بحث در توضیح کلام مرحوم نایینی بود. ایشان فرمودند اصل در قیودی که مقارن با موضوع هستند به نحو مفاد کان و لیس تامه اجرا می شود و ظاهر ادله نیز همین است که مقارنات به نحو کان و لیس تامه اخذ شده اند.

بله اگر جایی آنچه به عنوان قید اخذ شده است از امور انتزاعی باشد که صرف اثبات وجود و عدم وجود برای تحقق آن عنوان انتزاعی کافی نباشد اصل جاری نیست چون مثبت است.

بعد فرمودند اما قیودی که از حالات و انقسامات موضوع باشد اعتبار این قیود حتما به نحو وصفی و نعتی است. یعنی موضوع حکم می شود ذات متصف به آن قید. مثل عالم عادل و تحقق آن به نحو کان تامه برای ترتب اثر کافی نیست بلکه باید به صورت کان ناقصه و وصفی اثبات شود.

حال اگر موضوع متصف به آن قید حالت سابقه داشته باشد استصحاب همان موضوع متصف جاری است و اثر نیز بر آن مترتب است. اما اگر موضوع حالت سابقه نداشته باشد استصحاب قید برای اثبات اتصاف ذات به آن قید کافی نیست و از اصول مثبت است.

مثلا با استصحاب عدالت نمی توان اثبات کرد که زید عادل است. و در مورد عدم عدالت نیز همین طور است. یعنی اگر گفت اکرم کل عالم و بعد گفت لاتکرم الفاسق من العلماء. فسق و عدالت هر دو از حالات عالم هستند و به نحو صفتی اخذ شده اند. یعنی عدم فسقی که در وجوب اکرام معتبر است عنوان نعتی است و با استصحاب مفاد لیس تامه و عدم تحقق فسق نمی توان اثر را مترتب کرد و گفت زید فاسق نیست و این از اصول مثبت است.

چون با استصحاب عدم فسق زید وقتی که نبود نمی توان گفت زید موجود فاسق نیست مگر با اصل مثبت. ما با استصحاب می گوییم قبل از تولد زید فسق او وجود نداشت و بعد از تولد هم می گوییم فسق او وجود ندارد و لازمه عقلی آن این است که زید فاسق نیست چون اگر فاسق باشد یعنی فسق او وجود دارد و ما با استصحاب این را نفی کردیم.

به عبارت دیگر استصحاب مفاد کان و لیس تامه و اثبات مفاد کان و لیس ناقصه از اوضح مصادیق اصل مثبت است.

تا اینجا حرف ایشان ادعا ست. ایشان ادعا کرده اند که همان طور که اتصاف به امر وجودی نیاز به موضوع دارد اتصاف به امر عدمی نیز نیاز به موضوع دارد و اینجا نقطه افتراق مرحوم نایینی و مرحوم خویی است.

اما دلیل حرف مرحوم نایینی چیست؟ ایشان می فرمایند اگر مخصصی آمد و مثلا گفت لاتکرم الفاسق من العلماء این مخصص عنوان عدمی را در عام به عنوان نعتی لحاظ می کند چرا که «اکرم کل عالم» یا نسبت به فسق و عدم فسق مطلق است و یا مقید به فسق است و یا مقید به عدم فسق است. و ممکن نیست بعد از ورود مخصص قائل به اطلاق شد چون لازمه آن تهافت بین مخصص و عموم است و نمی توان گفت مقید به فسق است چرا که تنافی بین آن دو اوضح از مورد قبل است. پس حتما باید مقید به عدم فسق باشد و در حقیقت عام می شود «اکرم کل عالم غیر فاسق» پس موضوع حکم عام مقید می شود به یک صفت عدمی که مرحوم نایینی از آن تعبیر به وصف عدم محمولی کرده است و بعضی تعبیر به معدولة المحمول کرده اند. پس وصف است و وصف عدمی است و موضوع به نحو لیس ناقصه متصف به آن است. و مجرای استصحاب نیست.

لذا نمی توان گفت این زن وقتی نبود قرشی هم نیود چون وقتی نبود موضوع نبود و لذا اتصاف در آن موقع نبوده است تا بتوان موضوع متصف را استصحاب کرد و از اولین لحظه وجود یا قرشی بوده یا غیر قرشی بوده است و حالت سابقه ندارد.

بله می توان عدم قرشیت را به نحو لیس تامه اثبات کرد ولی نمی توان با آن مفاد لیس ناقصه را اثبات کرد چون موضوع حکم عدم قرشیت زن نیست بلکه زن متصف به عدم قرشیت است. و این با مفاد لیس تامه قابل اثبات نیست و خودش هم حالت سابقه ندارد تا استصحاب شود.

تا اینجا مرحوم نایینی اثبات کرده اند که مخصص به عام عنوان عدمی می دهد و آن عنوان عدمی وصف عام است.

اما ضابطه این که قید کجا از مقارنات است و کجا از ملازمات است چیست؟ ایشان فرموده اند هر کجا قید و مقید از قبیل دو جوهر باشند مثل اینکه اگر زید آمد و عمرو هم آمد اکرامش کن که زید یک جوهر است و عمرو یک جوهر دیگر است و یا دو عرض باشند مثل اینکه بگوید اگر زید آمد و معمم بود او را اکرام کن که آمدن و تعمم هر دو عرض یک جوهر هستند یا مثلا اذا صام و کان غیر جنبا صح صومه نیز از مواردی است که دو عرض هستند و همین طور اذا صلی متطهرا صح صلاته نیز از همین موارد است و یا اینکه یک جوهر و یک عرض بر جوهر دیگری باشند مثل اگر زید آمد و عمرو معمم بود زید را اکرام کن که تعمم عرضی برای جوهری غیر از زید است در تمام این موارد قید و مقید از مقارنات محسوب می شوند.

و السلام علیکم

بحث به مرحله سوم رسید. آیا معارضی در مقابل عام وجود دارد یا نه؟ به نظر می رسد فی الجمله عمومات در شبهات مصداقیه دارای معارض هستند و آن عبارت است از اطلاق ادله اصول عملیه مانند استصحاب و اصل برائت. نسبت بین این اطلاقات و عموم در شبهات مصداقیه عموم و خصوص من وجه است.

مرحوم شیخ مثالی از مرحوم محقق کرکی نقل کرده است که در جایی که راهن عین مرهونه را بفروشد و بعد ادعا کند که با اذن مرتهن این کار را کرده است و مرتهن منکر باشد حکم به صحت معامله می شود و دلیل آن عموم وجوب وفای به هر عقدی است.

این مثال از موارد تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص است چرا که عام ما «اوفوا بالعقود» است و این عام به بیع عین مرهونه بدون اذن مرتهن تخصیص خورده است و ما شک داریم که این بیع خاص از موارد مخصص است یا نه؟

و مرحوم شیخ هم در جواب به این استدلال گفته است و لایخفی ما فیه من الضعف.

عرض ما این است که اگر عموم تمام باشد که از نظر ما تمام بود معارض با اصل عدم اذن مرتهن است.

مقتضای عموم صحت بیع است و متقضای استصحاب فساد است و بین این دو تعارض است چون عام اینجا متکفل بیان حکم واقعی نیست بلکه حکم ظاهری است و در حقیقت اصل عملی است و دلیلی که مقدم بر اصول عملیه است دلیل حکم واقعی است نه حکم ظاهری چرا که دلیل حکم ظاهری در حقیت اصل عملی است و اینجا در حقیقت بین دو اصل عملی معارضه واقع می شود.

مثال دیگر برای بحث جایی است که اگر شخصی به مکلف سلام کرد و دلیل عام داریم که باید سلام را جواب داد. و این عموم به دلیل دیگری تخصیص خورده است که تحیت کافر را نباید جواب داد و حتی از برخی روایات فهمیده می شود که به کار بردن لفظ علیکم السلام برای کافر حرام است.

و مکلف نمی داند این شخص مسلمان است تا جواب سلام او واجب باشد یا کافر است تا جواب سلامش حرام باشد. مقتضای عموم وجوب رد سلام است و مقتضای اصل برائت و شمول رفع ما لایعلمون عدم وجوب آن است.

و نسبت بین این دو هم عموم و خصوص من وجه است چرا که رفع ما لایعلمون چه ردّ تحیت باشد و چه غیر آن باشد و دلیل وجوب ردّ تحیت هم هست چه مسلمان بودن سلام کننده یقینی باشد یا مشکوک باشد.

حال چگونه باید رفع تعارض کرد؟

فرض ما این است که عام دلالت بر حکم ظاهری فرد مشکوک هم دارد. از طرف دیگر هیچ وقت بین اصل موضوعی و اصل حکمی تعارضی رخ نخواهد داد و همیشه اصل موضوعی مقدم بر اصل حکمی است. مثلا اگر لباسی نجس بود و با آب مشکوک الطهارة شسته شد اینجا اصالة الطهارة که در آب جاری است چون اصل موضوعی است مقدم بر استصحاب نجاست لباس است و لذا حکم به طهارت لباس می شود.

در ما نحن فیه هم اصل برائت از وجوب ردّ تحیت اصل حکمی است. حال اگر بنا باشد عموم که شامل حکم مشکوک هم هست اصل موضوعی باشد یعنی بگوید «مشکوک الاسلام مسلم» و در حقیقت تعیین می کند که فرد مشکوک از افراد خاص نیست در نتیجه اصل موضوعی خواهد بود و مقدم بر اصل برائت است.

اما اگر بنا باشد حکم که شامل حکم مشکوک هم هست اصل حکمی باشد یعنی نمی گوید فردی که اسلامش مشکوک است مسلمان است بلکه می گوید حکم مشکوک الاسلام بما هو مشکوک هم وجوب ردّ تحیت است. در این صورت این عموم نیز اصل عملی حکمی است و تعارض بین آن و بین اصل برائت که اصل عملی حکمی است محکم خواهد بود.

و در مثال اول قضیه عکس است. یعنی استصحاب عدم اذن مرتهن اصل موضوعی است اگر دلیل عام نسبت به شبهه مصداقیه اصل حکمی باشد استصحاب مقدم بر آن است ولی اگر دلیل عام اصل موضوعی باشد تعارض بین استصحاب و عموم محکم خواهد بود.

در دلالت عموم بر حکم مشکوک دو بیان وجود داشت یکی این بود که عام همان طور که دلالت بر حکم افراد المعلوم عدم اندراجهم تحت الخاص می کند دلالت بر حکم افراد مشکوک نیز می کند اما هیچ دلالتی نسبت به اینکه آیا افراد مشکوک مندرج تحت خاص هستند یا نه ندارد بلکه فقط حکم مشکوک را بما هو مشکوک بیان می کند. طبق این بیان عام در مورد مشکوک اصل عملی حکمی است و هیچ گاه با اصول عملیه موضوعی درگیر نمی شود و اصل موضوعی مقدم بر آن خواهد بود. و در مثال بیع مال مرهونه از این مورد بود.

و مثال دیگر جایی است که شک در بلوغ فروشنده داشته باشد اینجا استصحاب عدم بلوغ که اصل موضوعی است مقدم بر اصل حکمی مستفاد از «اوفوا بالعقود» است.

و از نظر ما عموم نیز بیش از این دلالت ندارد. یعنی حداکثر دلالت می کند که حکم افراد مشکوک هم بما هو مشکوک مانند افراد معلوم است اما اینکه این افراد از نظر موضوعی چگونه هستند دلالتی بر آن ندارد.

اما بیان دوم این بود که عام می گوید فرد مشکوک همان فرد المعلوم عدم اندراجه تحت الخاص است در این صورت عام اصل عملی موضوعی است و مقدم بر اصول حکمی خواهد بود.

اما اینکه از کجا باید تشخیص داد عام در کجا اصل موضوعی است و در کجا اصل حکمی است بحثی دیگر است که خلاصه آن این است که:

در قضایای خارجیه مثل اینکه گفته باشد «لعن الله بنی امیة قاطبة» و می دانیم که «لایجوز لعن المومن» در اینجا عکس نقیض مخصص می شود «من جاز لعنه فلیس بمومن» و چون دلیل عام می گوید لعن همه بنی امیه جایز است نتیجه می گیریم که افراد مشکوک در حقیقت افراد غیر مومن هستند چون اگر مومن باشند لعن آنها جایز نیست و در حالی که عام می گوید همه بنی امیه جواز لعن دارند. و باید توجه کرد که عکس نقیض دلالتی عرفی است و لازمه بیّن به معنای اخص است. در حقیقت در این موارد عام نسبت به شبهات مصداقیه اصل عملی موضوعی یا اماره است.

اما اگر قضیه حقیقیه باشد مثلا گفته باشد «اکرم کل العلماء» و بعد گفته باشد «لاتکرم الفاسق من العلماء» معنای عام این نیست که افراد مشکوک الفسق، عادل هستند چون مفاد عام این است که مشکوک الفسق را حتی اگر فاسق واقعی باشد اکرام کن و بنابراین تلازمی با تعیین اینکه مشکوک الفسق فاسق نیست و عادل است ندارد. چون عام می گوید مشکوک را بما هو مشکوک اکرام کن نه چون عادل است اکرامش کن.

در نتیجه در قضایای حقیقیه عام نسبت به شبهات مصداقیه اصل عملی حکمی خواهد بود و چون غالب قریب به اتفاق قضایای شرعیه قضیه حقیقیه هستند لذا در شرع از عمومات نسبت به شبهات مصداقیه چیزی بیش از اصل عملی حکمی استفاده نمی شود و در نتیجه اصول عملی موضوعی بر آن مقدم است و با اصول عملی حکمی هم معارض خواهد بود.

و السلام علیکم