بحث در اشکالی بود که به مرحوم آخوند در تصویر قطع موضوعی به عنوان تمام موضوع و در عین حال طریقی شده است.

خود مرحوم آخوند هم تمام الموضوع را تفسیر کرده است که یعنی اگر خود قطع باشد هر چند مخالف با واقع هم باشد کافی است برای تحقق موضوع.

اشکالی از طرف مرحوم نایینی و شاگردان ایشان به آخوند وارد شده است که اگر قرار است قطع تمام موضوع باشد و غیر از آن چیزی دخیل در موضوع نباشد معنا ندارد بگویید قطع بما هو طریق موضوع باشد. در نظر گرفتن قطع بما هو طریق و کاشف یعنی در نظر گرفتن مصادفت با واقع و این با تمام الموضوع بودن قطع منافات دارد. معنا ندارد بگویید قطع تمام الموضوع است اما در عین حال باید مطابق با واقع هم باشد. اگر کاشفیت از واقع در آن لحاظ شده است معنا ندارد بگویید موضوع قطع است حتی اگر خطا باشد.

این اشکال در کلام چند نفر از اصولیین آمده است.

این اشکال عجیب است. تلقی این عده از قطع بما هو طریق چیزی است که بر اساس آن اشکال وارد است اما این تلقی مراد آخوند نیست.

بله قطع بما هو مطابق للواقع نمی تواند تمام الموضوع باشد اما آیا احتمال هست که مرحوم آخوند در دو سطر تناقض به این صراحت را گفته باشند؟ آخوند می فرمایند قطع تمام الموضوع است یعنی حتی اگر مطابق با واقع نباشد و بعد می فرمایند همین قطع گاهی بما هو کاشف موضوع حکم است و این خود نشان می دهد مراد مرحوم آخوند از کاشفیت غیر از آن است که در نظر این بزرگواران بوده است. مراد مرحوم نایینی از کاشفیت و طریقیت مطابقت با واقع است اما مراد مرحوم آخوند از کاشفیت و طریقیت این است که قطع در نظر خود قاطع طریق و کاشف است هر چند مخالف با واقع باشد. لذا ایشان گفت قطع و علم از صفات اضافی است و باید طرف اضافه ای باشد تا آنها محقق شوند مقوم و مکون قطع وجود مقطوع است اما مقطوع به معنای وجود خارجی مقطوع نیست وجود خارجی مقطوع مقوم قطع نیست و بسیاری از قطع ها فاقد مقطوع خارجی هستند با این حال حتما مقطوع دارند. منظور آخوند این است که گاهی قطعی که تمام الموضوع است از این جهت که کاشف و طریق است از نظر قاطع در موضوع لحاظ شده است و گاهی از این جهت که یک صفت نفسانی است در موضوع لحاظ شده است. یعنی گاهی قطع بما له متعلق فی افق النفس موضوع است و گاهی بما هو صفة النفسانیة موضوع است.

حاصل اینکه مراد مرحوم نایینی از طریقیت، طریقیت به واقع و خارج است در حالی که مراد مرحوم آخوند از طریقیت، طریقیت از نظر قاطع و جهت کشف از مقطوع در افق نفس که همان معلوم بالذات است می باشد.

و لذا غفلت از کلام آخوند در یک عبارت و دو سطر اشتباهی بزرگ است که از مرحوم نایینی بعید است. اشکال مرحوم نایینی بدیهی است و آیا معقول است مرحوم آخوند در دو سطر از این اشکال بدیهی غافل باشد؟!

و از همین جا اشکالی در کلام ما نسبت به تقریب کلام آخوند روشن می شود. ما گفتیم مرحوم آخوند خودش یک تقسیم دارد که قطع بما هو تمام الموضوع و قطع بما هو جزء الموضوع و یک تقسیم مربوط به شیخ است که قطع بما هو طریق و قطع بما هو صفة.

در حالی که منظور شیخ از تقسیم غیر از منظور آخوند از این تقسیم است. مراد مرحوم شیخ از قطع بما هو طریق یعنی طریق و کاشف از واقع و لذا فقط جزء الموضوع است. اما از نظر آخوند قطع بما هو طریق یعنی طریق به اعتقاد قاطع. آنچه از نظر آخوند طریقی است از نظر شیخ صفتی است. هر دو قسمی که مرحوم آخوند به عنوان قطع موضوعی ذکر کرده است یعنی قطع موضوعی تمام الموضوع بما هو طریق و بما هو صفة هر دو قسم جزو قطع موضوعی صفتی از نظر شیخ است.

این اشکال در کلام دیگران هم رخ داده است حتی آقای صدر هم که مانند ما کلام آخوند را مطرح کرده اند مرتکب این اشتباه شده اند.

ما گفتیم قطع یا طریق است و اصلا در موضوع اخذ نمی شود و گفتیم عامه موارد در شریعت این گونه است و یا اینکه قطع در موضوع اخذ شده است. البته باید توجه کرد صرف اخذ قطع در موضوع به معنای قطع موضوعی نیست بلکه ممکن است قطع طریقی باشد و علم و قطع مشیر استعمال شده باشد. مثلا اگر گفت اذا علمت بخمر حرم علیک معنایش قطع موضوعی نیست بلکه ممکن است منظور این باشد که هر کجا خمر محقق شد حرام است. پس این گونه نیست که هر کجا در موضوع حکم علم و قطع اخذ شد قطع موضوعی باشد. قطع موضوعی یعنی آنجایی که علم دخیل در موضوع حکم است. و اخذ قطع در ظاهر دلیل در موضوع به معنای دخالت آن در موضوع الحکم نیست بلکه ممکن است عنوان مشیر باشد.

اما راه تشخیص چیست؟ آیا اصل این است که آنچه در لسان دلیل آمده قطع موضوعی است؟

ممکن است بگوییم اصل این است که آنچه در لسان دلیل آمده است عنوان مشیر است. ما می گوییم اصل این است که هر آنچه در لسان دلیل آمده است دخیل در موضوع است مگر مواردی که استثناء شده است و از جمله علم و قطع است که ظهور علم و قطعی که در لسان دلیل آمده است در مشیریت و طریقیت است نه در موضوعیت مانند رجل که اگر در لسان دلیل اخذ شد به معنای موضوعیت داشتن مرد بودن نیست.

بحث در اقسام قطع موضوعی بود. بعد از آنکه گفتیم قطع منقسم به طریقی و موضوعی است مرحوم آخوند قطع موضوعی را به چهار قسم تقسیم کردند به این بیان که یا قطع تمام موضوع حکم است که حتی در فرض عدم مطابقت قطع با واقع موضوع حکم محقق است و واقع مدخلیتی در حکم ندارد و یا اینکه قطع جزء موضوع حکم است و جزء دیگر واقع است. و در هر دو صورت قطع یا به لحاظ طریقیت و کاشفیت و مرآتیت ملحوظ در موضوع است و یا به لحاظ صفت بودنش که این نیز خود دو قسم دارد و گاهی به لحاظ صفت قاطع بودن موضوع است و گاهی به لحاظ صفت مقطوع بودن موضوع است.

این تقسیم هم در کلام شیخ و هم در کلام آخوند به اعتراضات عدیده ای مورد اشکال واقع شده است. مرحوم آخوند برای این تقسیم وجه یا بیانی ذکر نکرده است. قطع صفتی در مقابل قطع طریقی است اما مرحوم آخوند تقسیم قطع به قطع طریقی و قطع صفتی که در کلام شیخ آمده است را مستدل کرده است. ظاهرا تقسیم خودشان را که قطع تمام موضوع باشد یا جزء موضوع باشد را بدیهی و بی نیاز از برهان می دانند.

یکی دیگر از مثال های قطعی که تمام موضوع است بحث شهادت است یعنی موضوع جواز شهادت فقط و فقط قطع قاطع است و در جواز شهادت واقع اصلا لحاظ نشده است بله نفوذ شهادت بحثی دیگر است اما در جواز شهادت برای فرد قطع او ملاک است. اما نفوذ قطعی که در نفوذ شهادت اخذ شده است به صورت جزء الموضوع است یعنی هم باید واقع باشد هر چند به نحو احتمال و هم باید شهادت قطعی باشد.

اما قسمتی که از شیخ نقل کرده بود که گاهی قطع به لحاظ کاشفیت است و گاهی به لحاظ صفتیت است اشکال شد که کاشفیت قابلیت انفکاک از قطع ندارد پس چطور تفکیک بین این دو ممکن است؟

آخوند جواب داد قطع علاوه بر کاشفیت خودش یک صفت حقیقی در نفس انسان است و آثار مختص به خودش را دارد. و برای شارع ممکن است این صفت را بدون در نظر گرفتن کاشفیتش موضوع قرار دهد.

اما تقسیم آخری که مرحوم آخوند مطرح کردند که قطع صفتی گاهی به لحاظ صفتیت برای قاطع موضوع است و گاهی به عنوان صفت برای مقطوع به موضوع است.

به نظر می رسد مثال برای این تقسیم مساله استصحاب است اگر چه آخوند مثال نزده اند. در دلیل آمده است من کان علی یقین فشک فامض علی یقینه در این جا یقین به حدوث که در جریان استصحاب اخذ شده است به چه لحاظی اخذ شده است؟ به لحاظ اینکه یقین وصف برای آن متیقن است؟ یعنی در حقیقت شارع گفته است آن طهارت متقین را در نظر بگیر یا اینکه به لحاظ اینکه وصفی است برای قاطع موضوع استصحاب قرار داده شده است؟ هر دو ممکن است یعنی شارع می تواند هر دو را لحاظ کند هم می تواند به لحاظ اینکه صفت مقطوع به است موضوع استصحاب قرار بدهد و هم به لحاظ اینکه صفت قاطع است موضوع قرار بدهد. هر دو ممکن است.

مرحوم شیخ که در جریان استصحاب تفصیل داده اند بین شک در مقتضی و شک در رافع ظاهرا موضوع را یقین به لحاظ صفتیت برای مقطوع به در نظر گرفته اند. یعنی اگر چیزی متقین بود و بعد شک شد. و لذا گفته است در موارد شک در مقتضی استصحاب جاری نیست چون عنوان نقض صدق نمی کند چون نقض جایی صدق می کند که برای متیقن اقتضای دوام و استمرار وجود داشته باشد اما در موارد شک در مقتضی نقض صدق نمی کند. چیزی که اصلا اقتضای استمرار ندارد نقض هم ندارد و لذا استصحاب در موارد شک در مقتضی جاری نیست. اما مرحوم آخوند ظاهرا می گوید یقین در استصحاب به لحاظ وصف برای قاطع در موضوع اخذ شده است. یعنی کسی که شاک است مانند کسی است که یقین دارد تفاوتی ندارد شک شما در مقتضی باشد یا در رافع چون در هر دو صورت یقین استحکام و استمرار دارد و عمل به شک نقض آن یقین است و دلیل می گوید نباید آن را نقض کنید. و لذا آخوند و اغلب متاخرین قائلند که استصحاب هم در شک در مقتضی جاری است و هم در شک در رافع جاری است.

بزرگان وقتی به این تقسیم آخوند رسیده اند یا از کنار آن رد شده اند یا به ایشان اشکال کرده اند که این تقسیم جا ندارد. مثلا مرحوم آقای تبریزی می گوید یقینی که به نحو صفتی در موضوع اخذ شده است بما هو صفة للقاطع درست است اما بما هو صفة للمقطوع به جا ندارد. چون اگر شما این حرف را بزنید یعنی واقعیتی را تصور کرده اید که آن واقعیت متصف به مقطوع بودن است و این با اخذ یقین بما هو صفة منافات دارد بلکه یعنی قطع به نحو کاشف و طریق اخذ شده است. لحاظ قطع بما هو صفة للقاطع ملازم است با در نظر نگرفتن واقع اما اگر گفتید صفة للمقطوع به یعنی واقع را در نظر گرفتید و در نظر گرفتن واقع با اخذ یقین بما هو صفة منافات دارد. مرجع قطع موضوعی صفتی بما هو صفة للمقطوع به به قطع موضوعی طریقی است. و لذا قطع صفتی فقط یک قسم بیشتر نداریم و آن هم بما هو صفة للواقع است.

این اشکال در کلام ایشان و غیر از ایشان به مرحوم آخوند ذکر شده است.

به نظر می رسد این اشکال وارد نیست چون این بزرگواران فرض کرده اند که قطع صفتی حتما باید مطابق با واقع نباشد و لذا اگر گفتید قطع بما هو صفة للمقطوع به منافات با آن دارد در حالی که قطع صفتی به این معنا نیست. قطع صفتی یعنی لازم نیست واقعیت در کنار آن باشد اما نه اینکه واقعیت هیچ گاه در کنارش نیست. قطع صفتی قطعی است که یا واقعیت در کنار آن الغاء شود و یا اینکه تحفظ بر واقع شود و علاوه بر تحفظ واقع چیز دیگری در کنار آن باشد. یعنی علاوه بر کاشفیت که شارع در نظر گرفته است چیز دیگری هم در نظر گرفته است و آن اینکه صفت است. و لذا این طور نیست که در قطع صفتی الا و لابد باید قطع کاشف نباشد.

و ثانیا آن جوابی که به مرحوم نایینی و خویی در اشکال به اصل تقسیم آخوند داده اند در اینجا هم قابل ذکر است.

بحث در حرمت تجری بود. که بر اساس حکم عقل به ممنوعیت هتک مولی قائل به استحقاق عقوبت بر تجری شدیم. و بحث به این رسید که آیا تجری شرعا هم حرام است یا اینکه حرمت شرعی ندارد؟

یک بیان برای اثبات حرمت شرعی تجری نصوص و روایاتی بود که بیان شد و گفتیم این نصوص قاصر از اثبات تحریم تجری است.

دو بیان دیگر در کلمات تقریر شده است که مجموعا سه بیان می شوند

بیان دوم در کلمات مرحوم نایینی آمده است البته مختار ایشان نیست بلکه به مرحوم صاحب ذخیره این را نسبت می دهند. حاصل این بیان این است که خطابات تکالیف هر چند به صورت ظاهری متعلق به امور واقعی هستند اما عقل اقتضاء می کند از ظهور این خطابات رفع ید شود و خطابات بر خلاف ظاهر توجیه شوند. اگر نهی از شرب خمر شده است ظاهر بدوی خطاب این است که خمر واقعی مورد نهی است ولی عقل حکم می کند به اینکه از امری که اعتقاد به خمریت آن دارید نهی شده است. پس در مثل لا تشرب الخمر نهی از خمر نیست بلکه نهی از ما تعتقد بخمریته است. چه اعتقاد موافق با واقع و چه قطع مخالف واقع.

معانی اعتقادی متعلق احکام است نه معانی نفس الامری. دلیل ایشان این است که تکالیف حتما باید به امری که در حیطه اختیار است تعلق بگیرد و تکالیف نمی تواند به امر خارج از اختیار تعلق بگیرد. مقدمه دیگر این است که اراده و اختیار اشخاص به واقعیات تعلق نمی گیرد بلکه متعلق اراده و اختیار اشخاص اموری است که در ناحیه تصور آنها شکل می گیرد. شخص وقتی آب می خورد اراده او به آب خارجی تعلق نمی گیرد بلکه به آنچه معتقد است آب است تعلق می گیرد حال واقعا آب باشد یا نباشد.

زیرا خارج تحت اختیار شخص نیست و آنچه تحت اختیار ملکف است فقط اموری است که جزو معتقدات او است. اگر شارع مطابقت با واقع را شرط در حکم بداند یعنی حکمش را مقید به امری خارج از اختیار کرده است. و این معقول نیست پس اگر ظاهر خطابات این باشد که حکم بر روی واقع رفته است عقل حکم می کند که منظور از خطابات یعنی حکم بر روی معتقد مکلف رفته است و بعد می فرمایند شاید برهانی که به صاحب ذخیره نسبت می دهند همین است. که ایشان گفته است اگر دو نفر معتقد به خمریت دو چیز باشند که یکی در حقیقت خمر است و دیگری در واقع خمر نیست و هر دو این مایعات را خوردند یا باید بگوییم هر دو مستحق عقابند که مطلوب ما ست.

و الا یا باید بگویید هیچ کدام مستحق عقوبت نیستند که قطعا باطل است یا اینکه بگویید متجری مستحق عقاب است و آنکه خمر خورده است مستحق عقاب نیست این هم یقینا نیست. و اگر بگویید آنکه قطعش مطابق با واقع بود عقاب می شود و متجری عقاب نمی شود یعنی عقاب را منوط به امری خارج از اختیار کرده ایم و این باطل است چون معنایش این است که مطابقت قطع با واقع دخیل در استحقاق عقوبت است و این غیر معقول است.

مرحوم نایینی می گوید منظور ایشان همین بیانی است که ما گفتیم.

جوابی که در مقابل این ادعا می شود بیان کرد این است که منوط کردن استحقاق عقوبت بر مطابقت قطع با واقع امر محال و قبیحی نیست. معنای این جمله این است که در غیر این مورد عقوبت نیست. معنای محدود کردن عقوبت به موارد مطابقت قطع با واقع این است که در غیر این مورد تکلیف و عقوبت نیست و نفی تکلیف و عقوبت به خاطر غیر اختیاری بودن امری که قبح ندارد. وجود تکلیف و استحقاق عقوبت را محدود به امر خارج از اختیار کردن قبیح است نه عدم تکلیف و عدم استحقاق عقوبت را. این حرف مغالطه است بین ثبوت تکلیف به خاطر امر خارج از اختیار یا عدم تکلیف به خاطر امر خارج از تکلیف. ما می گوییم در موارد عصیان تکلیف هست و فعل در اختیار او است و می تواند انجام ندهد اما جایی که قطعش مخالف با واقع است عقوبت نمی شود چون تکلیف نیست و قطعش مخالف با واقع است نبود تکلیف به خاطر امری خارج از اختیار است.

مولی ممکن است حکمش را مختص به مردها بکند و زن ها حکم نداشته باشند آیا این عمل قبیح است؟ در اینجا ثبوت تکلیف منوط به امر غیر اختیاری نشده است بلکه عدم تکلیف منوط به امر غیر اختیاری است.

این جواب را کسانی دیگر نیز دارند مثل مرحوم آقای صدر که می گوید این خلط بین شرایط واجب و شرایط وجوب است. شرایط وجوب می تواند خارج از اختیار مکلف باشد و شرایط واجب است که نمی تواند خارج از اختیار باشد.

پس تقریر مرحوم نایینی که خطابات شامل موارد تجری می شود اشتباه است و خطابات شامل موارد تجری نیست.

بیان سوم ادعای ملازمه است بر اساس قانون ملازمه کل ما حکم به العقل حکم به الشرع. ما که پذیرفته ایم عقل حکم به استحقاق عقوبت می کند پس شارع هم باید حکم به حرمت تجری داشته باشد.

در مقابل شش بیان برای عدم حرمت تجری بلکه محال بودن حرمت تجری ذکر شده است.

1. بیان اول که می گوید حرمت تجری ممتنع است این است که اگر تجری حرام باشد یعنی شرعا تکلیف است و حرمت جایی معقول است که قابل وصول به مکلف باشد تکلیفی که قابل وصول به مکلف نباشد اصلا معقول نیست چون تکلیف به داعی انبعاث مکلف است و انبعاث در جایی معنا دارد که وصول ممکن باشد. اما در تجری تکلیف قابل وصول نیست چون وصول تکلیف به این است که هم علم به صغری داشته باشد و هم علم به کبری داشته باشد پس مکلف باید بداند که متجری است تا کبری در حق او محقق شود و صرف علم او به متجری بودن خودش مساوی است با از بین رفتن موضوع تجری.

دو جواب به این تقریر داده شده است. اول اینکه گفتیم تجری اختصاصی به قطع ندارد بلکه تجری در موارد علم اجمالی یا امارات هم تجری جاری است و در موارد احتمال منجز مثل شبهات قبل از فحص فرد توجه به متجری بودن خودش دارد اما با این حال موضوع هنوز از بین نرفته است. و اگر شارع بخواهد جعل حرمت کند هم کبری قابل وصول است و هم صغری قابل وصول است.

دوم اینکه چه کسی گفته است تکلیف باید به عنوانش واصل به مکلف بشود؟ همین که تکلیف و لو به ملازمش واصل به مکلف شود کافی است برای صحت جعل تکلیف. در اینجا حکم بر روی ما یعتقد حرمته رفته است یعنی حکم بر روی قاطع به حکم رفته است که ملازم با تجری هم هست و تجری از مصادیق آن جامع است و همین مقدار برای وصول تکلیف کافی است.

2. جعل حرمت تجری لغو است. چون تکلیفی که گفت است شرب خمر حرام است کافی است و لازم نیست شارع بگوید اقدام بر ما تعتقد خمریته هم حرام است. چون خود خطاب لا تشرب الخمر یا رادع است و لو در خیال این فرد که معتقد است این مایع خمر است که دیگر نیازی به جعل خطاب دیگر ندارد و جعل دوم لغو است و اگر رادع نباشد هم جعل خطاب دیگر اثری ندارد و جعل آن لغو خواهد بود.

جواب به این بیان این است که اولا بحث ما فقط در قطع نیست بلکه در مثل علم اجمالی هم جاری است و ممکن است نهی از شرب خمر رادع مکلف نباشد اما ممکن است اگر دو تکلیف باشد منصرف از انجام شود. در قطع چون مکلف خودش را متجری نمی داند نمی تواند دو تکلیف به او متوجه باشد اما در علم اجمالی می تواند چون علم به تجری خودش دارد.

3. حرمت تجری معقول نیست چون اگر شارع نهی از تجری کند فرض این است که عقل حکم به ممنوعیت تجری کرده است اگر شارع هم نهی کند لغو خواهد بود. چون اگر شارع نهی کند ارزش آن به پشتوانه عقلی آن است که باید از شارع اطاعت کرد. اگر حکم عقل کافی باشد همین حکمش به حرمت تجری کافی است و اگر حکم عقل کافی نباشد حکم شارع هم ارزشی ندارد چون حکم شارع هم به پشتوانه حکم عقل است.

همان جواب قبل در این بیان هم جاری است که اگر دو تکلیف در بین باشد ممکن است مکلف رادع شود.

4. انکار قاعده ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع. که خود این انکار ملازمه سه بیان دارد.

بیان اول بیان مرحوم آقای صدر است که تفصیل آن محول به مقام دیگری است. و حق این است که بیان ایشان نا تمام است.

5. بیان دوم کلام مرحوم اصفهانی است که می گوید ملازمه را قبول نداریم چون موضوع حکم عقل را قبول نداریم. بلکه اینجا بنای عقلایی و آرای محموده است و بین این و حکم شرع ملازمه نیست. و قبلا بطلان این حرف گذشت.

6. بیان مرحوم آقای خویی که می گوید قاعده ملازمه در جایی جاری است که حکم عقل در سلسله اسباب و علل تکالیف باشد.

اما حکم عقل در سلسله معالیل احکام اگر چه عقل حکم دارد اما شارع حکمی نمی کند و اگر حکم هم کند حکم شارع ارشادی است. مثل حکم عقل به لزوم اطاعت از شارع.

به نظر ما این کلام ایشان نا تمام است. چون حکم عقل به حرمت تجری در سلسله علل است نه معالیل. جایی که عقل حکم به چیزی کند و ملاکی ورای آن وجود نداشته باشد شارع حکمی نمی کند اما جایی که ملاک متفاوت باشد ملازمه معنا ندارد. عقل در تجری حکم به حرمت می کند حتی اگر خمر واقعی هم نباشد پس موضوع حکم عقل ما تعتقد حرمته است که در عرض موضوع حکم شارع است نه در طول موضوع حکم شارع.

پس حکم عقل به حرمت تجری در ناحیه علل احکام است و لذا قاعده ملازمه تمام است.

پس به خاطر قاعده ملازمه ما قائل به حرمت شرعی تجری هستیم.