقیقت ظهر همان تنزیل قرآن است که همان «من نزل فیهم» است (نه شأن نزول به معنای اصطلاحی که قضیه حقیقه در یک مورد خاصی نازل شده است) و بطن همان تأویل قرآن است.

مدلول استعمالی تنزیل قرآن است ولی آنچه از این مدلول استعمالی فهمیده می‌شود که ظهور کلام است و کلام بر آن دلالت هم دارد بطن قرآن است مثل موارد کنایات و ... که مراد استعمالی چیزی غیر از مراد تفهیمی است و مراد تفهیمی همان بطن است.

خلاصه اینکه بر خلاف مرحوم علامه که اصرار دارد تأویل از سنخ دلالت لفظ نیست ما اصرار داریم تأویل از سنخ دلالت لفظ است.

روایات بطن قرآن

از جمله روایاتی که بر اشتمال قرآن بر بطن دلالت دارد روایت جابر بن یزید جعفی است. تفاوت این روایت با روایت حمران بن اعین این است که در روایت حمران، بطن به الغای خصوصیت یا مفهوم از آیه خارج از مدلول استعمالی تفسیر شده بود و در روایت فضیل بن یسار هم بطن به تأویل تفسیر شد و در این روایت از بطن به تفسیر تعبیر شده است.

احمد بن محمد بن خالد عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَيْلِ عَنْ شُرَيْسٍ الْوَابِشِيِّ عَنْ جَابِرِ بْنِ يَزِيدَ الْجُعْفِيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ شَيْ‏ءٍ مِنَ التَّفْسِيرِ فَأَجَابَنِي ثُمَّ سَأَلْتُهُ عَنْهُ ثَانِيَةً فَأَجَابَنِي بِجَوَابٍ آخَرَ فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ كُنْتَ‏ أَجَبْتَنِي‏ فِي هَذِهِ الْمَسْأَلَةِ بِجَوَابٍ غَيْرِ هَذَا قَبْلَ الْيَوْمِ فَقَالَ يَا جَابِرُ إِنَّ لِلْقُرْآنِ بَطْناً وَ لِلْبَطْنِ بَطْناً وَ لَهُ ظَهْرٌ وَ لِلظَّهْرِ ظَهْرٌ يَا جَابِرُ لَيْسَ شَيْ‏ءٌ أَبْعَدَ مِنْ عُقُولِ الرِّجَالِ مِنْ تَفْسِيرِ الْقُرْآنِ إِنَّ الْآيَةَ يَكُونُ أَوَّلُهَا فِي شَيْ‏ءٍ وَ آخِرُهَا فِي شَيْ‏ءٍ وَ هُوَ كَلَامٌ مُتَّصِلٌ مُنْصَرِفٌ عَلَى وُجُوه‏ (المحاسن، جلد ۲، صفحه ۳۰۰)

مطابق این روایت امام علیه السلام فرموده‌اند قرآن بطن دارد و آن بطن هم بطن دارد همان طور که ظهر دارد و ظهر هم ظهر دارد. البته باید توجه کرد مفاد این روایت اشتمال قرآن بر بطون متعدد نیست چون منظور از بطون، بطن‌های هم عرض یکدیگرند اما مفاد این روایت این است که بطن قرآن هم بطن دارد.

این روایت به صورت مرسل در تفسیر عیاشی نیز نقل شده است. (جلد 1، صفحه ۱۲)

و البته روایتی شبیه به همین با کمی تفاوت در تفسیر عیاشی نقل شده است:

عن جابر قال: قال أبو عبد الله ع‏ يا جابر إن للقرآن بطنا و للبطن ظهرا- ثم قال يا جابر و ليس شي‏ء أبعد من‏ عقول‏ الرجال‏ منه، إن الآية لتنزل أولها في شي‏ء- و أوسطها في شي‏ء و آخرها في شي‏ء، و هو كلام متصل يتصرف على وجوه‏ (تفسیر العیاشی، جلد ۱، صفحه ۱۱)

در هر حال ظاهر روایت جابر این است که تفسیر قرآن شامل بطن هم هست و اگر بطن به معنای تأویل باشد (که در روایت فضیل بن یسار آمده بود) تفسیر و تأویل تصادق خواهند داشت در حالی که برخی علماء معتقدند تفسیر با تأویل متفاوت است و تأویل با بطن متفاوت است و این نظر خلاف مستفاد از این روایات است.

اینکه در روایت جابر آمده است هیچ چیزی از فهم انسان دورتر از تفسیر قرآن نیست، منظور احاطه به تفسیر کامل قرآن است نه اینکه به طور کلی فهم را انکار کرده باشد و لذا ممکن است انسان در برخی موارد تفسیر قرآن را بفهمد و ممکن است بعد از تذکر و توجه، برخی موارد را بفهمد نه اینکه تعبدا بپذیرد بلکه یعنی بعد از تذکر و توجه، انسان متوجه تفسیر بشود و آن را بفهمد. مثل تذکر برخی لوازم آیات. مثلا بسیاری از افراد که قرآن می‌خوانند تلازم بین آیه حمل و آیه فصال و اینکه اقل حمل شش ماه است را متوجه نمی‌شوند اما بعد از اینکه به آنها تذکر داده شود، ظهور را احساس می‌کنند نه اینکه تعبدا بپذیرند.

بله ممکن است برخی بطون قرآن حتی با تذکر هم فهمیده نشود اما نوعا این طور نیست و تذکر ائمه نسبت به آیات از جهت فهم ظهور آیه است و اینکه مخاطب بفهمد نه اینکه تعبدا آن را بپذیرد. این مساله نظیر عبارات مغلق و کلمات مشکل است که بعد از اینکه کسی آنها را توضیح دهد، مخاطب دلالت و ظهور آنها را می‌فهمد نه اینکه تعبدا بپذیرد. ائمه علیهم السلام هم وقتی به آیات استشهاد می‌کردند به هدف القای دلالت آیات به مخاطب بوده است به اینکه مخاطب دلالت حس کند نه اینکه تعبدا بپذیرد و لذا علمای سایر مذاهب که تعبدی نسبت به ائمه علیهم السلام نداشتند، استشهاد و دلالت آیه را می‌پذیرفتند هر چند قبل از تذکر ائمه علیهم السلام چنین چیزی را از آیه متوجه نمی‌شدند.

خلاصه اینکه علم به بطن و تأویل قرآن (به همان معنایی که ما بیان کردیم) به معصومین علیهم السلام اختصاص ندارد هر چند احاطه به همه بطن و تأویل قرآن مخصوص ائمه علیهم السلام است اما این طور نیست که دیگران نتوانند هیچ موردی از بطن و تأویل را بفهمند و آنچه هم در آیه شریفه «و الراسخون فی العلم» آمده است به این معنا نیست که غیر از ایشان هیچ علمی نسبت به تأویل ندارند بلکه یعنی غیر ایشان احاطه ندارند.

با این بیان روشن شد آنچه در کلمات برخی معاصرین مذکور است که علم به هر تأویل قرآن مخصوص به ائمه علیهم السلام است حرف صحیحی نیست. همچنین کلام دیگر ایشان که فرموده‌اند تأویل غیر از باطن است، تمام نیست و ما از روایت فضیل بن یسار استفاده کردیم که باطن قرآن همان تأویل است و کلام ایشان شاهدی ندارد. البته در کلام ایشان اضطراب هم وجود دارد ایشان گاهی گفته‌اند نسبت قرآن به تأویل قرآن، نسبت مثال و ممثل است نه اینکه نسبت مفهوم به مصداق باشد، (که احتمالا در این کلام به مرحوم آقای صدر اشاره دارند) و در جای دیگری گفته‌اند ممکن است تأویل به معنای ارجاع مفهوم به مفهوم دیگری باشد، همان طور که ممکن است به معنای ارجاع مفهوم به عین خارجی باشد و همان طور که ممکن است از باب مثال و ممثل باشد.

علاوه اینکه نسبت قرآن به تأویل نسبت مثال به ممثل است، اقتضاء نمی‌کند که علم به تأویل مطلقا مخصوص به معصومین علیهم السلام باشد و هیچ فرد دیگری نتواند به تأویل قرآن برسد. آنچه مقتضای تأویل است نوعی دقت و غموض و برگشت متن است در مقابل ظهر و این اقتضائی نسبت به عدم امکان علم غیر معصومین علیهم السلام به تأویل ندارد. مثال‌هایی هم که ایشان بیان کرده‌اند هیچ کدام اقتضاء نمی‌کند علم به تأویل مخصوص به معصوم باشد.

در هر حال طبق آنچه ما در تفسیر روایت حمران و فضیل بن یسار گفتیم، بطن غیر از معنای استعمالی است و لذا لازمه‌اش این نیست که الفاظ قرآن در معنای متعدد استعمال شده باشد (هر چند ما استعمال لفظ در معنای متعدد را جایز می‌دانیم و بلکه آن را مقتضای ظهور هم می‌دانیم و اینکه در جایی که قرینه‌ای بر خلاف نباشد، ظهور استعمال لفظ در متعدد است و این را از کلمات عده‌ای از بزرگان هم استفاده کردیم). ما گفتیم بطن قرآن از سنخ معنای استعمالی نیست در حالی که لفظ مشترک اگر در معنای متعدد استعمال شده باشد یعنی لفظ واحد در معانی متعدد استعمال شده است همان طور که در معنای واحد استعمال می‌شود و لذا این طور نیست که اراده برخی از معانی ظهر باشد و برخی بطن بلکه همه در عرض یکدیگر از لفظ اراده شده‌اند در حالی که ظاهر روایات این است که سنخ دلالت قرآن بر ظهر متفاوت با سنخ دلالت قرآن بر بطن است. خلاصه اشتمال قرآن بر بطن دلیل بر استعمال الفاظ قرآن در معنای متعدد نیست.

آنچه تا الان ما از روایات معتبر تلقی کردیم این است که بطن یعنی مفهوم خارج از مدلول استعمالی البته نه به آن معنا که آخوند فرمودند که لفظ بر آن دلالت هم ندارد بلکه همراه استعمال لفظ در یک معنا، این امور هم مورد توجه و منظور متکلم بوده است، بلکه یعنی لفظ در معنای بطن استعمال نشده است اما بر آن بطن دلالت می‌کند و بطن از لفظ فهمیده می‌شود اما نه به دلالت استعمالی و لذا بطن خلاف اصل یا خلاف ظاهر و مجاز نیست بلکه ممکن است مقتضای ظهور هم باشد و اینکه مآل کلام به همان باشد هر چند لفظ در آن هم استعمال نشده باشد چون دلالت کلام بر چیزی فقط بر استعمال متوقف نیست بلکه ممکن است کلام در معنایی استعمال شده باشد و از آن معنایی دیگر هم فهمیده شود مثل کنایات که قبلا توضیح داده شد.

بنابراین مواردی که مطلب بر اساس الغای خصوصیت از متن استفاده می‌شود جزو بطن هستند همان طور که اگر مطلب بر اساس مناسبات حکم و موضوع استفاده شود جزو بطن هستند و بعید نیست موارد فحوی و اولویت هم جزو بطن باشند.

ظهر قرآن مدلول استعمالی کلام است و بطن عبارت است از مآل کلام و ملخص کلام و مفهوم از آن و محصل از دلالت کلام بر اساس الغای خصوصیت، مناسبات حکم و موضوع و ... که ما در آینده به برخی از روایات اشاره خواهیم کرد که در آنها به الغای خصوصیت و فحوی و مناسبات حکم و موضوع (که بطن قرآنند) استدلال شده است همان طور که به اطلاقات و عمومات قرآن (که جزو ظهر قرآن هستند) استدلال شده است. بله اگر جایی عموم یا اطلاق هم نوعی غموض و پیچیدگی داشته باشد جزو بطن قرآن خواهد بود.

روایات بطن قرآن

بحث در اشتمال قرآن بر بطن در مقابل ظهر است و گفتیم معلوم نیست بطن در مقابل ظهور باشد و چه بسا بطن خودش مصداق ظهور باشد و لذا در روایات تقابل بین بطن و ظهر قرآن است نه بین بطن و ظهور آن و حداقل آنچه از نصوص استفاده می‌شود این است که بطن با ظهور هم سازگار است.

ما این بحث را فقط از نگاه تفسیری مطرح نمی‌کنیم (که خود بحث قابل توجهی است)‌ بلکه ما بحث را به گونه‌ای مطرح کردیم که ثمره اصولی داشته باشد و لذا ما بحث را هم از منظر تفسیر و هم از نگاه اصولی دنبال می‌کنیم. در حقیقت مساله حجیت بطن قرآن یکی از توابع بحث حجیت قرآن است که در هر علمی که بر مسائل مستند به نقل مشتمل باشد موثر است لذا علومی مثل کلام، تاریخ، فقه، اصول و ... با این مساله ارتباط پیدا خواهند کرد.

کلامی را از مرحوم آخوند نقل کردیم و آن را نقد کردیم تا اثبات کنیم بر خلاف آنچه ایشان فرموده‌اند که بر اساس آن بحث بطون قرآن هیچ ثمره عملی نخواهد داشت و تنها اثر آن لزوم اعتقاد و التزام است، این بحث دارای ثمره عملی است که می‌تواند مبنای عمل و استنباط بر اساس قواعد دلالت و استظهار قرار بگیرد.

در مرحله اول به بررسی روایات می‌پردازیم. برخی روایات را ذکر کردیم. مفاد روایت حمران بن اعین این بود که ظهر قرآن همان موارد شأن نزول است و بطن قرآن تسری و جری مفاد آن آیات بر مواردی است که به موارد شأن نزول شبیهند و این خود به دو بیان قابل تقریر است:

اول: مراد از بطن، همان قضایای حقیقیه باشد یعنی بطن قرآن یک قضیه حقیقیه عام است هر چند مورد نزول اشخاص خاصی باشند اما خصوصیت مورد موجب محدودیت ظهور آیات به خصوص آنها نیست. (همان که گفته می‌شود خصوصیت مورد، مخصص عام نیست).

اما اشکال این است که برای شمول آیه نسبت به کسانی که معاصر نزول آیه نیستند به بطن نیاز نیست و بطن متضمن نوعی نهفتگی و غموض و توداری و اجمال فی الجملة است و اگر قضیه به حسب مراد استعمالی عام باشد، اختصاص آن به موارد شأن نزول و معاصرین خطاب محتمل نیست تا اشتمال آن نسبت به سایرین بر اساس بطن باشد و اشتمال قضیه حقیقیه نسبت به همه موارد نهفتگی و غموض ندارد.

علاوه که اگر بطن به این معنا باشد، اشتمال قرآن بر بطن مزیت محسوب نمی‌شود و این طور نیست که قرآن دارای خصوصیتی متفاوت از کلمات متعارف باشد. بلکه در هر قضیه حقیقیه‌ای خصوصیت مورد، موجب تخصیص آن قضیه به مورد نیست.

بنابراین این احتمال نمی‌تواند مراد روایت باشد.

دوم: مراد الغای خصوصیت باشد. درست است که مدلول استعمالی برخی قضایای قرآن مختص به حاضرین در زمان خطاب است و شامل غیر آنها نیست مثل قضایای مشتمل بر خطاب که تخاطب حقیقی فقط با فرد حاضر ممکن است و لذا علماء برای شمول آن قضایا نسبت به دیگران دچار تکلف شده‌اند. مفاد این روایت این است که آیاتی که مدلول استعمالی آنها به موجودین یا حاضرین اختصاص دارد و شامل معدومین یا غایبین نیست اما بر اساس الغای خصوصیت عرفی، همان مضامین در حق معدومین و غایبین هم ثابت هست. بنابراین مفاد روایت این است که بطن قرآن یعنی ثبوت مضامین قضایایی که مراد استعمالی آنها مختص به افراد خاص یا حاضرین در مجلس یا زمان خطاب است در حق غایبین و معدومین و این بیش از ظهر قرآن است که همان قدر متیقن از خطاب و توجه خطاب به حاضرین و موجودین است.

البته بطن به این معنا هم جزو دلالات ظهوری است و الغای خصوصیت ارتجالی نیست که بر اساس حکم عقل یا ضرورت به عدم اختصاص حکم به حاضرین یا موجودین و موجب علم به عدم تفاوت باشد تا گفته شود این الغای خصوصیت به قرآن اختصاصی ندارد و مبتنی بر علم به عدم تفاوت است، بلکه همان طور که اصل دلالت آنها بر ثبوت مضامینشان در حق حاضران بر اساس ظهور است، دلالت آنها بر ثبوت مضامین در حق غایبین و معدومین هم به ظهور است اما این ظهور کلفت و موونه‌ بیشتری نسبت به ظهور ظهر دارد چون آن ظهور قدر متیقن از خطاب است اما این ظهور وسیع‌تر است.

خلاصه اینکه بطن قرآن به این معنا یعنی خطاباتی که اطلاق ندارند (نه اینکه مفهوم دارند و حکم را از غیر حاضرین نفی می‌کنند بلکه اطلاق ندارند و شامل غیر حاضر نیستند) بر اساس ظهور ناشی از این الغای خصوصیت حکم را در حق غایبین و معدومین هم اثبات کند.

البته بطن قرآن به این معنا به «الَّذِينَ عَمِلُوا بِمِثْلِ أَعْمَالِهِمْ» و کسانی که کاری انجام داده‌اند که کارشان منشأ اثر شده است (مثل اینکه امم سابق نافرمانی کرده‌اند و عقاب شده‌اند که بطن آن این است که اگر امم آینده هم نافرمانی کنند عقاب می‌شوند)، اختصاص ندارد بلکه مواردی که مورد نزول آیه به کاری هم مامور بوده‌اند را هم شامل است پس اگر افرادی که مورد نزول آیه بوده‌اند به روزه مکلف بوده‌اند دیگران هم مکلفند. پس این طور نیست که بر اساس مفاد این روایت، بطن قرآن مختص به اثبات آثار افعالی که موارد شأن نزول آیه انجام داده‌اند در حق غیر آنها باشد و ذکر این در روایت از باب تمثیل است.

به عبارت دیگر اگر چه ظاهر روایت این است که بطن قرآن همان قاعده اشتراک در آثار و تبعات اعمال است اما بطن قرآن حتی شامل قاعده اشتراک اصطلاحی (اشتراک غایبین و معدومین در تکلیف با مخاطبین و حاضرین) هم هست و بلکه عمده دلیل قاعده اشتراک اصطلاحی، همین الغای خصوصیت عرفی است و اینکه اگر چه خطاب مختص به حاضرین است و شامل غایبین و معدومین نیست اما شخص آنها موضوعیتی در تکلیف ندارند بلکه از این جهت که مکلفند یا مسلمانند و ... چنین تکلیفی داشته‌اند.

همان طور که شمول حکم برای زن در مثل «رجل شک بین الثلاث و الاربع» بر اساس این الغای خصوصیت است و گرنه خطاب از شمول زنان قاصر است.

فقط باید توجه کرد این الغای خصوصیت که به اشتراک معدومین و غایبین با موجودین و حاضرین منجر می‌شود الغای خصوصیت بر اساس علم نیست بلکه بر اساس ظهور دلیل در شمول حکم است و لذا از موارد الغای خصوصیت بر اساس قیاس و گمان و حدس و ... نیست. بنابراین عمده دلیل قاعده اشتراک معدومین و غایبین با موجودین و مخاطبین همین الغای خصوصیت عرفی از دلیل است.

مفاد این روایت این است که بطن قرآن قاعده اشتراک است. یا اشتراک در آثار و تبعات اعمال و یا علاوه بر آن اشتراک در وظایف و در همین روایت از بطن به این معنا به «جری» هم تعبیر شد و این تعبیر در برخی روایات دیگر هم وجود دارد که همان قاعده «جری» معهود در تفسیر قرآن است.

پس شمول قضایای حقیقیه و آیاتی که مراد استعمالی آنها عام است نسبت به معدومین و غایبین به قاعده اشتراک و جری نیاز ندارد بلکه این در آیاتی است که مراد استعمالی آنها نسبت به معدومین و غایبین اطلاق و شمول ندارد بلکه فقط شامل همان مخاطب و شأن نزول است اما بر اساس الغای خصوصیت و جری شامل معدومین و غایبین هم خواهد بود. و روشن شد که بطن به این معنا، با مصداق و تطبیق متفاوت است و تطبیق آیه‌ای که لسانش عام است بر مصداق خاص، تطبیق است نه جری و این روایت بطن قرآن را به جری تفسیر کرد نه به تطبیق و گفتیم جری یعنی الغای خصوصیت (به همان تفصیلی که گذشت).

روایت حمران بن اعین از نظر سندی هم معتبر است و بخشی از آن در تفسیر عیاشی به صورت مرسل نقل شده است.

عن حمران بن أعين عن أبي جعفر ع قال‏ ظهر القرآن‏ الذين نزل فيهم و بطنه الذين عملوا بمثل أعمالهم‏ (تفسیر العیاشی، جلد ۱، صفحه ۱۱)

روایات بطن قرآن

اشتمال قرآن بر بطن (در مقابل ظهر) از مباحث مهم است که ان شاء الله در مورد آن بحث خواهیم کرد.

معنای اشتمال قرآن با بطن چیست؟ آیا بطن با ظهر مباین است؟ آیا مراد از «ظهر» همان ظهور مصطلح است؟ آیا بطن همان معنا ست؟ تفاوت تفسیر و تاویل با بطن چیست؟ آیا بطن به معنای استعمال لفظ در معنای متعدد است؟ (که به همین مناسبت مرحوم آخوند در کفایه به این بحث اشاره کرده‌اند).

برای پاسخ به این سوالات باید روایاتی که بر اشتمال قرآن بر بطن دلالت دارند مورد بررسی سندی و دلالی قرار بگیرند.

ذکر این نکته لازم است که این بحث صرفا یک بحث علمی نیست بلکه ثمرات عملی بر آن مترتب است. آیا دسترسی به بطن قرآن برای ما ممکن است؟ و در صورتی که امکان داشته باشد آیا تبیین قرآن بر اساس آن برای ما جایز است؟ اگر دسترسی به بطون قرآن ممکن باشد راه جدیدی در دستیابی به معارف قرآن مجید باز می‌شود و دسترسی ما محدود به ظهر قرآن نخواهد بود (اگر ظهر به معنای ظهور باشد). در هر حال بحث از اشتمال قرآن بر بطن و امکان دسترسی به آن بر اساس ضوابط و قواعد مکالمه و مفاهمه و دلالات عرفی فتح بابی است در استفاده از قرآن مجید که التزام به آن و تبیین قرآن بر اساس آن، مندرج در تخمینات مردود و خرص و گمان غیر معتبر نخواهد بود. اما اگر بطن قرآن شناخته نشود و برای ما قابل دسترسی نباشد تبیین قرآن بر اساس آن برای ما جایز نخواهد بود.

برای اینکه مثمر بودن مساله روشن شود از احتمال مطرح در کلام مرحوم آخوند در توجیه این نصوص و این روایات شروع می‌کنیم و بعد به احتمالات دیگر هم اشاره خواهیم کرد.

مرحوم آخوند در ضمن بحث از جواز استعمال لفظ در معنای متعدد، فرموده‌اند اشتمال قرآن بر بطن به معنای استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد نیست بلکه اشتمال قرآن بر بطون از سنخ استعمال نیست چون از نظر ایشان استعمال لفظ در معنای متعدد عقلا ممتنع است بر این اساس حتی اگر ظاهر روایات بطن قرآن، استعمال الفاظ قرآن در معنای متعدد هم باشد ایشان باید روایات را توجیه و بر خلاف ظاهر حمل کند و ایشان فرموده‌اند شاید منظور از اشتمال قرآن بر بطن، اراده معانی دیگری در عرض استعمال لفظ در یک معنا باشد یعنی الفاظ قرآن در معنای واحد استعمال شده‌اند اما در کنار استعمال لفظ در یک معنا، معانی دیگری هم مورد توجه و اراده خداوند بوده است اما نه به اراده استعمالی لفظ در آنها بلکه به اراده مستقل دیگری. بنابراین بطن قرآن صرف یک همراهی و اتفاق در کنار استعمال لفظ در معنا ست.

اگر اشتمال قرآن بر بطن را این طور معنا کنیم که خداوند متعال در کنار استعمال الفاظ در یک معنای عرفی، معانی دیگری را هم مستقلا اراده کرده است، بطون قرآن به مساله استعمال ارتباطی ندارد و علم به بطون به این معنا در ائمه معصومین علیهم السلام منحصر است چون دستیابی به این بطون از طریق استعمال و دلالت عرفی و طریقه متعارف مفاهمه و ظواهر الفاظ ممکن نخواهد بود و تابع این است که خداوند این معانی را به چه کسی افاضه کند و فقط فهم کسی که خداوند آن معانی را به او عطا کند حجت است. اما اگر بطن قرآن را از سنخ استعمال و دلالت لفظی بدانیم دسترسی به آن برای انسان ممکن است (هر چند برخی از بطون قرآن نه همه آنها) چون دسترسی به معانی عرفی و ظواهر الفاظ برای انسان ممکن است چرا که الفاظ به عنوان قالب معنا، شانیت حکایت از معنا را دارد و کسی که اهل لغت باشد می‌تواند معنای مقصود از الفاظ را مطابق قواعد و ضوابط مفاهمه آن لغت به دست بیاورد. پس اگر کسی به قواعد و ضوابط لغت عرب آگاه باشد می‌تواند بر اساس آن معانی مورد اراده استعمالی قرآن را بفهمد و این فهم بر اساس اطلاق مقامی حجت است چون شارع برای الفاظ مورد استعمالش معانی دیگری غیر از معنای لغوی آنها تعیین نکرده است و لذا الفاظ مستعمل در کلام شارع بر همان معانی عرفی حمل خواهند شد. حال اشتمال قرآن بر بطن از سنخ استعمال لفظ در معانی متعدد است یا از سنخ دلالات لفظی است بدون اینکه لفظ در معانی متعدد استعمال شده باشند.

برای روشن شدن مساله، بحث را این گونه دنبال می‌کنیم:

اول: بررسی روایات

در روایات متعددی اشتمال قرآن بر بطن یا بطون مذکور است. این روایات هم در منابع شیعی و هم سنی موجود است و روایات بسیاری‌ است. مرحوم مجلسی در بحار الانوار بابی را به این عنوان ذکر کرده‌اند: «أن للقرآن ظهرا و بطنا و أن علم كل شي‏ء في القرآن و أن علم ذلك كله عند الأئمة عليهم السلام و لا يعلمه‏ غيرهم‏ إلا بتعليمهم‏» که در آن روایات فراوانی را ذکر کرده‌اند و بخشی از آنها به بحث ما مرتبط است و ما به برخی از روایات مرتبط با بحث اشاره خواهیم کرد.

حَدَّثَنَا أَبِي رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ ثَعْلَبَةَ بْنِ مَيْمُونٍ عَنْ أَبِي خَالِدٍ الْقَمَّاطِ عَنْ حُمْرَانَ بْنِ أَعْيَنَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ ظَهْرِ الْقُرْآنِ وَ بَطْنِهِ فَقَالَ ظَهْرُهُ الَّذِينَ نَزَلَ فِيهِمُ الْقُرْآنُ وَ بَطْنُهُ الَّذِينَ عَمِلُوا بِمِثْلِ أَعْمَالِهِمْ يَجْرِي فِيهِمْ مَا نَزَلَ فِي أُولَئِك‏ (معانی الاخبار، صفحه ۲۵۹)

روایت از نظر سندی معتبر است و ظاهر آن هم این است که برای حمران اشتمال قرآن بر بطن مفروض و مسلم بوده است و از حقیقت بطن و ظهر قرآن سوال کرده است. و امام علیه السلام در جواب فرموده‌اند ظهر همان اموری هستند که قرآن در آنها نازل شده است که از آن به شأن نزول تعبیر می‌کنیم و بطن قرآن هم تعمیم به سایرین و عدم اختصاص به موارد نزول است. یعنی هر چند ظهر قرآن به مورد و شأن نزول مختص است اما بطن قرآن تعمیم آن به سایرین است پس اگر چه ممکن است مورد آیه کفار خاص یا کفار موجود در زمان نزول قرآن بوده‌اند اما نزول آیه در آنها به خاطر کفر و ستیز و انکار آنها بوده است که بر این اساس مفاد آیه در سایر کفار هم خواهد بود و هم چنین در مورد مومنین اگر چه ممکن است آیه در مورد مومنین زمان نزول باشد اما نه چون خصوصیتی داشته‌اند بلکه چون مومن بوده‌اند و لذا در حق سایر مومنین هم هست و لذا حتی اگر خطابات و ظهر را به مشافهین هم مختص بدانیم با این حال بطن قرآن شامل سایرین هم هست.

معنایی که از این روایت برای بطن قرآن استفاده می‌شود غیر از آن چیزی است که برخی گفته‌اند که ظهر قرآن به معنای مفاهیم و بطن به معنای مصادیق است و لذا اگر تاویل قرآن را هم به معنای مصادیق بدانیم، بطن با تاویل هم متفاوت خواهد بود.

به نظر مستفاد از این روایت این است که بطن همان الغای خصوصیت است. بطن قرآن یعنی مفاهیمی که از قرآن به عنوان قضیه حقیقه استفاده می‌شود به گونه‌ای که به عصر نزول قرآن اختصاص نداشته باشد و خصوصیت معاصرت زمان نزول ملغی باشد. یعنی هر چند تعبیرات خطاب باشد که خطاب مختص به مشافهین است اما به حسب الغای خصوصیت عرفی، شامل غیر معاصرین و مشافهین هم خواهد بود.