کلام مرحوم اصفهانی در حجیت قطع و وجوب متابعت قطع گذشت. استدراکی نسبت به کلام ایشان باقی است و آن اینکه مرحوم اصفهانی از اینکه وجوب متابعت قطع عقلی نیست و به بنای عقلاء ست این است که وجوب متابعت قطع امر قراردادی و جعلی است. گویا مرحوم آقای صدر یا نسبت به خصوص کلام ایشان یا اعم از ایشان و سایر حکماء احتمال دیگری مطرح می کنند.

احتمالی که ما مطرح کردیم همین بود که وجوب متابعت قطع عقلایی است یعنی جعلی و قراردادی است و تابع جعل و قرارداد عقلاء است و حقیقت و واقعیتی ورای آن ندارد هر چند برای جعل عقلا حکمت و مصلحتی تصور بشود.

اما مرحوم آقای صدر یک احتمال دیگر مطرح می کنند که شاید منظور این عده عدم واقعیت احکام عقلیه نباشد بلکه منظور این است که طریقی برای اثبات این احکام عقلیه نیست و حکم اذهان مبتنی بر آداب و تربیت اجتماعی باشد به خلاف ضروریات شش گانه که واقعیات خارجی هستند و به خاطر ضروری بودن آنها واقعی بودن آنها را احساس می کنیم. اما احکام عقلایی هر چند ممکن است واقعی باشند اما راهی برای اثبات واقعی بودن آنها نداریم چون شاید این احکام به خاطر تربیت اجتماعی در اذهان شکل گرفته باشد. در نتیجه ممکن است احکام عقلایی واقعی باشند اما طریقی برای اثبات آنها وجود ندارد.

این احتمال به نظر ما در کلام مرحوم اصفهانی اصلا جا ندارد چون ایشان در چند جای کلامشان تصریح دارند که این احکام عقلایی جعلی هستند و با بنای عقلا انشاء شده اند. نه اینکه ممکن است امور واقعی باشند ولی طریقی برای احراز واقعیت آنها وجود ندارد.

از جمله کسانی که با مرحوم شیخ و آخوند مخالفند مرحوم سید یزدی است در حاشیه ایشان بر فرائد الاصول. که البته قلم خود ایشان نیست و مقرر نوشته اند. مرحوم آخوند فرمودند حجیت قطع ذاتی است و نیازمند جعل است و نه قابلیت ردع دارد.

مرحوم سید با این حرف مخالفند اما نه به بیان مرحوم اصفهانی. ایشان فرموده اند عقلی بودن وجوب متابعت قطع سه معنا ممکن است داشته باشد:

1. حجیت قطع را شارع انشاء نکرده است آن طور که برای خبر واحد انشاء کرده است. این معنا درست است و شارع چنین انشائی ندارد.

2. یعنی شارع حجیت قطع را تقریر نکرده است آن طور که شارع حجیت ظواهر را تقریر کرده است. به این معنا هم درست است چون در حجیت قطع نیازی به تقریر شریعت نداریم همان گونه که نیازی به انشاء شریعت نداریم.

3. یعنی حجیت قطع متوقف بر عدم ردع از شارع نیست. و شارع نمی تواند از قطع ردع کند. این معنا نا تمام است و به این معنا حجیت قطع شرعی است نه عقلی.

تفاوت بین دو و سه این است که در دوم می گوییم حجیت قطع موقوف بر تقریر و تایید شارع نیست اما در سوم می گوییم موقوف بر عدم ردع از شارع است.

برای مثال حکم عقل به برائت و قاعده قبح عقاب بلا بیان شرعی نیست و جعلی از طرف شارع نیست بلکه امری عقلی است اما این حکم عقل به برائت موقوف بر عدم ردع از طرف شارع نسبت به عمل به برائت است. یعنی اگر شارع گفت باید در دین احتیاط کنید این حکم عقل به برائت دیگر وجود ندارد. یعنی نه اینکه موضوع هست و در عین حال حکم به برائت نمی شود بلکه یعنی اصلا موضوع از بین می رود.

مرحوم سید می گوید عقل حکم می کند که قطع حجت است اما تا جایی که شارع جلوی آن را نگیرد. عدم ردع شارع مقوم حجیت قطع است از باب اینکه موضوعش ضیق است. موضوع حجیت قطع جایی است که شارع مانع آن نشود و اگر شارع مانع آن شد دیگر عقل حکم به حجیت قطع نمی کند و دیگر موضوع ندارد. موضوع حکم عقل جایی است که شارع منع از متابعت قطع نکند پس در صورت منع شارع موضوع حجیت قطع از نظر عقل از بین می رود نه اینکه موضوع هست و قطع حجت نیست.

اما در قسم دوم معنایش این است که شارع التفات کند و متوجه حجیت قطع بشود و بعد ردع از آن نکند در این صورت حجت است. اما در قسم سوم اگر شارع اصلا ملتفت به حجیت قطع نشود باز هم حکم قطع حجت است مگر اینکه شارع منع از آن کند. بحث ثبوتی است نه اثباتی و معنای دوم بحث اثباتی است.

بعد از این مرحوم سید برهان بر کلام خودشان اقامه می کنند و چهار وجه برای قابلیت شارع از منع از قطع ذکر می کنند.

1. وجدان. ما می بینیم که موالی عرفی می توانند از قطع عبد منع کنند و بگویند قطع تو حجت نیست و باید حتما از این طریق اقدام کنید. و هیچ عاقلی در این شک نکرده است. این نشان می دهد که اعتبار قطع تا جایی است که مولی و شارع مداخله نکند.

2. شارع حجیت را برای امارات جعل کرده است حتی در هنگام انفتاح باب علم. و حجیت امارات و اصول مختص به زمان انسداد نیست و این نشان می دهد شارع می تواند از قطع و علم منع کند. پس می تواند با علم و قطع حاصل هم همین کار را بکند.

3. شارع بر پیامبر و ائمه علیهم السلام حکم کرده است که نباید طبق علم خودشان عمل کنند و باید بر طبق بینه و ایمان حکم کنند. و این نشان می دهد که شارع می تواند از علم منع کند.

4. عقل حکم به حجیت ظن می کند در فرض انسداد باب علم و علمی. اما همه قبول دارند که یکی از مقدمات انسداد عدم منع از شارع نسبت به عمل به برخی از ظنون است و لذا حتی کسانی که قائل به انسداد هستند ظن حاصل از قیاس را حجت نمی دانند. همان طور که محدود کردن حکم عقل مبنی بر وجوب عمل بر طبق ظن انسدادی به از بین بردن موضوع حکم عقل ممکن است همین طور می تواند حکم عقل به وجوب متابعت از قطع را هم با انتفای موضوعش از بین برد.

و بعد از این مرحوم سید می گویند اصلا منع شارع از عمل به علم واقع شده است. و چهار مورد مثال می زنند:

الف - خود شیخ می گوید شارع می تواند به قطاع بگوید به قطع خودت عمل نکن.

ب - همه قبول دارند شارع می تواند از عمل وسواسی بر طبق قطع خودش منع کند.

ج - اخباریین گفته اند شارع منع از عمل بر طبق قطع حاصل غیر کتاب و سنت کرده است. ما حرف این ها را قبول نداریم و می گوییم ردعی نشده است اما این نشان می دهد که آنان محذوری در این نمی بینند که شارع منع از عمل به قطع کند.

د - شارع نهی از اعمال قیاس کرده است هر چند مفید قطع باشد. روایات منع از قیاس اطلاق دارد و به طور کلی منع از عمل به قیاس کرده است حتی اگر قطع آور باشد.

هذا تمام کلام مرحوم سید.

در نهایت ایشان به یک اشکال اساسی می رسند که باید دید آیا ایشان می تواند این اشکال را جواب بدهد یا نه؟ که خواهد آمد ان شاء الله.

اما نسبت به کلام ایشان باید عرض کنیم. مرحله اول بحث ایشان که فقط ادعا بود و هیچ دلیلی همراه آن ذکر نشده بود. ما کلام ایشان در مورد قطع را به حکم عقل در برائت قیاس کردیم و این اشتباه است چون حکم عقل در برائت معلق است و می گوید عقاب بلا بیان قبیح است و اگر شارع حکم به احتیاط کرد خود این بیان است و لذا عقاب دیگر قبیح نیست.

اما حکم عقل در مورد حجیت قطع معلق نیست و شارع نمی تواند موضوع آن را از بین ببرد و اگر بخواهد منع کند مستلزم اجتماع نقیضین و ضدین است که گذشت.

اما مرحله دوم که براهین ایشان بر ادعایشان بود. یک جواب کلی دارد که وقتی عقل حکم قطعی دارد هر چه در مقابل آن واقع شود شبهة فی مقابل البدیهة است و باید گشت و دید اشکال کار کجاست.

اما جواب تفصیلی این است که نسبت به وجدان که گفتید و مثال از موالی عرفی ذکر کردید این در حقیقت به قطع موضوعی بر می گردد. اینکه می گوید به قطعت عمل نکن یعنی آنچه برای من مهم است قطع حاصل از این طریق است نه حقیقت و واقعیت.

اما وجه دوم که حجیت امارات در فرض انفتاح باب علم حجت دانسته است. سوال این است که حجیت امارات در فرض تمکن از حصول علم است یا در فرض حصول علم است؟ آیا شارع می تواند با فرض حصول علم حکم به عدم حجیت قطع کند و بگوید باید به اماره عمل کرد؟

اما وجه سوم هم جواب این است که قطع ماخوذ در آن موارد موضوعی است. یعنی در آن موارد علم غیر از علم نبی و پیامبر و ائمه علیهم السلام است. و لذا پیامبر صلی الله علیه و آله با اینکه می دانست برخی منافقند و هیچ وقت ایمان نیاوردند با این حال با آنها معامله اسلام می کرد چون موضوع مسلمان یعنی هر کسی که تظاهر به اسلام بکند و لا غیر.

اما منع از عمل به قطع حاصل از قیاس هم به خاطر این است که موضوع حکم عقل در این موارد معلق است. و حکم عقل در حجیت قطع معلق نیست.

اما استشهاد ایشان به عدم حجیت قطع قطاع اشتباه است و نه شیخ چنین حرفی نزده است و نه شارع می تواند از قطع قطاع منع کند و همین طور قطع وسواسی مگر اینکه به نحو موضوعی اخذ کرده باشد.

اما کلام اخباریین اشتباه است و آنها هم اشتباه کرده اند که چنین حرفی زده اند.

اما ادله قیاس اولا که خود ایشان هم گفته است شاید مراد از این روایات این باشد که از قیاس قطع حاصل نمی شود. و جواب دوم این است که اگر هم ادله قیاس چنین اطلاقی داشته باشند با فرض اینکه حکم عقل بر خلاف آن است اطلاقی در این جهت برای آن منعقد نمی شود و می گوییم آن روایات ناظر به موارد قطع حاصل از قیاس نیست.

بحث در کلام مرحوم روحانی بود. ایشان تفصیلی در حجیت قطع داده اند. ایشان می گویند متابعت از قطع حکم عقلی است و ذاتی قطع است اما اینکه اگر با قطع مخالفت شد عبد مستحق عقوبت است یک امر عقلی نیست بلکه یک امر شرعی است.

نسبت به اینکه متابعت از قطع عقلی است ایشان با مرحوم اصفهانی مخالف است چرا که مرحوم اصفهانی وجوب متابعت از قطع را عقلایی دانست. ایشان به مرحوم اصفهانی اشکال کردند که اگر بپذیریم وجوب متابعت قطع بر اساس حکم عقلاء است باید حکم ابتدایی بدون ابتناء بر ادراک باشد و این محال است. چرا که اگر حکم مبتنی بر ادراک باشد لا محاله به حکم عقلی بخواهد گشت. و یقینا مرحوم اصفهانی نیز حکم به وجوب متابعت قطع را مبتنی بر ادراک می دانند و مبتنی بر مصلحت می دانند. آن منشا یا امری واقعی است یا امری اعتباری است. اگر امر واقعی باشد مطلوب ما حاصل است و اگر امر اعتباری باشد به منشا آن نقل کلام می کنیم و کذلک ...

ما چند اشکال به کلام مرحوم روحانی داریم. اولا بنابر اینکه هر امر اعتباری اگر بنا باشد به امر عقلی برگردد و گرنه تسلسل پیش می آید پس ما هیچ امر اعتباری نخواهیم داشت چرا که عقلا حتما کارشان را بر اساس نکته و مصلحتی انجام می دهند. هیچ کدام از احکام مبتنی بر بنای عقلا ارتجالی نیست. اگر ابتناء بر ملاک و مصلحت منشا واقعی بودن حکم می شود و دیگر اعتباری نباشد پس هر کجا عقلا بنایی داشته باشند چون به امر واقعی بر می گردد شارع نمی تواند از آن ردع کند.

ثانیا ما نیز قبول داریم احکام عقلایی بر اساس نکته و مصلحت است اما معنایش این نیست که حتما شریعت باید از آن مصالح و نکات تبعیت کند. حجیت خبر که در بنای عقلا وجود دارد بر اساس نکته ای است اما اینکه شارع هم مجبور است از آن نکته تبعیت کند امری غیر قابل التزام است. شارع ممکن است به خاطر تشیخص خودش آن نکته و مصلحت را وافی به آن مقصود نبیند و لذا از آن متابعت نکند. این گونه نیست که اگر بنا باشد حکم عقلا ارتجالی نباشد حتما باید شارع هم از ملاک و مصلحت آن تبعیت کند. هر واقعیتی معنایش این نیست که صلاحیت برای حکم دارد. چه بسا که آن مصلحت برای حکم عقلا مبتلا به معارض باشد.

و ثالثا بر فرض که امور واقعی معارض نداشته باشند اما اینکه مصالح واقعی هست دلیل نمی شود که حکم براساس آنها هم واقعی باشد. احکام شارع همگی بر اساس مصالح واقعی است اما این دلیل نمی شود که احکام شارع همه واقعی باشند. احکام همه تابع اعتبار شارع هستند.

اما بخش دوم کلام مرحوم روحانی که استحقاق عقوبت را عقلی نمی دانند. ایشان می فرمایند استحقاق عقوبت حتما باید به خاطر غرضی تصور شود. آن غرض یا رادعیت و اجبار مردم به تبعیت است یا به خاطر تشفی است.

تشفی در حق خداوند محال است. و رادعیت هم در مورد عقوبت خداوند جا ندارد. چون عقاب در عالم آخرت است و در عالم آخرت تکلیفی وجود ندارد که تبعیت از آن لازم باشد. ولی چون عقوبت به نقل ثابت شده است مجبوریم به سه بیان توجیه کنیم.

1. عقوبت اثر تکوینی گناه است و از باب تجسم اعمال است. تاثیر گناه در عقوبت تکوینی است.

2. مصلحت نوعیه اخرت اقتضا می کند گناه کار در دنیا در آخرت عقوبت شود.

3. از باب تکمیل نفس عقوبت می شود.

و بعد می فرمایند از همین جا روشن می شود که از نظر ما برائت عقلی و قاعده قبح عقاب بلا بیان صحیح نیست چون عقل در مورد عقاب هیچ حکمی ندارد تا بخواهد نفی حکم کند.

و برائت منحصرا تابع نقل و قرار داد شریعت است.

ما جواب دادیم که استحقاق عقوبت ممکن است عقلی نباشد اما عدم استحقاق عقوبت یک امر عقلی است. عقل درک می کند کسی که گناه نکرده است نباید عقاب شود. هیچ تلازمی بین این دو نیست که اگر استحقاق عقوبت را عقلی ندانستیم عدم استحقاق هم عقلی نباشد.

پس لازمه نفی عقلی بودن استحقاق عقوبت نفی قاعده قبح بلا بیان نیست. بله اگر کسی از باب حق الطاعة ملتزم شود بحث دیگری است.

اشکال بعد این است که این که شما می فرمایید استحقاق عقوبت نمی تواند عقلی باشد چون یا به خاطر رادعیت است یا به خاطر تشفی است.

اشکال این است که عقوبت منحصر در عقوبت اخروی نیست بلکه بعضی عقوبت ها دنیوی هستند. مثل حدود و تعزیرات و ...

ثانیا همان عقوبت در آخرت رادعیت و اجبار به تبعیت را در این دنیا در پی دارد. همان عقوبت در آخرت باعث می شود که عبد در این دنیا تحریک به تبعیت از شارع و انجام اعمال دینی بشود.

ثالثا عقوبت برای تشفی قلوب مومنین است. تشفی در حق خداوند جا ندارد اما در حق مومنین که جا دارد و لذا عقوبت گناه کاران باعث تشفی دل مومنین می شود.

پس به نظر ما اگر چه کلام اصفهانی نا تمام بود اما کلام آقای روحانی نیز نا تمام است.

مرحوم تبریزی فرموده است ردع از عمل به قطع ممکن است و مرحوم سید یزدی هم قطع را حجت ذاتی نمی داند. که خواهد آمد ان شاء الله.

بحث در نقد کلام مرحوم اصفهانی بود. ایشان حسن و قبح عقلی را به طور کلی منکر شد و این موارد را از قضایای مشهوره ای که تطابق آرای عقلا بر آنها هست دانست.

ثمره را دیروز ذکر کردیم که طبق این مبنا کلام اخباریین مجال پیدا می کند و باید برای آن جوابی پیدا کرد.

ثمره دیگر در بحث شبهات شک در تکلیف است چه شک بدوی و چه شک در مثل اقل و اکثر ارتباطی. مرحوم آخوند در بحث اقل و اکثر ارتباطی می فرماید برائت عقلی جا ندارد و برائت شرعی جا دارد. اما مشهور برائت عقلی را جاری می دانند. آخوند نیز در سایر موارد برائت عقلی را جاری می داند. اما طبق مبنای مرحوم اصفهانی برائت عقلی به طور کلی مشکل می شود چون طبق نظر ایشان برائت عقلی که قبح عقاب بلا بیان است قابل ردع است و برائت عقلی بخشی از تحسین و تقبیح عقلی است. بر اساس حرفی که اخباریین گفته اند که ان دین الله لایصاب بالعقول برائت عقلی معتبر نیست در شبهات شک در تکلیف حکم به احتیاط باید کرد. اگر ادله برائت شرعی مشکل داشته باشد که تعدادی از آنها مشکل دارد طبق مسلک مرحوم اصفهانی التزام به برائت در موارد شک در تکلیف باید احتیاط کرد.

عرض ما به مرحوم اصفهانی این بود که شما حسن و قبح عقلی را انکار کردید چون گفتید به هیچ کدام از ضروریات شش گانه بر نمی گردد. ما گفتیم حکم عقل به حسن و قبح و از جمله وجوب متابعت قطع که به همان بر می گردد از اولیات است. یعنی از قضایایی است که تصور موضوع و محمول برای حکم کافی است و نیاز به تصور چیزی خارج از موضوع و حکم ندارد و نیازی هم به اقامه برهان ندارد. ممکن است بتوان بر آن اقامه برهان کرد اما احتیاجی به آن نیست.

ایشان گفت وجوب متابعت قطع ذاتی قطع نیست و همین طور قبح ظلم ذاتی آن نیست به معنای ذاتی باب برهان که یعنی احتیاجی به تصور چیزی غیر از ذات نداشته باشد. اما به نظر ما حسن و قبح ذاتی عدل و ظلم است یعنی برای حکم به قبح ظلم تصور آن کافی است. احتیاجی به تصور چیزی غیر از آن نیست و لذا ذاتی باب برهان است.

ایشان خلط بین برخی امور تشریعی و تکوینی کرده است. گفته است چون ما امکان را از ذات ماهیت انسان استفاده می کنیم اما قبح را از ذات تصرف در مال غیر استفاده نمی کنیم پس قبح ذاتی ظلم نیست. جواب این است که تصرف که ظلم نیست تصرف گاهی عین عدل است. تصرف مضر به غیر ظلم است و قبح ذاتی آن است.

ملا عبدالرزاق لاهیجی که از شاگردان ملاصدرا است و داماد ایشان هم بوده است در کتاب سرمایه ایمان که کتابی کلامی است در بحث عدل وقتی نزاع بین اشعری و غیر اشعری را مطرح می کند به تناسب عباراتی دارد که مشیر به این است که حسن و قبح ممکن است مورد تردید واقع شود و بعد آن را جواب می دهند و می گوید حق مذهب اول است چه حسن بعضی افعال ضروری است مانند عدل و صدق و هم چنین قبح بعضی مانند ظلم و کذب و عقل در این هر دو حکم محتاج نیست به شرح و لذا متفقند در این احکام اهل ملل و غیر اهل ملل و این مذهب در نهایت ظهور است و غایتش دو اشکال عظیم در اینجا مطرح است

یکی از آن اشکالاتی که ایشان مطرح می کند این است که حسن و قبح به سه معنا ست یکی به معنای موافقت و مخالفت با حکمت و یکی به معنای کمال و نقص و یکی هم به معنای استحقاق عقاب و ثواب. و بعد می فرمایند اول و دوم را همه قبول دارند اما حسن و قبح به معنای استحقاق عقاب و ثواب محل نزاع است.

حسن و قبح در احکام الله که به معنای استحقاق عقاب و ثواب است و این محل نزاع است لیکن عقلی بودنش مسلم نیست.

که همین حرف مرحوم اصفهانی است.

و بعد ایشان در مقام جواب می گوید اصلا موافق حکمت بودن و کمال بودن جز استحقاق ثواب و عقاب معنا ندارد.

و اشکال دوم که مطرح می کنند این جهت است که قضیه حسن و قبح از قضایای عقلی نیست چون در کلمات حکماء این را از مقبولات عامه شمرده اند که همان است که مرحوم اصفهانی ادعا می کرد که بر اساس حکمت و مصلحت این دو حکم شکل گرفته اند و از مشهورات هستند.

و بعد جواب می دهند که حاصل آن این است که منافات ندارد مشهور بودن این امور با برهانی بودن آنها. این که حکماء حسن و قبح را از مشهورات می دانند منافات ندارد که آن را برهانی بدانند. چون مشهورات دو قسمند قضایای بدیهی و قضایای نظری. و قضایای بدیهی علاوه بر برهانی بودن از مشهورات هم هستند.

و بعد می گویند یک اشکال در مقام باقی است که وقتی از مشهورات عامه باشد از کجا که از بدیهیات است شاید از مسائل نظری باشد.

عبارت ایشان این است: بلی در این صورت که مصلحت و مفسده عامه در قضایای مذکور مدخلی داشته باشد منع دلالت اتفاق عقلا بر آن بر ضروری بودن آن خالی از صورتی نیست.

و جواب ایشان این است که بر فرض که بر اساس مصلحت هم می تواند این حکم باشد اما کسانی از عوام که اصلا مصلحت و مفسده در ذهنشان نیست این حکم را قبول دارند و اذعان به آن دارند و این نشان می دهد که این حکم بر اساس مصلحت و مفسده صرف نیست.

جوابش آن است که لیکن معلوم است که قبول عقول عقلا مر آن قضایا را نه از باب مصلحت و مفسده است چون هر کس رجوع کند به خود داند که با قطع نظر از مصلحت و مفسده حاکم به آن احکام است لهذا احکام مذکوره از جماعتی که عارف به مصالح و مفاسد نباشند یا غافل از آن باشد لا محاله صادر باشد...

ضمیمه ای را ما به کلام اضافه می کنیم و آن اینکه آقای روحانی عقلی بودن حسن و قبح را به معنای وجوب متابعت را می پذیرد اما استحقاق عقوبت را عقلی نمی داند. و لذا می گوید اطاعت بر شما واجب است اما اگر اطاعت نکردید مستحق عقوبت هستید با عقل قابل درست کردن نیست و باید بر اساس نقل آن را گفت.

چون عقوبت یا به خاطر مجبور شدن بر انجام کار است که در آخرت جای تکلیف نیست و یا به خاطر تشفی است که در خداوند تشفی معنا ندارد.

بحث در تبیین کلام مرحوم اصفهانی در انکار عقلی بودن حسن و قبح و منجزیت قطع بر اساس حسن و قبح بود. محصل کلام ایشان این بود که عقل مجالی برای حکم به حسن و قبح در مسائل ندارد چرا که عقلی بودن احکام فقط در قضایای برهانی معنا دارد و قضایای برهانی تا وقتی منتهی به ضروریات شش گانه نشود برهانی نیستند و حسن و قبح به هیچ کدام از ضروریات شش گانه بر نمی گردد و لذا حسن و قبح امری جعلی است که تابع قرار داد عقلاء است و لذا منجزیت قطع هم تابع بنای عقلاء است و امری جعلی است و لذا برای شارع امکان دارد منع از منجزیت قطع کند و خودش روش مستقلی در پیش بگیرد. شان حجیت قطع شان حجیت خبر واحد است که اعتبار آن دائر مدار عدم ردع از طرف شارع است.

این مساله آثار مهمی در پی دارد از جمله اینکه عده ای از اخباریین تصریح کرده اند که قطع حاصل از غیر کتاب و سنت نمی تواند مبنای عمل باشد و حجت نیست بر اساس همین حرف مرحوم اصفهانی معنا و توجیه پیدا می کند.

مثل مرحوم آخوند که قائل به حجیت ذاتی قطع هستند می گویند شارع نمی تواند مانع از حجیت قطع بشود و قطع در هر صورت حجیت است حتی قطع قطاع حجت است حجیت را شارع به قطع نداده است که بتواند از آن بگیرد.

اما طبق مرحوم اصفهانی شارع می تواند از عمل به قطع منع کند. حجیت قطع از قضایای مشهوره است که آرای عقلا بر آن تطابق دارد و جزو آرای محموده عقلا برای حفظ نظام و بقای نوع است.

ما عرض کردیم ضروریات شش گانه ای که در منطق آمده است به چهار چیز بر می گردد که عبارتند از اولیات و فطریات و وجدانیات و حدسیات

هر چه غیر از این چهار تا به حدسیات بر می گردد مثلا متواترات که به حدسیات بر می گردد همان طور مشاهدات و تجربیات هم از حدسیات است. یعنی همه این موارد قطع بر اساس حدس پیدا می شود. پس پیدایش قطع بر اساس حدس مناشئ مختلفی دارد مثل اینکه از تجربیات باشد یا از مشاهدات باشد یا متواترات باشد.

مرحوم آقای صدر خواسته اند اقدام به ابتکاری کنند و می گویند حصول قطع بر اساس قضایایی که بر اساس مشاهده و تجربیات است طبق منطق ارسطویی ممکن نیست. یعنی طبق منطق ارسطو نمی توان اثبات کرد از تجربه قطع حاصل می شود. بلکه طبق منطق ارسطو تجربه باعث قوت احتمال و ظن و حداکثر اطمینان خواهد بود ولی قطع آور نخواهد بود.

ایشان می فرمایند حصول قطع بر اساس تجربه را در منطق ارسطو باید بر اساس استقراء اثبات کرد و استقراء بر اساس حساب احتمالات منشا قطع می تواند باشد. اما باید توجه کرد که احتمال خلاف هیچ گاه منتفی نمی شود. هر چقدر موارد بیشتری ضمیمه شود احتمال مخالف ضعیف تر می شود اما هیچ گاه احتمال مخالف به طور کامل از بین نمی رود و منتفی نمی شود. پس بر اساس منطق ارسطویی نمی توان حصول قطع بر اساس حدسیات و متواترات و مشاهدات و تجربیات را اثبات کرد.

ایشان می فرمایند تا زمان ما این مشکل حل نشده باقی مانده است. بعد در صدد حل بر آمده اند. ایشان می گوید خداوند در نفس انسان قوه ای قرار داده است که اگر درجه احتمال به یک حد از ضعف رسید نفس انسان قدرت بر حذف آن احتمال دارد. و اینکه بگوید این احتمال دیگر نیست نه اینکه نادیده بگیرد بلکه نفی می کند. نفی وجود آن احتمال در نفس می کند. و نفس انشاء می کند نفی وجود آن احتمال را در خودش.

البته به نظر ما این همان نادیده گرفتن احتمال است. یعنی همان عدم اعتنا به آن احتمال است. البته ممکن است این گونه توضیح بدهیم که درست است که احتمال بر اساس حساب احتمال منتفی نمی شود اما احتمال متقوم به نفس انسان است و اگر نفس انسان نبود احتمالی هم نبود و نفس انسان قدرت نفی این احتمال ضعیف را در خودش دارد. یعنی نفس این احتمال را در خودش نفی می کند.

اما نسبت به کلام مرحوم اصفهانی که گفتند تاثیر قطع در وجوب متابعت و در استحقاق مدح و ذم جعلی و عقلایی است و عقلی نیست.

یکی از ضروریات اولیات است که خود مرحوم اصفهانی هم قبول دارند که جزو ضروریات است. ایشان گفتند وجوب متابعت از قطع از ضروریات اولیه نیست چون در اولیات اختلاف واقع نمی شود ولی در این مساله عقلا اختلاف دارند پس از اولیات نیست و به تبع ذاتی باب برهان هم نیست.

اما ما عرض می کنیم در قضایای اولیه باید تصور طرفین برای جزم به حکم کافی باشد اما اگر کسی آمد تشکیک در آن کرد این دلیل نمی شود که قضیه اولیه نباشد. و الا هیچ قضیه قطعی در دنیا پیدا نمی شود چون در تمام مسائل اولیه بالاخره یک فرد از عقلا پیدا می شود که تشکیک در آن کند هر چند آن فرد سوفسطایی باشد.

به نظر ما این قضیه از اولیات است یعنی صرف تصور طرفین برای جزم به حکم کافی است و در مورد حسن و قبح عدل و ظلم هم همین را می گوییم. یعنی صرف تصرف عدل و حسن برای حکم به آن کافی است. و صرف تصرف ظلم و قبح برای حکم به آن کافی است. برای حکم به قبح ضرب یتیم صرف تصور هر دو طرف کافی است و احتیاج به هیچ چیز دیگری ندارد. و اگر شرعی هم نبود و عقلایی هم نبودند باز هم عقل حکم به این می کرد.