قاعده اولویت جمع بر طرح (الجمع مهما امکن اولی من الطرح)
بیان مرحوم آقای صدر برای توجیه قاعده اولویت جمع بر طرح را بیان کردیم و آن را رد کردیم. ایشان فرمودند قاعده اولویت جمع بر طرح از تطبیقات قاعده جمع عرفی است و برای کیفیت تطبیق جمع عرفی دو مثال ذکر کردند که یکی برای جمع موضوعی بود و یکی برای جمع حکمی. ایشان در رد این بیان فرمودند جمع عرفی در جایی است که دلیلی که قرار است بر اساس آن جمع صورت بگیرد، بر همان مفاد جمع بالخصوص دلالت کند و معنایی که قرار است وجه جمع دو دلیل باشد معنای متعینی باشد که کلام در آن ظاهر باشد نه اینکه کلام مستلزم آن باشد. بنابراین اگر دلیلی گفته است «اکرم کل عالم» و دلیل دیگری گفته است «لاتکرم زید العالم» از موارد جمع عرفی است چون دلیلی که قرار است بر اساس آن جمع صورت بگیرد (که تخصیص عام است) در همان معنای خاص و متعین ظهور دارد و مفاد آن عدم اکرام زید عالم است و این همان تخصیص عام است. خلاصه اینکه اگر معنایی که قرار است بر اساس آن جمع صورت بگیرد، معنای متعینی بر حسب مراد استعمالی و ظهور باشد جمع عرفی است و نکته آن هم تعین معنای ظهوری و استعمالی و دلالی کلامی است که قرار منشأ جمع باشد. یعنی دلیل معارض که قرار است مبنای جمع قرار گیرد بالخصوص و با ظهور دارای همان نکته‌ای باشد که قرار است جمع بر آن اساس صورت بگیرد. در همین مثال زید را اکرام نکن یعنی خاص را اکرام نکن و لذا حتی هیچ ایهامی در دلالت بر معارضه با اصل اکرم کل عالم ندارد بلکه در همان نکته خاص دلالت دارد و نسبت به نفی اکرام از غیر زید اصلا ایهام هم ندارد چه برسد به ظهور و لذا در غیر زید اصلا شبهه معارضه هم وجود ندارد و شبهه معارضه فقط در خاص است و معارضه در خاص به مساله قرینیت و تخصیص برمی‌گردد.
اما اگر دلیلی که قرار است منشأ جمع باشد دلالت و ظهور خاصی ندارد بلکه از باب استلزام باشد یعنی اینکه اگر این معنا منظور باشد مخصص و قرینه است ولی شاید مفاد آن دلیل معنای دیگری باشد که آن معنای دیگر معارض است. مثل «ثمن العذرة سحت» که شاید معنای آن این باشد که بیع هیچ عذره‌ای جایز نیست که در این صورت با «لا بأس ببیع العذرة» معارض است. و اگر مراد از آن قضیه مهمل باشد یعنی «ثمن العذرة فی الجملة سحت» که معارضه آن با دلیل دیگر تعارض مطلق و مقید است. ولی به لحاظ دلالت ظهوری و استعمالی مدلول این جمله قضیه مهمله نیست بلکه ظهور آن در همان معنای مطلق است که معارض است و «ثمن العذرة سحت» یعنی بیع هیچ کدام از افراد عذره جایز نیست. بنابراین وقتی این جمله ظاهر در معنایی است که معارض با دلیل دیگر است به صرف اینکه قدر متیقن از آن عذره نجس است ملاک جمع نمی‌تواند باشد. نمی‌توان چنین جمعی را بر عهده عرف و عقلاء گذاشت. عرف در جایی که دلالت یک خبر مخصص به نحو خاص باشد به این معنا که دلالت ظهوری آن به همان نکته خاص محدود باشد و احتمال معارضه با اصل خطاب دیگر در آن وجود ندارد بین دو دلیل به تخصیص جمع می‌کند مثل «اکرم کل عالم» و «لاتکرم زید العالم» که اصلا احتمال هم ندارد «لاتکرم زید العالم» با اصل «اکرم العالم» معارض باشد چون مفاد آن این است که فقط زید را اکرام نکن و این با بقیه دلالت عام معارض نیست. بنابراین در آن اصلا احتمال معنایی که با اصل «اکرم کل عالم» معارض باشد وجود ندارد و بنای عرف بر جمع و تخصیص است. ولی جایی که مدلول کلام به حسب ظهور استعمالی یک معنایی است که با اصل کلام دیگر درگیر است مثل «ثمن العذرة سحت» که اطلاق دارد و دلیل دیگر هم «لا بأس ببیع العذرة» است که آن هم اطلاق دارد و بین آنها تعارض است. بله قدر متیقن از «ثمن العذرة سحت» عذره نجس است و این قدر متیقن با اصل دلیل مقابل معارض نیست بلکه با اطلاق آن معارض است ولی بنای عرف بر تقیید مطلق در این موارد نیست. اگر کسی به نکته جمع عرفی به تخصیص و تقیید ملتزم شد آیا باید به همان نکته اینجا هم به تخصیص و تقیید ملتزم شود؟ حتما این طور نیست.
بلکه حتی ممکن است در بعضی از موارد با قدر متیقن نتیجه تقیید و جمع عرفی را هم قائل شویم اما نه به نکته جمع عرفی.
مثلا دلیل «اکرم کل عالم» و «لاتکرم الفاسق» که فرضا در مقام بیان نیست در این صورت قدر متیقن «لاتکرم الفاسق» فقط فاسق غیر عالم است و این دلیل در حرمت اکرام مطلق فساق حجت نیست و لذا در اینجا به تخصیص عام معتقد نمی‌شویم اما جمع عرفی هم نیست ولی نتیجه جمع عرفی هست یعنی نتیجه «اکرم کل عالم و ان کان فاسقا» است و اینکه گفته است «لاتکرم الفاسق» چون مجمل است تعارض آن با دلیل «اکرم کل عالم» معلوم و محقق نیست و در موارد اجمال مخصص، عام را تخصیص نمی‌خورد و حداکثر به مقدار قدر متیقن خاص مخصص می‌شود که فرض این مثال این است که قدر متیقن دلیل با عام هیچ تعارضی ندارد. نتیجه اینکه اینجا دلیل عام تخصیص نمی‌خورد و در دلیل مطلق به نتیجه جمع عرفی ملتزم می‌شویم اما نه از باب جمع عرفی بلکه از باب اجمال و عدم تحقق اطلاق. بنابراین این عدم تعارض با دلیل عام نه به خاطر جمع عرفی بلکه به خاطر شکل نگرفتن اطلاق در دلیل دیگر است.
خلاصه اینکه قدر متیقن جمع عرفی نمی‌سازد بلکه نهایتا این است که تعارض شکل نمی‌گیرد و شاهد آن هم این است که اگر دلیل «لاتکرم الفاسق» به دلیل «اکرم کل عالم» متصل بود موجب اجمال عام می‌شد در حالی که اگر قرار بود ملاک جمع عرفی وجود داشته باشد باید همان طور که در صورت انفصال مخصص نبود در فرض اتصال هم نباید مخصص باشد. پس اینکه در فرض انفصال اجمالی وجود ندارد و مخصص نیست اما در فرض اتصال باعث اجمال می‌شود نشان می‌دهد که عدم تخصیص در فرض انفصال بر اساس جمع عرفی نیست بلکه به ملاک عدم احراز معارض بود و این ملاک در فرض اتصال وجود ندارد و چیزی که صلاحیت قرینیت داشته باشد وجود دارد که باعث اجمال عام می‌شود.
بنابراین بنای عقلاء بر حجیت بر اساس جمع عرفی مساله‌ای است و اینکه قدر متیقن از معنا بتواند ملاک جمع عرفی باشد مساله دیگری است و ارتباطی با هم ندارند. ملاک جمع عرفی جایی است که دلیلی که قرار است وجه جمع باشد بر همان نکته‌ای که قرار است جمع بر آن اساس شکل بگیرد بالخصوص دلالت کند و دلالتی بر تعارض با اصل دلیل دیگر نداشته باشد. اما در جایی که ظهور دلیل تعارض با اصل دلیل دیگر باشد یا تعارض با اصل دلیل دیگر در آن محتمل باشد جمع عرفی وجود ندارد.
بله ممکن است نتیجه جمع عرفی از راه دیگری تحصیل شود اما این غیر از جمع عرفی است. ما تا اینجا با کلام ایشان موافق بودیم. اما ایشان در نهایت گفتند اگر دو کلام مجمل داشته باشیم که حمل هر کدام بر معنایی که معارض با دیگری نباشد ممکن است، اگر چه جمع عرفی وجود ندارد اما به نکته لازمه دلیل حجیت باید آن دو دلیل را بر همان معنایی حمل کرد که معارض نباشند و برای آن مثال زدند به دلیل دال بر اینکه حجم کر ششصد رطل است و دلیل دال بر اینکه حجم کر هزار و دویست رطل است و مراد از رطل معلوم نیست که آیا در هر دو رطل مکی است یا در هر دو رطل عراقی است و یا اینکه در ششصد رطل منظور رطل مکی است و در هزار و دویست رطل منظور رطل عراقی است و یا بر عکس؟ طبق سه احتمال از این چهار احتمال، دو روایت معارضند و نمی‌توانند هر دو موافق با واقع باشند و فقط طبق یک احتمال است که بین آنها تعارضی نیست و آن اینکه منظور از ششصد رطل، مکی باشد و منظور از هزار و دویست رطل، عراقی باشد و به خاطر دلیل حجیت که می‌گوید مفاد هر دو دلیل مطابق با واقع است باید دو دلیل را بر همین حمل کنیم.
عرض ما این است که اطلاق دلیل حجیت فقط جایی را شامل است که مدلول استعمال متعینی برای دلیل وجود داشته باشد اما جایی که مدلول استعمالی متعینی وجود ندارد و تعین مدلول استعمالی قرار است به خود اطلاق دلیل حجیت متعین شود، نمی‌توان به شمول دلیل حجیت حکم کرد. مفاد دلیل حجیت این است که جایی که کلام ظهور متعینی دارد بر واقع بودن آن بنا بگذار اما جایی که بالفعل دو معنا وجود دارد و کلام در هیچ کدام ظهور ندارد و دلالت استعمالی آن مجمل است، نمی‌توان با تمسک به دلیل حجیت، معنایی را متعین کرد و گفت برای اینکه معارضه شکل نگیرد، باید کلام را بر معنای خاصی حمل کرد. دلیل حجیت برای نفی تعارض نیامده است بلکه برای نفی تشکیک در خبری است که مدلولی دارد که محتمل الصدق است. در جایی که کلام هیچ ظهوری ندارد و در آن احتمالاتی وجود ندارد، نمی‌توان با دلیل حجیت آن را در معنای خاصی متعین کرد و بنای عقلاء هم بر این جهت نیست. بله در جایی که دلیل مجمل است اما واقع متعینی دارد و مدلول ظهوری دارد که در علم ما مردد است مشمول دلیل حجیت است و اگر گفت «اکرم زیدا» و ما نمی‌دانیم آیا زید بن بکر مراد است یا زید بن عمرو؟ در اینجا کلام در یک متعین واقعی ظهور دارد که در علم ما مردد است و لذا حجت اجمالی داریم و بر همین اساس دلیل حجیت شامل است و باید احتیاط کرد اما محل بحث ما جایی است که کلام ظهور در هیچ کدام ندارد حتی ظهور واقعی در هیچ کدام ندارد. رطل مردد بین مکی و عراقی با زید مردد بین زید بین عمرو و زید بن بکر متفاوت است. زید در یک معینی ظهور دارد که مردد بین دو طرف است و معنا دارد حجت باشد، اما رطل مکی و عراقی اقل و اکثرند و معنا ندارد مردد بین آنها حجت باشد. حجیت مردد بین اقل و اکثر معنا ندارد اما حجیت مردد بین متباینین معنا دارد.
بنابراین هر جا با قطع نظر از دلیل حجیت مدلول استعمالی متعینی وجود داشته باشد دلیل حجیت شامل آن است اما هر جا با قطع نظر از دلیل حجیت مدلول استعمالی متعینی وجود نداشته باشد مشمول دلیل حجیت نیست و نمی‌توان با خود دلیل حجیت مدلول استعمالی را متعین کنیم. دلیل حجیت منزل بر بنای عقلاء است و بنای عقلاء در حجیت جایی است که به حسب مدلول استعمالی معنای متعینی وجود داشته باشد.
معنای حجیت مردد این است که یکی از دو معنای مردد حجت است و این در دوران بین متباینین معنا دارد اما در دوران بین اقل و اکثر معنا ندارد. توجه کنید دلیل حجیت قرار است هر دو را شامل باشد و بر اساس شمول آن قرار است معنا را متعین کنیم، و در اقل و اکثر معنا ندارد دلیل حجیت هر دو را شامل باشد و معنای مردد بین اقل و اکثر را حجت کند.
در مثال زید مردد، دلیل حجیت می‌گوید زید هر که هست واجب الاکرام است اما در مثال رطل دلیل حجیت نمی‌گوید رطل هر چه هست کر است بلکه قرار است با دلیل حجیت بگوییم رطل در دلیل ششصد رطل، مکی است و رطل در هزار و دویست رطل، عراقی است.
در همان مثال زید اگر یک دلیل داشته باشیم «اکرم زیدا» و دلیل دیگری داشته باشیم «لاتکرم زیدا» که در هر دو محتمل است منظور یک زید باشد یا در هر کدام زیدی غیر از زید دیگر باشد، دلیل حجیت نمی‌تواند معین معنا باشد و در هر کدام معنایی را متعین کند که با آن تعارضی رخ ندهد.
همان طور که اگر فقط یک دلیل داشتیم که کر ششصد رطل است و رطل مردد بین مکی و عراقی بود، دلیل حجیت می‌توانست شامل آن باشد.
دلیل حجیت برای تعیین مدلول استعمالی نیامده است بلکه آمده است جایی که مدلول استعمالی متعینی ( هر چند به اجمال) وجود داشته باشد شک در آن مدلول را نفی کند. و کاری که مرحوم آقای صدر انجام دادند تعیین مدلول استعمالی با خود دلیل حجیت است و لذا به نظر ما حرف ایشان تمام نیست.
ایشان قبول دارند در چهار احتمالی که در دو دلیل مقدار کر وجود دارد طبق سه احتمال دلیل حجیت نمی‌تواند شامل هر دو باشد، بعد می‌گوید اما چون دلیل حجیت شامل هر دو است پس باید احتمالی در دو دلیل مراد باشد که طبق آن شمول دلیل حجیت نسبت به هر دو دلیل مشکلی نداشته باشد و این عین مصادره است.
بعد ایشان بیانی را با تعبیر «بعبارة اخری» ذکر کرده‌اند که در حقیقت بیان جدیدی است و عبارت دیگری از بیان قبل نیست و آن بیان به نظر ما تمام است و بحث درباره آن خواهد آمد.
ضمائم:
بیان شهید صدر:
إذا كان الدليلان معاً مجملين بالذات فإذا لم يكن شي‌ء من المحتملات في أحدهما منسجماً مع بعض محتملات الآخر بنحو يصلح لرفع إجماله و تعيينه فلا طريق لرفع الإجمال حينئذٍ، و أمَّا إِذا كان بعض محتملات كلّ منهما متطابقاً مع بعض محتملات الآخر كما في مثال الكرّ حيث ورد تحديده تارة بستمائة رطل و أُخرى بألف و مائتي رطل و على تقدير إرادة المكي من الأول و العراقي من الثاني يكونان متطابقين فحينئذٍ يمكن رفع الإجمال في ذلك بإحدى طريقتين:
...
2- انَّ مقتضى القاعدة حجية كل من الدليلين حيث لا يحرز التعارض بينهما لاحتمال انَّ المراد بكل منهما ما يوافق الآخر فنثبت بذلك قضيتين مجملتين إحداهما (انَّ الكر ستمائة رطل) و الأخرى (انه الف و مائتا رطل) و لا بأس بثبوت هاتين القضيتين المجملتين على إجمالهما لو كان يترتب عليهما أثر عملي كما في المقام حيث انَّ لازم صدقهما عقلًا انَّ الكر هو ستمائة رطل عراقي الّذي هو الف و مائتا رطل مكي، و إِن شئت قلت: انَّ الدليلين في المقام ليس إجمالهما إجمالًا مطلقاً بل إجمال كل منهما تقارنه دلالة لا إجمال فيها في الأُخرى فرواية الستمائة تدل على انَّ الكرّ ليس بأكثر من ستمائة رطل مكي على جميع محتملاتها و رواية الألف و مائتين تدل على انه ليس بأقل من الف و مائتين بالعراقي و هاتان الدلالتان لا يعلم بكذبهما لتوافقهما فيؤخذ بهما لا محالة و به يثبت المطلوب [1].
______________________________
[1]- لا يقال: هذه الدلالة في كل منهما لازم لمفاد الدليل المردد بين العراقي و المكّي فإذا لم يكن يجري في المدلول المطابقي للمفاد أصالة الجهة و الجد بناءً على الإشكال المتقدم لكونه مردداً بين مقطوع البطلان و مشكوك الثبوت فلا يمكن إثبات هذا اللازم أيضاً و امّا صدق القضيتين المجملتين فإذا أُريد به صدق الجامع في كل منهما فالمفاد و المدلول لكل منهما ليس هو الجامع بل كل منهما بخصوصه، و إِن أُريد الفرد المردد ورد الإشكال المتقدم فهذا البيان امّا أَن يرجع إلى البيان الأول أو لا يكون تاماً.
فانه يقال: إنَّ كل ظهور و دلالة أُحرز و لو بالالتزام و للجامع المردد فالأصل حجيته ما لم يعلم بطلانه أو وجود المعارض له، و لا يقاس بالأصول العملية فانه باعتبار أخذ عنوان الشك في موضوع أدلتها لا تكون جارية في موارد الفرد المردد. إِلَّا انَّ هذا انما يجدي فيما إذا كان هناك مدلول للظهور و لو بالالتزام كما في المقام فلا يجدي في المورد السابق لما قلناه من انَّ المعنى المراد إثباته على أحد التقديرين ليس مدلولًا للفظ لا مطابقة و لا التزاماً، بخلاف المقام حيث انَّ الحد الأقصى و الحد الأدنى مدلول لكل من الروايتين على كل المحتملات فهو ظهور متعين محرز يشك في وجود المعارض له.
قد وردت بشأن الوزن روايتان:
إحداهما مرسلة ابن ابي عمير، التي حددته بألف و مائتي رطل. و الأخرى صحيحة محمد بن مسلم، التي حددته بستمائة رطل. و حيث ان الرطل له اصطلاح عراقي، و مكي، و مدني، و المكي ضعف العراقي. فيتوقف التحديد الوزني للمشهور على حمل الرطل في المرسلة على العراقي، و حمله في الصحيحة على المكي.
و ما يمكن ان يقرب به التحديد المشهور على ضوء روايات الباب بما فيها الروايتان المذكورتان أحد وجوه:
الوجه الأول: مبني على القول بحجية الصحيحة و المرسلة معا،
و هو ما ذكره جملة من الفقهاء، كالسيد الحكيم- قدس سره- في المستمسك من جعل كل من الروايتين قرينة على تعيين المراد من الرواية الأخرى.
فإن قرينية الدليل على رفع إجمال الدليل الآخر و تعيين مفاده، اولى من قرينية دليل على تخصيص دليل آخر، لأن التخصيص لا يخلو من ارتكاب خلاف الظاهر، بخلاف تعيين المشترك في أحد معانيه. و لا يتوهم: أن قرينية دليل، فرع أن يكون له ظهور معتبر في شي‌ء، لكي يجعل قرينة على الدليل الآخر، و في المقام لا ظهور معتبر في كل من الروايتين، لإجمالها فكيف تجعل قرينة؟! لأن هذا التوهم يندفع: بأن كل واحدة من الروايتين نص في أحد المعاني على البدل، فرواية محمد بن مسلم بمالها من النصوصية في أحد المعاني الثلاثة على البدل، تكون قرينة على تعيين الرطل في المرسلة بالعراقي، و مرسلة ابن أبي عمير بما لها من النصوصية في أحد المعاني الثلاثة على البدل، تكون قرينة على تعيين الرطل في رواية محمد بن مسلم في الرطل المكي.
و من أجل أن ندرس الفكرة الاساسية التي يقوم عليها هذا التقريب يجب ان نتكلم في مرحلتين: الاولى: في كبرى تعيين مفاد الدليل المجمل بدليل آخر مفصل، و هي كبرى تحتاج إلى تحقيق و تنقيح، لأنها لم تدرس في كلمات فقهائنا، بصورة خاصة. و الثانية:- بعد الفراغ عن صحة تلك الكبرى- ندرس ما إذا كان بالإمكان تعيين مفاد دليلين مجملين كل منهما بقرينية الآخر، على النحو الذي نعين به مفاد الدليل المجمل بقرينية الدليل المفصل.
أما المرحلة الأولى [في كبرى تعيين مفاد الدليل المجمل بدليل آخر مفصل]
من البحث فتحقيق الحال فيها: ان الدليل المجمل الذي يراد رفع إجماله بالدليل المفصل، تارة يكون مفاده الجامع بين أمرين، و نريد بالدليل المفصل الذي ينفى أحد فردي هذا الجامع، ان نعين الجامع في فرده الآخر. و اخرى: يكون مفاده أحد الأمرين بخصوصه، و لكنه مشتبه علينا، و نريد بالدليل المفصل تعيينه. فالمقصود على الأول تعيين مصداق مفاد الدليل المجمل، و على الثاني تعيين نفس مفاده. و مثال الأول:
ان يرد السؤال عن حكم الوضوء من ماء وقعت فيه قطرة الخمر، فقيل لا بأس. فان نفي البأس يدل على الجامع بين طهارة الخمر، أو اعتصام الماء. و لنفرض عدم وجود نكتة في نفس الجواب تعين أحد الأمرين، و انما نريد ان نعين ان الجامع منطبق على اعتصام الماء بضم الدليل الخارجي الدال على نجاسة الخمر، فهذا تعيين لمصداق الجامع بالدليل الخارجي.
و مثال الثاني: ان يرد أكرم زيدا، و هناك زيد بن خالد، و زيد بن سعيد، و يرد في دليل آخر لا تكرم زيد بن خالد، و نريد ان نعين ان زيدا الذي أمر الدليل الأول بإكرامه هو زيد بن سعيد، بقرينة الدليل الثاني، فهنا مفاد الدليل المجمل ليس هو الجامع، بل أحد الفردين بخصوصه. و كذلك إذا ورد: ان الكر ستمائة رطل، و ورد في دليل آخر: ان الكر الف و مائتا رطل بالعراقي، و نريد ان نعين ان الرطل في الدليل الأول هو الرطل المكي، على ضوء الدليل الثاني، الذي يأبى عن كونه ستمائة رطل الا بالمكي.
فإن كان مفاد الدليل المجمل هو الجامع، فهو في الحقيقة ليس مجملا في مرحلة المدلول و المفاد، بل مبينا و هو الجامع، فيكون حجة في إثبات الجامع. و الدليل الآخر الدال على نفي الفرد الثاني للجامع، يدل بالالتزام على قضية شرطية، و هي: انه لو كان الجامع موجودا فهو موجود في الفرد الأول، و الدليل على الجامع يدل على تحقق شرط هذه القضية الشرطية و بذلك يلزم من مجموع الدليلين ثبوت الجزاء فعلا، و هو ان الجامع موجود في الفرد الأول، و بذلك يرتفع الإجمال.
و ان كان مفاد الدليل المجمل أمرا خاصا مرددا، كزيد المردد بين الزيدين، فهنا قد يقال: بأن الدليل الثاني الدال على عدم مطلوبية إكرام زيد بن خالد، يدل على قضية شرطية أيضا، و هي: انه لو كان أحد الزيدين مطلوب الإكرام، لكان زيد بن سعيد. و الدليل الأول يحقق الشرط لهذه القضية الشرطية، فيكون المدلول الالتزامي لمجموع الدليلين: ان زيد ابن سعيد مطلوب الإكرام.
و لكن من الواضح: ان استخلاص هذا المدلول الالتزامي من مجموع الدليلين، فرع إجراء أصالة الجهة في كل منهما. و اما إذا لم تجر أصالة الجهة في الدليل المجمل، المتكفل للأمر بإكرام زيد، فلا يكون المدلول الالتزامي، الذي يساهم ذلك الدليل المجمل في تكوينه حجة. و على هذا الأساس نقول: ان الجهة في الدليل المجمل، إن كانت قطعية تم التقريب المذكور و كان المدلول الالتزامي المستخلص من مجموع الدليلين حجة، و اما إذا لم تكن الجهة في الدليل المجمل قطعية، و كانت بحاجة إلى أصالة الجهة فلا بد من النظر إلى أن أصالة الجهة، هل تجري في المقام؟ فاننا هنا نواجه دليلا مجملا، مراده الاستعمالى مردد بين زيد بن خالد و زيد بن سعيد، و الأول لا يحتمل كونه مرادا جدا بخلاف الثاني، فهل ان أصالة الجهة بإمكانها ان تعين المراد الاستعمالى، حينما يتردد بين شيئين، أحدهما يعلم بعدم جديته دون الآخر، كما نثبت جدية المراد الاستعمالى حينما يكون متعينا و تكون جديته مشكوكة؟
و بكلمة أخرى: تارة يكون المراد الاستعمالى متعينا و يحصل التردد في جديته و عدمها، و اخرى: يكون أحد المطلبين غير جدي جزما، و المطلب الآخر ممكن الجدية أو معلومها، و يحصل التردد في أن المراد الاستعمالى هل هو ذاك أو هذا. و المتيقن من جريان أصالة الجهة، إنما هو جريانها في الفرض الأول، و اما جريانها في الفرض الثاني، بنحو تقتضي تعيين المراد الاستعمالى، فهو غير معلوم. و على هذا الأساس نرى ان المحقق الخراساني و السيد الأستاذ و غيرهما من الأعلام. يلتزمون في العام المخصص بأن العام مستعمل في العموم، مع العلم بعدم جدية العموم عملا بظاهر اللفظ، و لا يرون أصالة الجهة مقتضية لإثبات ان العام مستعمل في غير العموم، تحفظا على الجدية. و ليس ذلك إلا لأن أصالة الجهة لا تعين عندهم المراد الاستعمالي عند تردده بين ما هو جدي و غير جدي، و انما تعين جدية المراد الاستعمالى عند الشك في جديته و عدم جديته.
و إذا لم تكن أصالة الجهة جارية في دليل أكرم زيدا لتعيين ما هو المراد الاستعمالى من زيد فيبقى قائماً احتمال ان يكون المراد بزيد زيد بن خالد الذي علمنا من الدليل الآخر انه غير مطلوب الإكرام. و غاية ما يلزم من ذلك ان لا يكون دليل أكرم زيدا بداعي الجد، و لا بأس بذلك، بعد فرض سقوط أصالة الجهة في أمثال المقام.
فان قيل: ما هو الفرق إذن بين صورة تكفل الدليل المجمل لأحد الأمرين بالخصوص، و صورة تكفله للجامع، حيث قلتم في هذه الصورة بإمكان تعيين الجامع في أحد فرديه، بضم الدليل الخارجي الدال على نفي الفرد الآخر. قلنا: الفرق ان الدليل المتكفل للجامع تجري فيه أصالة الجهة، لأن مفاده و مدلوله الاستعمالى متعين، و انما الشك في جديته و عدمها، فلا يراد هناك بأصالة الجهة تعيين المدلول الاستعمالي، بل إثبات جديته.
و هذا بخلاف صورة دلالة الدليل على أحد الأمرين بالخصوص، التي يراد فيها تعيين المراد الاستعمالى بأصالة الجهة.
فإن قيل: أ ليس كل كلام، يكون على تقدير اتصاله بالكلام الآخر قرينة عليه و مفسرا له، يستحق التقديم عليه، و جعله قرينة في فرض الانفصال أيضا، و في المقام لو اتصل المفصل بالمجمل، لرفع إجماله، كما لو قال القائل: أكرم زيدا، و لا تكرم زيد بن خالد، فيكون حجة في رفع إجماله في فرض الانفصال أيضا. قلنا: ان رفع المفصل لإجمال المجمل عند اتصاله به، في قول القائل «أكرم زيدا و لا تكرم زيد بن خالد». ينشأ من ظهور عطف احدى الجملتين على الأخرى، فإنه ظاهر بنفسه في ان احدى الجملتين ليست عدولا أو إلغاء لمفاد الجملة الأخرى، و انها مسوقة لإضافة مفاد إلى مفاد الجملة الأخرى، لا لتبديل مفاد بمفاد.
و هذا الظهور يكون قرينة عرفا على أن المراد الاستعمالي من زيد في كل من الجملتين غير زيد في الجملة الأخرى. و من الواضح ان مثل هذا الظهور غير موجود في فرض الانفصال. فكلما كان الخطابان- المجمل و المفصل- لكل منهما نظر تسليمي إلى الآخر، و لو بقرينة عطف أحدهما على الآخر، فهذا النظر التسليمي يكون هو القرينة على حمل المجمل على معنى لا يعارض المفصل، لان فرض معارضته للمفصل يخالف النظر التسليمي لكل من الخطابين إلى الآخر. و اما إذا لم تقم قرينة من قبيل هذا النظر التسليمي على ارادة معنى من المجمل لا يعارض به المفصل، و كان احتمال التقية في المجمل موجودا. فلا دافع لاحتمال ان يكون المراد الاستعمالي بالمجمل، معنى يعارض به المفصل، و ان يكون ذلك من باب التقية، إذ ينحصر الدافع لهذا الاحتمال في أصالة الجهة و قد عرفت حالها.
و هكذا تتضح نظرية كاملة لقرينية المفصل الثابت على المجمل، حاصلها:
ان الدليل المجمل، ان كان مفاده الجامع، فيمكن تعيينه في أحد الفردين بضم المفصل النافي للفرد الآخر. و ان كان مفاد المجمل أحد الأمرين بالخصوص فكذلك يمكن تعيين مفاد المجمل على ضوء المفصل، إذا كانت الجهة في المجمل قطعية، أو كان للمجمل نظر تسليمي إلى المفصل، كما لو كانا مجموعين في كلام واحد و معطوفين أحدهما على الآخر. و أما إذا كانت الجهة محتاجة إلى أصالة الجهة و لم يكن هناك نظر تسليمي، فيشكل تعيين مفاد المجمل و تشخيصه فيما لا يعارض المفصل. هذا هو الكلام في المرحلة الاولى، و على ضوئه تعرف: ان الخطابين المفترضين في تحديد الكر، لو كان أحدهما مجملا و الآخر مفصلا، لأشكل تعيين المجمل بالمفصل، إذا كانت الجهة غير قطعية، فضلا عما لو كانا معا مجملين. فلو ورد: الكر ستمائة رطل و ورد: الكر ستمائة رطل عراقي، فالثاني مفصل و الأول مجمل، كإجمال أكرم زيدا، و من المحتمل ان يراد بالرطل فيه الرطل المدني أو المكي.
و لا دافع لذلك إلا أصالة الجهة، إذ يلزم من حمل الرطل على المكي أو المدني في المجمل كون أحد الخطابين تقية، و هو خلاف أصالة الجهة.
فإن أمكن تعيين المراد الاستعمالي بأصالة الجهة تعيين مفاد المجمل في الرطل العراقي، و إلا فلا نافي لاحتمال ارادة الرطل غير العراقي في المجمل.
هذا إذا كان احتمال التقية موجودا، و لكن قد يقال: ان احتمال التقية في المقام غير موجود، لعدم معهودية أقوال للعامة تبرر ورود روايات التحديد مجاراة لها، و عليه تكون أصالة الجهة قطعية، فيصح تعيين المجمل بالمفصل على أساسها.
ثم إذا افترضنا التجاوز عن إشكالات هذه المرحلة، و إمكان جعل المفصل قرينة على تعيين المراد الاستعمالي من المجمل- على أساس أصالة الجهة- ننتقل إلى المرحلة الثانية.
و المرحلة الثانية هي فيما إذا كان كل من الخطابين مجملا،
كصحيحة محمد بن مسلم، و مرسلة ابن أبي عمير، فان الرطل في كل منهما مجمل.
فهل يمكن جعل كل منهما قرينة لرفع إجمال الآخر؟.
و الصحيح إمكان ذلك، إذ المفروض- بعد تجاوز الاشكال المشار إليه في المرحلة السابقة- ان أصالة الجهة يمكن أن يعين بها المراد الاستعمالي.
و عليه فأصالة الجهة في المقام تجري في كلا الخطابين المرويين في الصحيحة و المرسلة. و يتعين بها المراد الاستعمالي في كل من الخطابين، بأن يحمل الرطل في الصحيحة على المكي، و في المرسلة على العراقي، لأن أي حمل آخر ينافي أصالة الجهة الجارية في كلا الخطابين.
و التحقيق: إمكان تقريب الاستدلال بمجموع الروايتين على الوزن المشهور بوجه أحسن و أسلم، لا يدعى فيه رفع إجمال كل من الروايتين بقرينة الرواية الأخرى، و هذا هو ما يلي:
الوجه الثاني:
أن شمول دليل الحجية لرواية، يتوقف- أولا- على عدم إحراز المعارض و لا يضر به احتمال المعارض،- و ثانيا- على أن يكون التعبد بالرواية منتهيا إلى أثر عملي، لئلا يكون جعل الحجية لها لغوا. و على هذا الأساس نلاحظ ان الصحيحة و المرسلة يمكن ان يشملهما دليل الحجية- معا- على إجمالهما، دون حاجة إلى دعوى جعل إحداهما قرينة على تعيين مفاد الأخرى، و ذلك لوجود كلا الشرطين.
أما الأول: فلوضوح انا لم نحرز التعارض بين الروايتين، لاحتمال أن يكون المراد بالرطل في الصحيحة: المكي، و في المرسلة: العراقي، و هذا يكفي لعدم وصول المعارضة و تنجزها. و اما الثاني: فلأن كلا من الروايتين و ان كانت مجملة، و لكن إجمالها لو كان إجمالا مطلقا لا يتحصل منه شي‌ء. لما أمكن شمول دليل الحجية لها، إلا إذا أمكن رفع الإجمال عن كل منهما و لو بقرينية الأخرى. و لكن الواقع إن إجمال كل من الروايتين تقارنه في الصحيحة دلالة- لا إجمال فيها- على الحد الأقصى للكر، و تقارنه في المرسلة دلالة- لا إجمال فيها- على الحد الأدنى للكر، فيعقل شمول دليل الحجية للروايتين، ما دام التعبد بها ينتهي إلى أثر عملي، بلحاظ إثبات الحد الأدنى و الحد الأقصى للكر، فتكون الروايتان معا حجة على إجمالهما، و يثبت بهما ان الحد الأدنى للكر هو ستمائة رطل مكي، و ان الحد الأقصى هو الف و مائتا رطل عراقي، و بذلك يثبت المطلوب.
و هذا يعنى ان الكر ليس بأقل من ستمائة رطل مكي- على كل محتملات رواية الستمائة- و ليس بأكثر من الف و مائتي رطل عراقي، على جميع محتملات الرواية الأخرى. و بهذا يتحدد مقدار الكر، إذ ان ستمائة رطل مكي هو بعينه الف و مأتا رطل عراقي.
و الفرق بين هذا الوجه و سابقه: ان هذا الوجه لا يتوقف على دعوى قرينية كل من الروايتين على تعيين مفاد الأخرى، خلافا للوجه السابق الذي كان يقوم على أساس هذه القرينية.
(بحوث فی شرح العروة الوثقی، جلد ۱، صفحه ۴۲۰)
