شرایط قاضی: اجتهاد
بحث در اشتراط اجتهاد قاضی به بررسی روایات خاص رسیده بود. در حال بررسی روایت ابی خدیجه بودیم. ما گفتیم این روایت اگر بر انحصار قاضی در مجتهد و عدم جواز قضای عامی دلالت نکند، بر جواز قضای عامی هم دلالت ندارد، چون مفاد آن جواز قضای کسی بود که به احکام ائمه علیهم السلام علم داشته باشد و اینکه قضای به حکم ائمه و قضایای ایشان نافذ است (گفتیم و معیار نظر خود قاضی است نه دیگران) و عامی و مقلد عالم به قضایا و احکام ائمه علیهم السلام نیست بلکه عالم به فتاوای مجتهد است و فتاوای مجتهد معلوم نیست قضایای ائمه علیهم السلام باشد. در اثبات اینکه مجتهد عالم به قضایا ست به کلام مرحوم آشتیانی اشاره کردیم و گفتیم این حرف از نظر ما اشتباه است و مفاد روایت نفوذ حکم قاضی در جایی است که قاضی به آنچه علم دارد حکم کند، اما عرفا مقلد، عالم به دین نیست بلکه اصلا حجیت فتوای مجتهد برای او بر اساس جاهل بودن او است و با رجوع به فتوای مجتهد، عالم نمی‌شود بلکه فقط معذور است. البته اینکه آیا از روایت اجتهاد مطلق قابل استفاده است یا مجتهد متجزی هم می‌تواند در آن قضایایی که به آنها عالم است حکم کند بحث دیگری است که خواهد آمد.
ادله جواز تقلید، بر ادله جواز قضا حاکم نیستند. اگر در دلیل تقلید آمده بود که «مقلد عالم است» یا «نظر و فتوای فقیه برای عامی حکم ائمه علیهم السلام است»، این لسان بر دلیل نفوذ حکم قاضی مشروط به علم به قضایا و احکام ائمه علیهم السلام، حکومت داشت (با قطع نظر از اشکالاتی که قبل بیان کردیم) اما مفاد ادله تقلید هیچ کدام از اینها نیست و عمده دلیل تقلید بنای عقلاء بر رجوع جاهل به عالم است و این بناء اصلا نمی‌تواند بر ادله دیگر حاکم باشد چون حکومت اصلا از شئون ادله لفظیه است علاوه که در بنای عقلاء هم، تمام آثار علم بر تقلید مترتب نیست بلکه فقط معذوریت بر آن مترتب است. از نظر عقلاء عامی در صورت رجوع به خبره معذور است نه اینکه عالم است یا اینکه باید آثار علم را مترتب کند یا اینکه مورد تقلید حکم واقعی است یا اینکه باید حکم واقعی را بر آن مترتب کند و ... از نظر عقلاء در موارد تقلید فقط اثر منجزیت و معذریت در عمل خود شخص مقلد مترتب است و قضا هر چند عمل عامی است اما عملی متفاوت با اعمال شخصی خودش است چون حکم بر دیگران است و دلیل مشروعیت تقلید نسبت به حکم کردن در حق دیگران، اطلاق ندارد.
این در حقیقت اشکالی علاوه بر اشکالات سابق در بحث تمسک به اطلاقات ادله حکم بما انزل الله است و اینکه ادله مشروعیت تقلید اطلاق ندارند و ادله تقلید حتی از اثبات مشروعیت قضا برای عامی قاصر است و اثبات نمی‌کند که مقلد مجاز است بر اساس تقلید حکم کند (به این معنا که حکمش در حق دیگران نافذ باشد) تا بر اساس آن بر ادله قضای بما انزل الله و قضای به حکم خداوند حکومت داشته باشد و حتی اگر بر جواز و حلیت قضا به عنوان فعلی از افعال مقلد هم دلالت کند بر نفوذ قضای او در حق دیگران دلالت نمی‌کند چون ادله تقلید در خصوص قضا وارد نشده‌اند تا بر اساس دلالت اقتضاء بر نفوذ دلالت کند بلکه قدر متیقن از ادله تقلید، عمل خود عامی در غیر موارد قضا ست و اگر هم نسبت به قضا اطلاق داشته باشد بیش از مشروعیت و حلیت و جواز قضا به عنوان فعلی از افعال شخصی مقلد دلالت ندارد و بر نفوذ دلالت نمی‌کند.
خلاصه اینکه حتی اگر معیار در حکم بما انزل الله و حکم به قضایای ائمه علیهم السلام را نظر و علم خود قاضی بدانیم نه دیگران، اما ادله تقلید از اثبات اینکه حکم مقلد بر اساس فتوای مجتهد، حکم بما انزل الله و حکم به قضایای ائمه علیهم السلام است قاصر است پس مقلد به حکم الله و قضایای ائمه علیهم السلام نه علم وجدانی دارد و نه علم تعبدی (چون دلیل مشروعیت تقلید مکلف را فقط در صورت عمل به فتوا معذور قرار می‌دهد و فقط آثار تنجیز و تعذیر بر آن مترتب است، نه آثار علم و آثار حکم الله فقط به مقدار تنجیز و تعذیر بر آن مترتب است نه مطلقا حتی نسبت به حکم و قضا)
نتیجه اینکه روایت ابی خدیجه مشروعیت قضای عامی و مقلد را اثبات نمی‌کند حتی اگر بر انحصار جواز قضا به مجتهد و عدم مشروعیت قضای مقلد هم دلالت نکند.
اما با قطع نظر از این اشکال، اگر این روایت مطلق باشد و به اطلاق بر نفوذ قضای عامی هم دلالت کند، مرحوم محقق آشتیانی روایت ابن حنظلة را مقید این روایت دانستند.
در روایت معتبر عمر بن حنظلة این طور آمده است:
«قَالَ يَنْظُرَانِ إِلَى مَنْ كَانَ مِنْكُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَى حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِي حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْكَامَنَا فَلْيَرْضَوْا بِهِ حَكَماً فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِماً فَإِذَا حَكَمَ بِحُكْمِنَا فَلَمْ يَقْبَلْهُ مِنْهُ فَإِنَّمَا اسْتَخَفَّ بِحُكْمِ اللَّهِ وَ عَلَيْنَا رَدَّ وَ الرَّادُّ عَلَيْنَا الرَّادُّ عَلَى اللَّهِ وَ هُوَ عَلَى حَدِّ الشِّرْكِ بِاللَّهِ» (الکافی، جلد ۱، صفحه ۶۷)
و مفاد این روایت اعتبار علم است و حتما بر عامی «وَ نَظَرَ فِي حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا» صدق نمی‌کند و بر خلاف آنچه میرزای قمی ادعا کرده بود، این تعبیر شامل مقلد نیست.
البته تقیید روایت ابی خدیجه (بر فرض اینکه اطلاق داشته باشد) با این روایت متوقف بر این است که روایت ابن حنظلة بر حصر دلالت کند، اما به نظر دلالت مقبوله عمر بن حنظلة بر حصر روشن نیست و مفهوم ندارد. این روایت می‌گوید به قضات جور رجوع نکنید بلکه به چنین شخصی رجوع کنید اما اینکه به شیعه عامی هم نمی‌توان رجوع کرد بر اساس مفهوم لقب خواهد بود مگر اینکه کسی آنچه را قبلا از مرحوم آقای خویی نقل کردیم بپذیرد و اینکه این روایت در مقام حصر است (و خود مرحوم آشتیانی هم به این مساله اشاره کرده‌اند) اما این هم به نظر ما روشن نیست و قبلا هم گفتیم اگر روایت بر حصر هم دلالت کند، حصر اضافی است و حصر در مقابل رجوع به قضات جور است نه اینکه حتی در مقابل رجوع به شیعه عامی هم حصر داشته باشد. موید آن هم این است که این لسان، همان لسان روایت ابی خدیجة است و تنها تفاوت آنها در این است که روایت ابی خدیجه بعد از عدم جواز رجوع به قضات جور، سوالی ذکر نشده است و در این روایت بعد از اینکه امام علیه السلام فرمودند به قضات جور رجوع نکنید، راوی پرسید پس چه کار کنند؟ اما این نیز موجب دلالت بر حصر نیست بلکه امام علیه السلام راه حل را نشان می‌دهند اما نه اینکه راه حل منحصر باشد. همان طور که مثل مرحوم آشتیانی از روایت ابی خدیجه حصر نفهمیدند، از این روایت هم نباید حصر استفاده کنند.
البته روایت عمر بن حنظلة هم بر مشروعیت قضای عامی دلالت نمی‌کند و هر آنچه در تبیین عدم دلالت روایت ابی خدیجه بر مشروعیت قضای مقلد گفتیم در روایت ابن حنظله هم قابل بیان است بلکه اینجا روشن‌تر است چون علاوه بر تعبیر «عَرَفَ أَحْكَامَنَا» این تعبیر هم آمده است «نَظَرَ فِي حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا» و عامی اهل نظر و استدلال نیست و این تعبیر حتما بر عامی و مقلد منطبق نیست.
روایت دیگر هم صحیحه حلبی است که در آن این تعبیر آمده است:
الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع رُبَّمَا كَانَ بَيْنَ الرَّجُلَيْنِ مِنْ أَصْحَابِنَا الْمُنَازَعَةُ فِي الشَّيْ‌ءِ فَيَتَرَاضَيَانِ بِرَجُلٍ مِنَّا فَقَالَ لَيْسَ هُوَ ذَلِكَ إِنَّمَا هُوَ الَّذِي يُجْبِرُ النَّاسَ عَلَى حُكْمِهِ بِالسَّيْفِ وَ السَّوْطِ‌ (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۲۳)
آیا این روایت بر نفوذ قضای هر شیعه‌ای دلالت می‌کند؟ به نظر اطلاق این روایت هم مشکل است و از جواب امام علیه السلام که فرموده‌اند «لَيْسَ هُوَ ذَلِكَ» استفاده می‌شود که چیزی معهود راوی بوده است اما اینکه آن معهود چه بوده و چه قضایی فرض شده است از این روایت قابل استفاده نیست. آنچه امام قبل فرموده‌ بودند که می‌فرمایند تراضی به فرد شیعه آن نیست، چه بوده است؟ لذا این روایت هم اطلاقی ندارد تا از آن استفاده شود قضای هر شیعه‌ای نافذ است. علاوه که حتی معلوم نیست منازعه مفروض در روایت هم چه بوده است. شاید از امور مالی بوده باشد و مثلا تراضی در امور مالی بر هر قاضی اشکال نداشته باشد به این بیان که دو نفر که در مساله مالی اختلاف دارند تراضی کنند که هر چه فلانی گفت به آن عمل کنیم و این به معنای نفوذ نظر او نیست. در امور مالی این مساله اشکالی ندارد چون نهایتا این است که فرد از حقش گذشت می‌کند اما در امور غیر مالی و احکام مثل زوجیت و ...، تراضی کارساز نیست و ارزشی ندارد بر خلاف حقوق مالی که قابل گذشت است. طبق این احتمال این روایت اصلا بر نفوذ حکم دلالت نمی‌کند.
و حتی اگر بر نفوذ قضا هم دلالت کند اختصاص این روایت به قاضی تحکیم محتمل است و ما اگر چه قبلا گفتیم چیزی به عنوان قاضی تحکیم نداریم اما همان طور که توضیح دادیم قاضی تحکیم به این معنا که نفوذ قضا مشروط به تراضی طرفین باشد نداریم و در این روایت هم اشتراط رضایت طرفین نیامده است اما مورد این روایت تراضی طرفین است و لذا روایت حتی اگر بر نفوذ قضا هم دلالت کند بر نفوذ قضا در فرض تراضی طرفین دلالت دارد و نه بیش از آن.
صاحب جواهر و مرحوم میرزای قمی برای رد اشتراط اجتهاد در قضا فرمودند در زمان ائمه علیهم السلام قضات مجتهد نبودند و ائمه علیهم السلام کسانی را به قضا گمارده بودند که مجتهد نبودند، اصحاب پیامبر صلی الله علیه و‌‌ آله مجتهد نبودند با این حال متصدی قضا می‌شدند. بررسی این ادعا خواهد آمد ان شاء الله.