بحث در کلام مرحوم روحانی بود. ایشان تفصیلی در حجیت قطع داده اند. ایشان می گویند متابعت از قطع حکم عقلی است و ذاتی قطع است اما اینکه اگر با قطع مخالفت شد عبد مستحق عقوبت است یک امر عقلی نیست بلکه یک امر شرعی است.

نسبت به اینکه متابعت از قطع عقلی است ایشان با مرحوم اصفهانی مخالف است چرا که مرحوم اصفهانی وجوب متابعت از قطع را عقلایی دانست. ایشان به مرحوم اصفهانی اشکال کردند که اگر بپذیریم وجوب متابعت قطع بر اساس حکم عقلاء است باید حکم ابتدایی بدون ابتناء بر ادراک باشد و این محال است. چرا که اگر حکم مبتنی بر ادراک باشد لا محاله به حکم عقلی بخواهد گشت. و یقینا مرحوم اصفهانی نیز حکم به وجوب متابعت قطع را مبتنی بر ادراک می دانند و مبتنی بر مصلحت می دانند. آن منشا یا امری واقعی است یا امری اعتباری است. اگر امر واقعی باشد مطلوب ما حاصل است و اگر امر اعتباری باشد به منشا آن نقل کلام می کنیم و کذلک ...

ما چند اشکال به کلام مرحوم روحانی داریم. اولا بنابر اینکه هر امر اعتباری اگر بنا باشد به امر عقلی برگردد و گرنه تسلسل پیش می آید پس ما هیچ امر اعتباری نخواهیم داشت چرا که عقلا حتما کارشان را بر اساس نکته و مصلحتی انجام می دهند. هیچ کدام از احکام مبتنی بر بنای عقلا ارتجالی نیست. اگر ابتناء بر ملاک و مصلحت منشا واقعی بودن حکم می شود و دیگر اعتباری نباشد پس هر کجا عقلا بنایی داشته باشند چون به امر واقعی بر می گردد شارع نمی تواند از آن ردع کند.

ثانیا ما نیز قبول داریم احکام عقلایی بر اساس نکته و مصلحت است اما معنایش این نیست که حتما شریعت باید از آن مصالح و نکات تبعیت کند. حجیت خبر که در بنای عقلا وجود دارد بر اساس نکته ای است اما اینکه شارع هم مجبور است از آن نکته تبعیت کند امری غیر قابل التزام است. شارع ممکن است به خاطر تشیخص خودش آن نکته و مصلحت را وافی به آن مقصود نبیند و لذا از آن متابعت نکند. این گونه نیست که اگر بنا باشد حکم عقلا ارتجالی نباشد حتما باید شارع هم از ملاک و مصلحت آن تبعیت کند. هر واقعیتی معنایش این نیست که صلاحیت برای حکم دارد. چه بسا که آن مصلحت برای حکم عقلا مبتلا به معارض باشد.

و ثالثا بر فرض که امور واقعی معارض نداشته باشند اما اینکه مصالح واقعی هست دلیل نمی شود که حکم براساس آنها هم واقعی باشد. احکام شارع همگی بر اساس مصالح واقعی است اما این دلیل نمی شود که احکام شارع همه واقعی باشند. احکام همه تابع اعتبار شارع هستند.

اما بخش دوم کلام مرحوم روحانی که استحقاق عقوبت را عقلی نمی دانند. ایشان می فرمایند استحقاق عقوبت حتما باید به خاطر غرضی تصور شود. آن غرض یا رادعیت و اجبار مردم به تبعیت است یا به خاطر تشفی است.

تشفی در حق خداوند محال است. و رادعیت هم در مورد عقوبت خداوند جا ندارد. چون عقاب در عالم آخرت است و در عالم آخرت تکلیفی وجود ندارد که تبعیت از آن لازم باشد. ولی چون عقوبت به نقل ثابت شده است مجبوریم به سه بیان توجیه کنیم.

1. عقوبت اثر تکوینی گناه است و از باب تجسم اعمال است. تاثیر گناه در عقوبت تکوینی است.

2. مصلحت نوعیه اخرت اقتضا می کند گناه کار در دنیا در آخرت عقوبت شود.

3. از باب تکمیل نفس عقوبت می شود.

و بعد می فرمایند از همین جا روشن می شود که از نظر ما برائت عقلی و قاعده قبح عقاب بلا بیان صحیح نیست چون عقل در مورد عقاب هیچ حکمی ندارد تا بخواهد نفی حکم کند.

و برائت منحصرا تابع نقل و قرار داد شریعت است.

ما جواب دادیم که استحقاق عقوبت ممکن است عقلی نباشد اما عدم استحقاق عقوبت یک امر عقلی است. عقل درک می کند کسی که گناه نکرده است نباید عقاب شود. هیچ تلازمی بین این دو نیست که اگر استحقاق عقوبت را عقلی ندانستیم عدم استحقاق هم عقلی نباشد.

پس لازمه نفی عقلی بودن استحقاق عقوبت نفی قاعده قبح بلا بیان نیست. بله اگر کسی از باب حق الطاعة ملتزم شود بحث دیگری است.

اشکال بعد این است که این که شما می فرمایید استحقاق عقوبت نمی تواند عقلی باشد چون یا به خاطر رادعیت است یا به خاطر تشفی است.

اشکال این است که عقوبت منحصر در عقوبت اخروی نیست بلکه بعضی عقوبت ها دنیوی هستند. مثل حدود و تعزیرات و ...

ثانیا همان عقوبت در آخرت رادعیت و اجبار به تبعیت را در این دنیا در پی دارد. همان عقوبت در آخرت باعث می شود که عبد در این دنیا تحریک به تبعیت از شارع و انجام اعمال دینی بشود.

ثالثا عقوبت برای تشفی قلوب مومنین است. تشفی در حق خداوند جا ندارد اما در حق مومنین که جا دارد و لذا عقوبت گناه کاران باعث تشفی دل مومنین می شود.

پس به نظر ما اگر چه کلام اصفهانی نا تمام بود اما کلام آقای روحانی نیز نا تمام است.

مرحوم تبریزی فرموده است ردع از عمل به قطع ممکن است و مرحوم سید یزدی هم قطع را حجت ذاتی نمی داند. که خواهد آمد ان شاء الله.

بحث در نقد کلام مرحوم اصفهانی بود. ایشان حسن و قبح عقلی را به طور کلی منکر شد و این موارد را از قضایای مشهوره ای که تطابق آرای عقلا بر آنها هست دانست.

ثمره را دیروز ذکر کردیم که طبق این مبنا کلام اخباریین مجال پیدا می کند و باید برای آن جوابی پیدا کرد.

ثمره دیگر در بحث شبهات شک در تکلیف است چه شک بدوی و چه شک در مثل اقل و اکثر ارتباطی. مرحوم آخوند در بحث اقل و اکثر ارتباطی می فرماید برائت عقلی جا ندارد و برائت شرعی جا دارد. اما مشهور برائت عقلی را جاری می دانند. آخوند نیز در سایر موارد برائت عقلی را جاری می داند. اما طبق مبنای مرحوم اصفهانی برائت عقلی به طور کلی مشکل می شود چون طبق نظر ایشان برائت عقلی که قبح عقاب بلا بیان است قابل ردع است و برائت عقلی بخشی از تحسین و تقبیح عقلی است. بر اساس حرفی که اخباریین گفته اند که ان دین الله لایصاب بالعقول برائت عقلی معتبر نیست در شبهات شک در تکلیف حکم به احتیاط باید کرد. اگر ادله برائت شرعی مشکل داشته باشد که تعدادی از آنها مشکل دارد طبق مسلک مرحوم اصفهانی التزام به برائت در موارد شک در تکلیف باید احتیاط کرد.

عرض ما به مرحوم اصفهانی این بود که شما حسن و قبح عقلی را انکار کردید چون گفتید به هیچ کدام از ضروریات شش گانه بر نمی گردد. ما گفتیم حکم عقل به حسن و قبح و از جمله وجوب متابعت قطع که به همان بر می گردد از اولیات است. یعنی از قضایایی است که تصور موضوع و محمول برای حکم کافی است و نیاز به تصور چیزی خارج از موضوع و حکم ندارد و نیازی هم به اقامه برهان ندارد. ممکن است بتوان بر آن اقامه برهان کرد اما احتیاجی به آن نیست.

ایشان گفت وجوب متابعت قطع ذاتی قطع نیست و همین طور قبح ظلم ذاتی آن نیست به معنای ذاتی باب برهان که یعنی احتیاجی به تصور چیزی غیر از ذات نداشته باشد. اما به نظر ما حسن و قبح ذاتی عدل و ظلم است یعنی برای حکم به قبح ظلم تصور آن کافی است. احتیاجی به تصور چیزی غیر از آن نیست و لذا ذاتی باب برهان است.

ایشان خلط بین برخی امور تشریعی و تکوینی کرده است. گفته است چون ما امکان را از ذات ماهیت انسان استفاده می کنیم اما قبح را از ذات تصرف در مال غیر استفاده نمی کنیم پس قبح ذاتی ظلم نیست. جواب این است که تصرف که ظلم نیست تصرف گاهی عین عدل است. تصرف مضر به غیر ظلم است و قبح ذاتی آن است.

ملا عبدالرزاق لاهیجی که از شاگردان ملاصدرا است و داماد ایشان هم بوده است در کتاب سرمایه ایمان که کتابی کلامی است در بحث عدل وقتی نزاع بین اشعری و غیر اشعری را مطرح می کند به تناسب عباراتی دارد که مشیر به این است که حسن و قبح ممکن است مورد تردید واقع شود و بعد آن را جواب می دهند و می گوید حق مذهب اول است چه حسن بعضی افعال ضروری است مانند عدل و صدق و هم چنین قبح بعضی مانند ظلم و کذب و عقل در این هر دو حکم محتاج نیست به شرح و لذا متفقند در این احکام اهل ملل و غیر اهل ملل و این مذهب در نهایت ظهور است و غایتش دو اشکال عظیم در اینجا مطرح است

یکی از آن اشکالاتی که ایشان مطرح می کند این است که حسن و قبح به سه معنا ست یکی به معنای موافقت و مخالفت با حکمت و یکی به معنای کمال و نقص و یکی هم به معنای استحقاق عقاب و ثواب. و بعد می فرمایند اول و دوم را همه قبول دارند اما حسن و قبح به معنای استحقاق عقاب و ثواب محل نزاع است.

حسن و قبح در احکام الله که به معنای استحقاق عقاب و ثواب است و این محل نزاع است لیکن عقلی بودنش مسلم نیست.

که همین حرف مرحوم اصفهانی است.

و بعد ایشان در مقام جواب می گوید اصلا موافق حکمت بودن و کمال بودن جز استحقاق ثواب و عقاب معنا ندارد.

و اشکال دوم که مطرح می کنند این جهت است که قضیه حسن و قبح از قضایای عقلی نیست چون در کلمات حکماء این را از مقبولات عامه شمرده اند که همان است که مرحوم اصفهانی ادعا می کرد که بر اساس حکمت و مصلحت این دو حکم شکل گرفته اند و از مشهورات هستند.

و بعد جواب می دهند که حاصل آن این است که منافات ندارد مشهور بودن این امور با برهانی بودن آنها. این که حکماء حسن و قبح را از مشهورات می دانند منافات ندارد که آن را برهانی بدانند. چون مشهورات دو قسمند قضایای بدیهی و قضایای نظری. و قضایای بدیهی علاوه بر برهانی بودن از مشهورات هم هستند.

و بعد می گویند یک اشکال در مقام باقی است که وقتی از مشهورات عامه باشد از کجا که از بدیهیات است شاید از مسائل نظری باشد.

عبارت ایشان این است: بلی در این صورت که مصلحت و مفسده عامه در قضایای مذکور مدخلی داشته باشد منع دلالت اتفاق عقلا بر آن بر ضروری بودن آن خالی از صورتی نیست.

و جواب ایشان این است که بر فرض که بر اساس مصلحت هم می تواند این حکم باشد اما کسانی از عوام که اصلا مصلحت و مفسده در ذهنشان نیست این حکم را قبول دارند و اذعان به آن دارند و این نشان می دهد که این حکم بر اساس مصلحت و مفسده صرف نیست.

جوابش آن است که لیکن معلوم است که قبول عقول عقلا مر آن قضایا را نه از باب مصلحت و مفسده است چون هر کس رجوع کند به خود داند که با قطع نظر از مصلحت و مفسده حاکم به آن احکام است لهذا احکام مذکوره از جماعتی که عارف به مصالح و مفاسد نباشند یا غافل از آن باشد لا محاله صادر باشد...

ضمیمه ای را ما به کلام اضافه می کنیم و آن اینکه آقای روحانی عقلی بودن حسن و قبح را به معنای وجوب متابعت را می پذیرد اما استحقاق عقوبت را عقلی نمی داند. و لذا می گوید اطاعت بر شما واجب است اما اگر اطاعت نکردید مستحق عقوبت هستید با عقل قابل درست کردن نیست و باید بر اساس نقل آن را گفت.

چون عقوبت یا به خاطر مجبور شدن بر انجام کار است که در آخرت جای تکلیف نیست و یا به خاطر تشفی است که در خداوند تشفی معنا ندارد.

بحث در تبیین کلام مرحوم اصفهانی در انکار عقلی بودن حسن و قبح و منجزیت قطع بر اساس حسن و قبح بود. محصل کلام ایشان این بود که عقل مجالی برای حکم به حسن و قبح در مسائل ندارد چرا که عقلی بودن احکام فقط در قضایای برهانی معنا دارد و قضایای برهانی تا وقتی منتهی به ضروریات شش گانه نشود برهانی نیستند و حسن و قبح به هیچ کدام از ضروریات شش گانه بر نمی گردد و لذا حسن و قبح امری جعلی است که تابع قرار داد عقلاء است و لذا منجزیت قطع هم تابع بنای عقلاء است و امری جعلی است و لذا برای شارع امکان دارد منع از منجزیت قطع کند و خودش روش مستقلی در پیش بگیرد. شان حجیت قطع شان حجیت خبر واحد است که اعتبار آن دائر مدار عدم ردع از طرف شارع است.

این مساله آثار مهمی در پی دارد از جمله اینکه عده ای از اخباریین تصریح کرده اند که قطع حاصل از غیر کتاب و سنت نمی تواند مبنای عمل باشد و حجت نیست بر اساس همین حرف مرحوم اصفهانی معنا و توجیه پیدا می کند.

مثل مرحوم آخوند که قائل به حجیت ذاتی قطع هستند می گویند شارع نمی تواند مانع از حجیت قطع بشود و قطع در هر صورت حجیت است حتی قطع قطاع حجت است حجیت را شارع به قطع نداده است که بتواند از آن بگیرد.

اما طبق مرحوم اصفهانی شارع می تواند از عمل به قطع منع کند. حجیت قطع از قضایای مشهوره است که آرای عقلا بر آن تطابق دارد و جزو آرای محموده عقلا برای حفظ نظام و بقای نوع است.

ما عرض کردیم ضروریات شش گانه ای که در منطق آمده است به چهار چیز بر می گردد که عبارتند از اولیات و فطریات و وجدانیات و حدسیات

هر چه غیر از این چهار تا به حدسیات بر می گردد مثلا متواترات که به حدسیات بر می گردد همان طور مشاهدات و تجربیات هم از حدسیات است. یعنی همه این موارد قطع بر اساس حدس پیدا می شود. پس پیدایش قطع بر اساس حدس مناشئ مختلفی دارد مثل اینکه از تجربیات باشد یا از مشاهدات باشد یا متواترات باشد.

مرحوم آقای صدر خواسته اند اقدام به ابتکاری کنند و می گویند حصول قطع بر اساس قضایایی که بر اساس مشاهده و تجربیات است طبق منطق ارسطویی ممکن نیست. یعنی طبق منطق ارسطو نمی توان اثبات کرد از تجربه قطع حاصل می شود. بلکه طبق منطق ارسطو تجربه باعث قوت احتمال و ظن و حداکثر اطمینان خواهد بود ولی قطع آور نخواهد بود.

ایشان می فرمایند حصول قطع بر اساس تجربه را در منطق ارسطو باید بر اساس استقراء اثبات کرد و استقراء بر اساس حساب احتمالات منشا قطع می تواند باشد. اما باید توجه کرد که احتمال خلاف هیچ گاه منتفی نمی شود. هر چقدر موارد بیشتری ضمیمه شود احتمال مخالف ضعیف تر می شود اما هیچ گاه احتمال مخالف به طور کامل از بین نمی رود و منتفی نمی شود. پس بر اساس منطق ارسطویی نمی توان حصول قطع بر اساس حدسیات و متواترات و مشاهدات و تجربیات را اثبات کرد.

ایشان می فرمایند تا زمان ما این مشکل حل نشده باقی مانده است. بعد در صدد حل بر آمده اند. ایشان می گوید خداوند در نفس انسان قوه ای قرار داده است که اگر درجه احتمال به یک حد از ضعف رسید نفس انسان قدرت بر حذف آن احتمال دارد. و اینکه بگوید این احتمال دیگر نیست نه اینکه نادیده بگیرد بلکه نفی می کند. نفی وجود آن احتمال در نفس می کند. و نفس انشاء می کند نفی وجود آن احتمال را در خودش.

البته به نظر ما این همان نادیده گرفتن احتمال است. یعنی همان عدم اعتنا به آن احتمال است. البته ممکن است این گونه توضیح بدهیم که درست است که احتمال بر اساس حساب احتمال منتفی نمی شود اما احتمال متقوم به نفس انسان است و اگر نفس انسان نبود احتمالی هم نبود و نفس انسان قدرت نفی این احتمال ضعیف را در خودش دارد. یعنی نفس این احتمال را در خودش نفی می کند.

اما نسبت به کلام مرحوم اصفهانی که گفتند تاثیر قطع در وجوب متابعت و در استحقاق مدح و ذم جعلی و عقلایی است و عقلی نیست.

یکی از ضروریات اولیات است که خود مرحوم اصفهانی هم قبول دارند که جزو ضروریات است. ایشان گفتند وجوب متابعت از قطع از ضروریات اولیه نیست چون در اولیات اختلاف واقع نمی شود ولی در این مساله عقلا اختلاف دارند پس از اولیات نیست و به تبع ذاتی باب برهان هم نیست.

اما ما عرض می کنیم در قضایای اولیه باید تصور طرفین برای جزم به حکم کافی باشد اما اگر کسی آمد تشکیک در آن کرد این دلیل نمی شود که قضیه اولیه نباشد. و الا هیچ قضیه قطعی در دنیا پیدا نمی شود چون در تمام مسائل اولیه بالاخره یک فرد از عقلا پیدا می شود که تشکیک در آن کند هر چند آن فرد سوفسطایی باشد.

به نظر ما این قضیه از اولیات است یعنی صرف تصور طرفین برای جزم به حکم کافی است و در مورد حسن و قبح عدل و ظلم هم همین را می گوییم. یعنی صرف تصرف عدل و حسن برای حکم به آن کافی است. و صرف تصرف ظلم و قبح برای حکم به آن کافی است. برای حکم به قبح ضرب یتیم صرف تصور هر دو طرف کافی است و احتیاج به هیچ چیز دیگری ندارد. و اگر شرعی هم نبود و عقلایی هم نبودند باز هم عقل حکم به این می کرد.