حدیث حل - توجیه تطبیقات مذکور در حدیث

بحث در توجیه تطبیقات مذکور در ذیل روایت مسعدة بود. چند توجیه را نقل کردیم که بعضی از آنها به کلی دلالت حدیث بر برائت را حتی در شبهات موضوعیه نفی می‌کردند.

اما ما دو توجیه ذکر کردیم که با در نظر گرفتن آنها تطبیقات مذکور نیز توجیه می‌شد و روایت دال بر برائت بود.

توجیه اول این بود که مفاد این روایت اصل برائت است و در تطبیقات مذکور در ذیل روایت هم اصل برائت جاری است. اما جریان اصل برائت در این موارد موقوف است بر عدم جریان اصل حاکم بر برائت که عدم جریان اصل حاکم در این موارد مستند به وجود اصول و قواعد دیگری مثل قاعده ید و ... می‌باشد. عدم اصل حاکم در اینجا مستند به اصل برائت نیست بلکه مستند به اصل دیگری است که اگر آن اصل نبود اصل حاکم مانع از جریان اصل برائت می‌شد.

لباسی که نمی‌دانیم ملک مشتری هست یا نیست مقتضای اصل برائت جواز معامله با او می‌باشد اما اصل برائت در جایی جاری است که اصل عدم ملکیت جاری نباشد. و اصل عدم ملکیت جاری نیست چون قاعده ید مانع از جریان آن است.

بنابراین حلیت این معامله و صحت آن مستند به دو اصل است یکی قاعده ید است و دیگری اصل برائت و حلیت است. در روایت هم ذکر نشده است که اگر اصالة الحل نباشد در این موارد حکم به فساد و حرمت می‌شد. مانند اینکه گفته‌اند بینه حجت است معنای این جمله این نیست که اگر بینه نبود حکم به خلاف می‌شد. مثلا اگر بینه اقامه شد بر طهارت اینجا اگر بینه هم نباشد اصل طهارت جاری بود و حکم به طهارت می‌کرد.

و لذا در اینجا اصل برائت و حلیت جاری است هر چند قواعد و اصول متوافق دیگری هم جاری است.

به بیان دیگر اصل برائت از قبیل مقتضی است و اصل حاکم از قبیل مانع است و اگر مانع به هر علتی مرتفع شد مقتضی اثر خودش را خواهد داشت و اثر هم مستند به هر دو خواهد بود.

اصل برائت در عرض قاعده ید است. و لازم نیست ملتزم شویم که متوافقین در رتبه در همه چیز حتی در تقدم بر موارد دیگر با هم مشترک باشند.

توجیه دوم این بود که این اشکال در جایی جاری است که ما تصور کنیم در این موارد حلیت و اباحه مستند به قواعد و اصولی مثل قاعده ید و ... می‌باشد و اگر این قواعد و اصول نبودند حکم به حرمت و لزوم احتیاط می‌شد و لذا اصل برائت نقشی در اینجا ندارد. اما ما این فرض را قبول نداریم و حتی اگر آن اصول و قواعد هم جاری نباشند باز هم حکم به حرمت و لزوم احتیاط نمی‌شد.

در مساله بیع آنچه داریم این است که فروش مال دیگری باطل است نه اینکه فروشنده باید مالک باشد تا با اصل عدم ازلی عدم ملکیت، حکم به فساد شود. لایحل مال امرئ مسلم الا بطیبة نفسه می‌گوید فروش مال دیگری باطل است نه اینکه باید مالک باشد. البته به حسب مقام ثبوت تفاوتی این دو با هم ندارند اما در مقام اثبات به لحاظ مجاری اصول عملیه متفاوتند.

استصحاب عدم ملکیت نمی‌تواند اثبات کند مال دیگری است چون اصل مثبت خواهد بود. و بلکه در این موارد می‌تواند اصل عدم ملکیت غیر، جاری باشد.

لذا اگر قاعده ید هم نباشد باز هم در این موارد حکم به حرمت و لزوم احتیاط نمی‌شد.

و همین طور در مساله عبد که شاید حر بوده است در اینجا لازم نیست عبد بودن را اثبات کنیم بلکه همین که حر بودنش اثبات نشود برای صحت بیع کافی است چون آنچه دلیل دارد عدم جواز بیع حر است نه اینکه باید عبد بودن احراز شود. در اینجا اصل عدم حریت جاری است.

و همین طور در مساله ازدواج که شاید خواهر بوده باشد در اینجا هم حتی اگر اصل عدم رضاع نبود حکم به صحت می‌شد چون آنچه داریم حرمت ازدواج با خواهر است نه اینکه باید عدم خواهر بودنش احراز شود.

بنابراین مدلول روایت اصل برائت است و در این موارد هم منطبق است و به لحاظ تطبیق بر این موارد اشکالی ندارد.

اشکالی که ممکن است بر دلالت این روایت بر اصل برائت وارد باشد این است که این روایت دال بر اصل برائت در شبهات موضوعیه است و نمی‌توان برای شبهات حکمیه به این روایت استناد کرد.

مرحوم اصفهانی فرموده‌اند این روایت دلالت بر اصل برائت در شبهات حکمیه ندارد و مختص به شبهات موضوعیه است چون:

۱. امام علیه السلام فرموده‌اند و ذلک مثل الثوب علیک ... که خود امام روایت را بر شبهات موضوعیه تطبیق کرده‌اند. اشکال نشود که تطبیق بر موارد خاص موجب تخصیص نمی‌شود و خصوصیت مورد مخصص نیست چون اینجا حکم به حلیت که در روایت آمده است مقید به این مثال‌ها ست یعنی مثل اینکه امام فرموده‌اند کل شیء مثل هذه الامور لک حلال ... این مثال‌ها از قبیل تقیید است نه تخصیص.

در این روایت جریان اصل، مقید شده است به امثال این موارد و این مطلب را از و ذلک مثل ... می‌فهمیم که امام علیه السلام فرموده‌اند در مثل این امور حکم به حلیت می‌شود نه اینکه در همه جا حکم به حلیت می‌شود و لا اقل این است که صلاحیت بر قرینیت دارد و نمی‌توان از روایت اطلاق برداشت کرد.

هر چند ممکن است کسی اشکال کند که ظاهر از این عبارت و روایت چنین مطلبی نیست. و ذلک مثل الثوب دلالت ندارد که جریان اصل مقید به این موارد است.

۲. در ذیل روایت آمده است که و الاشیاء‌ کلها علی هذا حتی یستبین غیر ذلک او تقوم به البینة و بینه فقط در شبهات موضوعیه جاری است. و ثبوت حکم متوقف بر بینه نیست بلکه حتی با خبر واحد هم حکم می‌شود.

ممکن است کسی امر سومی را هم به کلام ایشان ضمیمه کند که در روایت آمده است بعینه و اگر روایت ناظر به شبهات حکمیه باشد این جمله معنا ندارد. ما اگر علم اجمالی داشته باشیم هم حکم به حرمت می‌شود. و لذا حکم در موارد علم اجمالی متوقف بر دانستن بعینه نیست.

پس بگوییم حکم مختص به شبهات موضوعیه است و با این بیان سوم باید بگوییم مختص به شبهات موضوعیه علم اجمالی در اطراف غیر محصوره است که به طریق اولی شبهات بدوی را هم شامل است. چون اگر بگوییم شبهات موضوعیه علم اجمالی در اطراف محصور را شامل است باز هم بعینه منافات با حکم علماء‌ به لزوم اجتناب دارد.

اشکال نشود که همین جواب را در شبهات حکمیه هم می‌توان بیان کرد چرا که موارد علم اجمالی در اطراف غیر محصور در شبهات حکمیه در شریعت نداریم یا اگر هم باشد نادر است.

حدیث حل - توجیه تطبیقات مذکور در حدیث

بحث در مفاد حدیث حل در روایت مسعدة بود. و گفتیم این قاعده کلی که در ابتدای روایت ذکر شده است با تطبیقات مذکور در روایت تنافی دارد و این تطبیقات هیچ کدام مجرای اصالة الحل نیستند و هر کدام اصل دیگری دارند و اگر آن اصل نباشد مقتضای قاعده در همه آنها فساد بود.

توجیه اول را خلاف ظاهر روایت دانستیم و گفتیم ظاهر روایت این است که اینها تطبیق همان قاعده مذکور در ابتدای روایت است.

۲. توجیه دوم را مرحوم عراقی ذکر کرده است. ایشان گفته‌اند اینها تطبیقات همان کبری هستند. اینجا جمله‌ای خبری است که حاکی از تعدادی از اصول و قواعدی است که مقتضی حل هستند. یعنی به جای اینکه امام قاعده ید را بگویند و استصحاب عدم ازلی را بگویند و ... با یک تعبیر جامع گفته‌اند که در این موارد حلیت هست. بنابراین امام در این روایت انشاء حکم نمی‌کنند و اصالة الحل را پایه گذاری نمی‌کنند بلکه خبر از مجموعی از قواعد در شریعت می‌دهند که مقتضای آنها حل است.

بر این اساس روایت دلالت بر برائت حتی در موارد شبهات موضوعیه هم نخواهد داشت چون روایت در مقام بیان انشاء و جعل قاعده و قانون نیست بلکه در مقام خبر از دیگر قواعد و احکام است. (نهایة الافکار جلد ۳ صفحه ۲۳۴ و مقالات الاصول جلد ۲ صفحه ۱۷۲)

این توجیه نیز ناتمام است. ظاهر روایت این است که امام علیه السلام کبری و ضابطه را بیان می‌کنند.

۳. توجیه سومی که مطرح شده است کلامی است که مرحوم آقای صدر مطرح کرده‌اند. ایشان فرموده‌اند منظور از این روایت بیان ضابطه است اما نه ضابطه قاعده حل بلکه مفاد این روایت قاعده یقین در مورد حلیت است.

به این بیان که مستفاد از این خبر این است که اگر در موردی حلیت به حجتی ثابت شود مثلا به قاعده ید ثابت شود این حلیت ثابت است تا وقتی یقین به خلافش پیدا شود. با شک ساری مشکلی پیش نمی‌آید و حکم هم چنان حلیت خواهد بود.

با این بیان هم مفاد روایت اصل برائت نخواهد بود. بلکه قاعده یقین است در موارد شک در حلیت. هر وقت حجت یا علم به حلیت پیدا شود این حلیت محکم است و استمرار دارد تا وقتی که یقین به خلافش پیدا شود. (بحوث فی علم الاصول جلد ۵ صفحه ۶۷)

اشکال این توجیه هم این است که خلاف ظهور است. کل شیء حلال را این طور معنا کرده‌اند که هر آنچه حلیتش ثابت شد حلیت مستمر است تا وقتی خلافش ثابت شود. و این خلاف ظاهر روایت است. ظاهر روایت این است که ابتداء حکم به حلیت شده است نه اینکه در موارد استدامه حکم به حلیت شده است. حرف ایشان نیازمند تقدیر در صدر روایت است.

مقرر مرحوم آقای صدر گفته‌اند اگر ما هو لک حلال را خبر برای کل شیء بدانیم این توجیه خلاف ظاهر حدیث خواهد بود اما اگر هو لک را صفت برای کل شیء‌ بدانیم و حلال را خبر بدانیم خلاف ظاهر نیست. (مباحث الاصول جلد ۳ صفحه ۲۷۶)

اما حق این است که این هم خلاف ظاهر است. و معنای محصلی ندارد و باز هم نیازمند به تقدیر است.

۴. توجیه دیگری که ذکر شده است این است که حدیث در مقام بیان این است که در مواردی که حلیت در موردی فرض شود در مواردی که علم اجمالی در اطراف شبهات غیر محصوره باشد این علم اجمالی مانع از جریان قاعده حل نیست. روایت ناظر به قاعده حل است و اینکه علم اجمالی در اطراف شبهات غیر محصوره در خارج مانع از جریان قاعده حل نمی‌شود.

این تطبیقات برای بیان همین مساله است. درست است که در تطبیقات قاعده حل جاری نیست اما در آنها نیز همین بیان است که در آن موارد هم علم اجمالی در اطراف شبهات غیر محصوره مانع از جریان این قواعد نیست.

در حقیقت صدر روایت دو مطلب بیان می‌کند یکی قاعده حل است که با کل شی هو لک حلال بیان شده است و دیگری اینکه علم اجمالی در اطراف شبهات غیر محصور مانع از جریان قاعده حل نیست که حتی تعلم انه حرام بعینه بیان شده است. و بعد برای این قسمت دوم مثال می‌زنند که در موارد دیگر هم علم اجمالی در اطراف شبهات غیر محصوره مانع از جریان قواعد نیستند. (حاشیه مقرر مرحوم آقای صدر در بحوث فی علم الاصول جلد ۵ صفحه ۶۷)

اما این توجیه نیز خلاف ظاهر است و ظاهر روایت این است که یک قاعده داریم و آن هم قاعده حل است که مغیی به علم به حرمت است. و تطبیقات مذکور هم برای همین قاعده ذکر شده‌اند. شاید تحلیلا بتوان دو قاعده تصور کرد اما ظاهر روایت این نیست.

این توجیهاتی است که در کلام بزرگان ذکر شده است. اما دو راه برای تبیین این روایت به نظر ما رسیده است.

بیان اول: روایت ناظر به قاعده حل است و اینکه هر آنچه مشکوک باشد محکوم به حلیت است و این مواردی هم که در روایت ذکر شده است از تطبیقات قاعده حل هستند.

اصل حل در مواردی که مطابق قواعد مقتضی حلیت که به حسب رتبه در رتبه اصل حاکم بر قاعده حل هستند جاری می‌شود.

موضوع اصل حل،‌ شک در حلیت است و در این رتبه قرار دارد. در مواردی که شک در حلیت باشد اصل حل جاری است. هر چند اگر آن قاعده دیگر نبود، اصلی جاری بود که مقدم بر قاعده حل بود اما به خاطر وجود آن قاعده اکنون قاعده حل نیز جاری است.

درست است اگر قاعده ید نبود، اصل حل جاری نمی‌شد و استصحاب عدم ملکیت حاکم بر قاعده ید بود. اما الان که به خاطر قاعده ید، استصحاب جاری نیست در کنار قاعده ید، قاعده حل نیز جاری است.

نظیر اینکه اگر شک در طهارت چیزی کردیم که قبلا پاک بوده است در اینجا هم استصحاب طهارت جاری است و هم قاعده طهارت جاری است.

اصول متوافق در کنار هم جاری هستند و تنافی با هم ندارند. مساله حکومت اصل موضوعی بر اصل حکمی در جایی است که تعارض شکل بگیرد، حکومت فرع تنافی و تعارض است و در اصول متوافق تنافی و تعارضی شکل نمی‌گیرد تا اصل موضوعی حاکم بر اصل حکمی باشد.

لغویت هم پیش نمی‌آید چون به دو ملاک مختلف هستند.

این مبنا را عده‌ای از علماء قبول دارند از جمله مرحوم آقای صدر نیز این قاعده را قبول دارد.

در محل بحث ما وقتی قاعده حل متوافق با قاعده ید است هر دو جاری می‌شوند. بله استصحاب عدم ملکیت در رتبه قاعده ید از حجیت ساقط شده است و به خاطر اینکه با قاعده ید، استصحاب را کنار گذاشتیم قاعده حل جاری است و گرنه اگر قاعده ید جاری نبود قاعده حل هم جاری نمی‌شد.

پس این موارد تطبیق برای قاعده حل هستند. هر چند تطبیق برای قواعد دیگری هم ممکن است باشند.

اشکال نشود که ظاهر روایت این است که حکم به حلیت در این موارد به خاطر قاعده حل است و اگر قاعده حل نبود حکم در این موارد حرمت بود چرا که جواب این است که حکم به حلیت در این موارد مستند به قاعده حل هم هست هر چند مستند به قواعد دیگری مثل قاعده ید هم هست.

مانند اینکه در یک مورد دو روایت وارد شده باشد هر دو روایت جاری هستند و مورد تطبیق هر دو روایت هست.

بیان دوم: تا اینجا ما با قوم مماشات کردیم و گفتیم که اگر آن قواعد مذکور نبودند مورد در این تطبیقات حرمت و احتیاط بود و ما این را قبول نداریم حتی اگر آن قواعد هم نباشند باز هم مقتضی قاعده در این تطبیقات حرمت نیست.

در مثل همسر که مشکوک باشد مقتضای قاعده اگر قواعد مذکور نبودند حرمت نیست بلکه مقتضای قاعده باز هم حلیت بود. مثلا در موارد شک در رضاع و نسبت قاعده مقتضی حرمت در بین نداریم. قاعده‌ای که باید جاری بشود اصل عدم رضاع است و اصل عدم رضاع با قاعده حل موافق است. اینجا اصلی که مقتضی حرمت باشد نداریم.

بله ممکن است در مساله قاعده ید اشکال محکم به نظر برسد که جواب آن را در جلسه بعد بیان خواهیم کرد.

حدیث حل - دلالت روایت

مرحوم آخوند روایتی را ذکر کردند و فرمودند دلالت بر برائت در شبهات حکمیه دارد هر چند فقط شبهه تحریمیه باشد.

اما اشکالاتی در دلالت روایت هست از جمله:

۱. اینکه روایت مختص به شبهات موضوعیه باشد و فقط دال بر برائت در شبهات موضوعیه است. خصوصا اینکه گفتیم نزدیک‌ترین روایت به متنی که مرحوم آخوند نقل کرده‌اند روایت مسعدة است و آن روایت خصوصا با توجه به مثال‌هایی که در روایت ذکر شده بود مربوط به شبهات موضوعیه بود. و آنچه محل بحث ما هست برائت در شبهات حکمیه است.

مرحوم آخوند از این اشکال این طور جواب داده‌اند که مفاد اطلاق روایت این است که همه چیز حلال است مگر اینکه بدانید که بعینه حرام است حتی اگر به خاطر فقد نص باشد. یعنی همان طور که عدم عرفان ممکن است به خاطر اشتباه خارجی باشد ممکن است به خاطر فقد نص یا اجمال نص یا تعارض نصوص باشد و در روایت منشأ عدم عرفان را ذکر نکرده است و اطلاق دارد.

۲. مدلول روایت حلیت در شبهات تحریمیه است چون در روایت گفته است همه چیز حلال است تا وقتی یقین به حرمتش پیدا کنی و این تعبیر اصلا شامل شبهات وجوبیه نمی‌شود. و لذا این روایت هر چند مقابل ادله اخباریون برای وجوب احتیاط در شبهات تحریمیه قرار می‌گیرد اما نمی‌تواند دلیل بر جریان برائت در شبهات وجوبیه باشد. مگر اینکه کسی به اجماع تمسک کند و اجماع تعبدی در این جا نداریم.

مرحوم آخوند جواب می‌دهند ممکن است کسی بگوید شبهات وجوبیه هم نوعی شبهه تحریمیه هستند چون ترک واجب حرام است و لذا هر آنچه در وجوبش شک کنیم در حرمت ترک آن نیز شک داریم. بعد می‌فرمایند ارجاع شبهات وجوبیه به شبهات تحریمیه صحیح نیست چون هر چند شبهات وجوبیه با تحلیل این طور باشد که ترک واجب ممنوع باشد اما حرام شرعی نیست و لذا کسی که ترک واجب می‌کند معصیت کرده است به ترک واجب نه اینکه کار حرام انجام داده باشد. و لذا خود شما هم قائل به این نیستید که امر به چیزی نهی از ضد عام آن دارد.

ما گفتیم دو طایفه از روایات داریم یکی روایات مسعدة است که در آن گفته شده است کل شیء لک حلال و یک طایفه هم روایاتی که در آنها تعبیر کل شیء فیه حلال و حرام ...

در مورد روایت مسعدة گفتیم روایت از نظر سندی تمام است و قابل اعتبار است.

و گفتیم عده‌ای احتمال اتحاد مسعدة بن صدقة و مسعدة بن زیاد را مطرح کردند اما دلیل قابل اعتمادی در بین نیست و نمی‌توان اطمینان به اتحاد پیدا کرد.

اما از نظر دلالت روایت بر برائت باید اول مضمون روایت بررسی شود.

کل شیء هو لک حلال را باید طوری بیان کنیم که بتوان مصادیق مذکور در روایت مشمول آن دانست و مصادیقی که در روایت ذکر شده است از موارد قاعده حل است و اگر قواعد خاص در این موارد نبود جای احتیاط بود و نوبت به قاعده حل نمی‌رسید.

در مورد لباس مشکوک که شاید دزدی باشد و ... قاعده ید داریم و گرنه اگر قاعده ید نداشتیم اصل عدم ملکیت و اصل فساد معامله جاری بود. و روشن هم هست که اصل موضوعی مقدم بر اصل حکمی است لذا در مواردی مثل جایی که اصل موضوعی حکم به حرمت دارد نمی‌توان به قاعده حل تمسک کرد. مثلا مایعی که قبلا خمر بود و الان شک در حرمت داریم چون احتمال می‌دهیم سرکه شده باشد نمی‌توان به قاعده حل تمسک کرد بلکه باید استصحاب حرمت و استصحاب خمر کرد.

همه موارد استصحاب حرمت و موضوع حرام مقدم بر قاعده حل است.

و لذا در مورد قاعده ید آمده است که اگر قاعده ید نبود بازاری باقی نمی‌ماند و معامله‌ای شکل نمی‌گرفت در حالی که اگر قاعده حل جاری بود این تعلیل و بیان صحیح نبود. حلیت در موارد شک در ملکیت مستند به قاعده حل نیست بلکه مستند به قاعده ید است. اما در این روایت به قاعده حل در همین مورد تمسک کرده است.

این اشکال در کلمات علمای ما نیامده است و فقط فقره اول روایت بدون در نظر گرفتن سایر فقرات را دیده‌اند. فقط در کلمات مرحوم آقای صدر مختصرا اشاره به این اشکال شده است.

روایت دیگری هم در این بین نداریم تا بگوییم منظور آنها آن روایت بوده است و مرحوم آخوند بدون رجوع به روایات از کلام مرحوم شیخ نقل روایت کرده است و همین طور مرحوم شیخ هم اعتماد به دیگران کرده است و ...

چند جواب مطرح است:

۱. نقل شده است که تطبیقاتی که در روایت آمده است به عنوان مثال برای قاعده حل ذکر نشده است بلکه از باب تنظیر است. یعنی همان طور که در آن موارد حکم به حلیت شده است در اینجا هم همین طور است. برای دفع استبعاد مخاطب نظائری برای او ذکر شده است که در شریعت مواردی داریم که با شک در حرمت، حکم به حلیت شده است. خلاصه جواب اول این است که این موارد تنظیر است نه مثال. مثلا در مساله ملکیت قاعده ید جاری است و در موارد عبد هم که احتمال حر بودن هست باز هم قاعده ید جاری است و اینکه کسی که فروخته است ید بر آن داشته است. در مساله همسر هم اصل استصحاب عدم ازلی در موارد احتمال خواهر نسبی جاری است و استصحاب عدم نعتی در مساله رضاع. با این بیان از اشکال جواب داده‌اند.

اما حق این است که این جواب صحیح نیست. ظاهر عبارت اینکه امام علیه السلام می‌فرمایند و ذلک مثل ... یعنی اینکه برای همین مساله مثال می‌زنند نه اینکه تنظیر می‌کنند. این جواب خلاف ظاهر روایت است.

حدیث حل - سند حدیث

یکی از نصوصی که برای اثبات اصل برائت به آن تمسک شده است حدیث حل است.

متنی که در کلام مرحوم آخوند آمده است این است:

 و منها (قوله عليه السلام: كل شي‏ء لك حلال حتى تعرف أنه حرام بعينه)

در روایات متعددی این مضمون وارد شده است که هر کدام تفاوت‌هایی با یکدیگر دارند که این تفاوت‌ها باعث تفاوت در معنا می‌شود لذا باید هر کدام را جداگانه بحث کرد.

نزدیک‌ترین روایتی که به نقل مرحوم آخوند در مجامع روایی ما موجود است روایت مسعدة بن صدقة است  که اگر چه تفاوت جزئی با هم دارند اما بسیار نزدیک هستند و گرنه چنین روایتی با چنین لفظی که مرحوم آخوند ذکر کرده است در روایات نداریم.

ما دو طایفه از روایات داریم که دال بر حل هستند.

یک طایفه روایاتی هستند که در آنها حکم به حلیت شده است بدون اینکه در آنها تذکر داده شود که فیه حلال و حرام. یعنی برگشت به این دارند که هر چه حرمتش را ندانیم حلال است.

و طایفه دوم روایاتی هستند که در آنها گفته شده است هر چه در آن حلال و حرام هست حلال است تا وقتی حرمتش مشخص شود.

و این خصوصیت موثر در معنا ست.

اما طایفه اولی که مورد تعرض مرحوم آخوند است و روایاتی که دال بر اصل برائت است همین طائفه است.

تنها روایت طایفه اول همان روایت مسعدة بن صدقة‌ است.

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ [عَنْ أَبِيهِ‏] عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ‏ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ‏ كُلُّ شَيْ‏ءٍ هُوَ لَكَ‏ حَلَالٌ‏ حَتَّى‏ تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ بِعَيْنِهِ فَتَدَعَهُ مِنْ قِبَلِ نَفْسِكَ وَ ذَلِكَ مِثْلُ الثَّوْبِ يَكُونُ قَدِ اشْتَرَيْتَهُ وَ هُوَ سَرِقَةٌ أَوِ الْمَمْلُوكِ عِنْدَكَ وَ لَعَلَّهُ‏ حُرٌّ قَدْ بَاعَ نَفْسَهُ أَوْ خُدِعَ فَبِيعَ أَوْ قُهِرَ أَوِ امْرَأَةٍ تَحْتَكَ وَ هِيَ أُخْتُكَ أَوْ رَضِيعَتُكَ وَ الْأَشْيَاءُ كُلُّهَا عَلَى هَذَا حَتَّى يَسْتَبِينَ لَكَ غَيْرُ ذَلِكَ أَوْ تَقُومَ بِهِ الْبَيِّنَةُ. (الکافی جلد ۵ صفحه ۳۱۳)

از این روایت تعبیر به معتبرة‌ و موثقه شده است اما این طور نیست. روایت را هم مرحوم شیخ (تهذیب الاحکام جلد ۷ صفحه ۲۲۶) و هم مرحوم کلینی نقل کرده است.

علی بن ابراهیم در بعضی از نسخ آمده است و در بعضی از نسخ نیامده است.

سندی که مرحوم کلینی با سه واسطه به امام صادق علیه السلام منتهی شود خیلی کم است و شاید همین یک روایت باشد.

موکد اینکه عن ابیه در نسخه نباید باشد این است که مرحوم شیخ هم در تهذیب بدون وساطت عن ابیه نقل کرده است.

در حال این مهم نیست چون چه مشتمل بر ابیه باشد و چه نباشد خللی به اعتبار روایت نمی‌رساند. و تعداد نقل زیاد علی بن ابراهیم بدون واسطه از او موید این است که پدرش واسطه این روایت نیست و اگر هم باشد شکی در توثیق او نیست.

هارون بن مسلم هم از ثقات اصحاب ما ست. اما در مورد مسعدة بن صدقة توثیق خاصی وارد نشده است. و گفته شده است عامی است.

بنابراین طبق مسلک قوم روایت فاقد اعتبار خواهد بود.

اما بعید نمی‌دانیم که او ثقه باشد.

وجه اول برای توثیق او این است که یکی از امتیازات این سند کوتاهی این سند است و سند کوتاه یکی از امتیازات محسوب می‌شده است. و سند کوتاه وقتی ارزشمند است که واسطه‌های آن ثقه باشند و روایتی که در اسناد کوتاه آمده‌اند مفروض این است که وسائط ثقه است. البته در مواردی که روایات دیگری در عرض آن وجود نداشته است. بله اگر در عرض آن روایات دیگری باشد نمی‌توان از این راه توثیق وسائط را اثبات کرد.

همین که مرحوم کلینی در یک روایت قرب الاسنادی که نمونه دیگری ندارد روایت را از او نقل کرده است نشان از اعتماد مرحوم کلینی به او و توثیق مسعدة بن صدقة‌ دارد.

وجه دوم همان است که سابقا هم گفتیم مرحوم نجاشی هارون بن مسلم را توثیق کرده است و نگفته است که از ضعفاء نقل می‌کرده است و گفتیم هر کجا نجاشی کسی را به طور مطلق توثیق کند نشان می‌دهد که مشایخی که او از آنها کثرت نقل دارد هم ثقه هستند.

چون مرحوم نجاشی در موارد متعددی با اینکه کسی را توثیق کرده است اما استدراک کرده است که او از مجاهیل و ضعفاء روایت می‌کرده است و ظهور کلام او در این است که اگر کسی را به طور مطلق توثیق کرد مشخص می‌شود که او چنین عادتی نداشته است که از ضعفاء‌ و مجاهیل روایت کند و لذا اگر از کسی کثیرا نقل کند یقینا او ضعیف نبوده است و گرنه مرحوم نجاشی باید در حق او نیز چنین استدراکی می‌کرد.

در اینجا نیز هارون بن مسلم راوی کتاب مسعدة بن صدقة‌ است و از او تعداد زیادی روایت دارد و اگر مسعدة ضعیف بود مرحوم نجاشی باید در حق هارون بن مسلم هم همان استدراک را ذکر می‌کرد.

وجه سوم برای اثبات وثاقت او این است که مسعدة بن صدقة از معاریف و مشاهیر بوده است و صاحب کتاب است و کسی مثل هارون بن مسلم از او کثیرا روایت دارد و علاوه که سنی بوده است و این یقینا باعث تمیز او می‌شود و اگر روایات او قابل اعتماد نبود و ثقه نبود یا قدحی در او بود حتما مشخص بود و این که قدحی در مورد او ذکر نشده است کاشف از این است که لا اقل مشکل ظاهری نداشته است و با این بیان در همان کبری که قبلا گفتیم مندرج می‌شود که کسی که از مشاهیر و معاریف باشد و قدحی در مورد او وارد نشده باشد برای وثاقت او کافی است و در روایات ما حسن ظاهر از علائم عدالت ذکر شده است.

البته مرحوم آقای خویی معتقد است مسعدة‌ بن صدقة دو نفر هستند یکی از اصحاب امام باقر علیه السلام است و عامی است و یکی از اصحاب امام صادق و امام کاظم علیه السلام است و ثقه است و امامی است. ایشان اماراتی برای این کلام خود ذکر می‌کنند. (معجم رجال الحدیث جلد ۱۸ صفحه ۱۳۹)

در هر صورت اگر این کلام هم تمام باشد باز هم مسعدة فرد مشهوری بوده است و صاحب کتب بوده است و همین که قدحی در مورد او وارد نشده است نشان از توثیق او دارد.

برخی از علماء نیز مسعدة بن صدقة‌ را با مسعدة بن زیاد متحد می‌دانند و مسعدة بن زیاد توثیق صریح دارد.

حدیث حجب - کلام مرحوم اصفهانی

مرحوم اصفهانی در ضمن حدیث حجب در نهایت می‌فرمایند دلالت این روایت بر برائت تمام است. اما در این بین اشکالی را مطرح کرده‌اند. ایشان فرموده‌اند عنوان حجب که در حدیث آمده است صدق این عنوان فرع ثبوت واقعی است که محجوب است. اینجا دو بحث داریم یکی حجب است و دیگری استناد حجب به خداوند است. عنوان حجب مستدعی ثبوت یک واقعیتی است که آن واقعیت را خداوند پوشانده است و مستور کرده است.

اشکال: حجب اقتضای انتساب به یک امر ثبوتی دارد نه اینکه اقتضای انتساب به یک امر موجود داشته باشد. حجب الله علمه عن العباد همان طور که اگر واقعیتی وجود داشته باشد و خداوند مانع دسترسی عباد به آن باشد حجب صدق می‌کند جایی که اصلا واقعیتی نباشد اما به لحاظ ماهیت ثبوت و تقرر دارد هر چند به لحاظ وجود ثبوت ندارد. و لذا ثبوت ماهوی کافی است.

ایشان جواب می‌دهند که این خلاف ظاهر است و ظاهر ما حجب الله یعنی حجب آنچه در خارج واقع است نه اینکه حجب نسبت به ماهیتی باشد که تقرر ذهنی دارد و تقرر عینی ندارد.

ماهیت بدون وجود چیزی نیست و حجب اقتضا دارد چیزی و شیئی را محجوب کنند. پس حجب مستدعی این است که محجوب وجود خارجی داشته باشد.

برای این محجوب دو مصداق می‌توان تصور کرد:

یکی اینکه خداوند حکمی دارد که انبیاء و اولیاء مامور به تبلیغ آن نیستند حتی اگر از آن اطلاع هم داشته باشند.

دوم اینکه حکم بیان شده باشد و تبلیغ هم شده باشد اما به واسطه ظلم ظالمین و عوارض مخفی شده باشد.

پس ما حجب به لحاظ حجب دو مصداق دارد.

اما به لحاظ نسبت حجب به خداوند منظور فقط همان مصداق اول است و جایی که به واسطه ظلم ظالمین مخفی شده باشد حجب به خداوند انتساب پیدا نمی‌کند.

اشکال: تمام اشیائی که در عالم شکل می‌گیرند به علت العلل که خداوند است منتهی می‌شود. آنچه در عالم اتفاق می‌افتد و از وجودات خارجی شکل می‌گیرد همه به خداوند منتهی می‌شود پس همان طور که اگر خداوند منع از تبلیغ اولیاء کرده باشد حجب به خداوند منتسب است همین طور اگر جایی در اثر عواض و ظلم ظالمین حکم مخفی شده باشد باز هم حجب به خداوند منتسب است و لذا حدیث حجب دال بر برائت بعد از شرع هم هست.

جواب: در مواردی که حجب معلول عوارض و ظلم ظالمین باشد حجب انتساب به خداوند ندارد. مسببات و وجودات خارجی که به صورت علل طبیعی غیر از اشخاص به وجود آمده‌اند همه به خداوند تبارک و تعالی هم منتهی است و هم منتسب است.

معلولات طبیعی غیر از اشخاص همه منتهی به خداوند است و منتسب به او است.

اما آنچه از معلولات به لحاظ اشخاص شکل می‌گیرد و افعالی که از اشخاص شکل می‌گیرد به خداوند منتسب نیست و فقط به ماهیت منتسب است هر چند قدرت از خداوند است و رفع موانع از خداوند است و ... اما به خداوند منتسب نیست و بلکه منفی از خداوند است و انتساب صدوری به خداوند ندارد. بله انتساب به این معنا که مواد از خداوند است درست است اما انتساب صدوری به خداوند ندارد.

در مواردی که فاعل مختاری واسطه نشده است همه منتسب به خداوند است حتی اگر فاعل و علت غیر مختاری در بین باشد اما جایی که فاعل مختاری واسطه بشود فعل منتسب به خداوند نیست.

بعد خواسته‌اند مواردی که جهات مثبت و حسن وجود دارد بگویند فعل منتسب به خداوند هست از باب الوهی و ... مثل و ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمی و ...

اما در غیر از این موارد از لحاظ لغوی نمی‌توان فعل را به خداوند نسبت داد.

بعد ازاین می‌فرمایند مواردی که خداوند مانع از تبلیغ حکم شده باشد حجب منتسب به خداوند است. اما مواردی که اخفاء حکم به خاطر عوارض و یا ظلم ظالمین بوده است حجب منتسب به خداوند نیست بلکه منفی از خداوند است.

تا اینجا نتیجه این شده است که حدیث حجب دال بر برائت مورد نظر ما نیست یعنی در مواردی که اخفاء‌ در اثر ظلم ظالمین بوده است را شامل نیست.

اما ایشان می‌فرمایند برائت که محل بحث ما ست اختصاصی به موارد ظلم ظالمین ندارد. موارد فقد نص از غیر از جهت ظلم ظالمین، موارد اجمال نص، مواردی که اخفاء حکم به خاطر عوامل طبیعی بوده است مثل نسیان و غفلت و ... همه مشمول برائت هستند و در همه این موارد حجب الله صدق می‌کند.

و اگر برائت در این موارد جاری باشد احتمال تفصیل بین این موارد و موارد دیگر نیست و لذا ثبوت برائت در این موارد برای ثبوت برائت در همه موارد حتی مواردی که اخفاء‌ حکم به خاطر ظلم ظالمین بوده است کافی است.

بعد فرموده‌اند اگر کسی اشکال بکند که حجبی که در روایت آمده است اگر همین مقدار بود که حجب الله می‌گفتیم مواردی که شما گفتید را شامل است. اما در روایت گفته است موضوع عنهم و وضع اقتضاء‌ دارد چیزی ثابت باشد تا وضع در مورد آن صدق کند. حکمی که در لوح است و ابلاغ نشده است ثبوت بر مکلفین ندارد تا موضوع عنهم صدق کند. ثبوت در لوح، ثبوت است اما ثبوت علی المکلفین نیست و موضوع عنهم جایی است که ثبوت علی المکلفین باشد تا وضع صدق کند.

بنابراین حدیث حجب فقط شامل موارد اخفاء حکم به خاطر عوارض و ظلم ظالمین است و اصلا مواردی که خداوند امر به اخفاء کرده است را شامل نیست.

ایشان جواب می‌دهند موضوع عنهم به معنای مرفوع عنهم نیست. وضع به معنای اثبات است و اگر با علی متعدی شود معنایش ثابت علیهم است و اگر با عن متعدی شود به معنای صرف و منع است. موضوع عنهم یعنی از آنها واگذاشته شده است.

پس قضیه موضوع به معنای مرفوع نیست و به معنای واگذاشته شده است و برای صدق این کافی است که در لوح ثابت باشد و لازم نیست بالفعل بر عهده مکلفین آمده باشد.

بنابراین موجبی برای صرف حدیث از معنایش نداریم و روایت شامل مواردی که خداوند امر به اخفاء‌ کرده است می‌باشد هر چند شامل مواردی که به خاطر عوارض مخفی مانده است هم می‌شود.

بعد می‌فرمایند شیخ حر گفته است حدیث حجب مختص به شبهات وجوبیه است و در شبهات تحریمیه باید احتیاط کرد و حدیث حجب شامل شبهات تحریمیه نیست.

مرحوم اصفهانی می‌فرمایند شاید از این جهت است که وضع و رفع اقتضای تعلق به امر ثبوتی دارد و وجوب ثابت بر عهده مکلفین است اما حرمت ثبوت بر عهده مکلفین نیست بلکه زجر از فعل است.

این حرف در حدیث رفع هم جاری است.

و بعد در جواب می‌فرمایند همان طور که در واجبات رفع و وضع صدق می‌کند در محرمات هم صدق می‌کند چون اگر چه در محرمات فعل بر عهده مکلف قرار نمی‌گیرد اما ثقل و سنگینی تکلیف بر مکلف قرار می‌گیرد.

ثقل گاهی به خاطر ثبوت فعل بر عهده است و گاهی به خاطر زجر از فعل است و در هر دو مورد ثقل بر مکلف هست و لذا حدیث رفع و حجب شامل آن می‌شود.

و شاهدش این است که حرمت نیز با علی متعدی می‌شود و این نشان می‌دهد که ثقل و سنگینی بر عهده مکلف دارد. و لذا حدیث شامل شبهات تحریمیه و وجوبیه هست.

کلام ایشان در مجموع متین است اما حرف مرحوم آقای صدر این بود که آنچه اولیاء مامور به اخفای آن بوده‌اند احتمال ثبوت تکلیف در این موارد نیست تا صدق وضع و رفع کند. حدیث حجب مثل حدیث رفع موردی را که توهم ثبوت در مورد آن هست را شامل است و آن مواردی است که حکم بیان شده است ولی به دست ما نرسیده است. اما مواردی که خداوند حکم به اخفای آن کرده است چیزی ثابت نیست و احتمال ثبوت حکمی نیست تا حدیث وضع و رفع شامل آن باشد.

و لذا اینکه ایشان روایت را شامل مواردی که خداوند امر به اخفاء کرده است می‌دانستند از نظر ما صحیح نیست.

حدیث ناظر به مواردی است که جنبه عملی دارد و این فقط جایی است که احتمال بیان حکم و اخفای آن به خاطر عوارض و ظلم ظالمین باشد اما مواردی که خداوند امر به اخفاء کرده است جنبه عملی ندارد چون توهم ثبوت تکلیف هم نیست تا رعایت آن لازم باشد.

حدیث حجب - اختصاص احکام به عالمین

گفتیم مرحوم ایروانی قائل به اختصاص احکام به عالمین است واقعا. نه اینکه مرحله تنجز مختص به عالمین باشد بلکه جعل احکام واقعی مختص به عالمین است.

ایشان می‌فرمایند حکم در حقیقتش و در ماهیتش متقوم به علم است و بدون علم اصلا حقیقت و ماهیت حکم محقق نیست. در حقیقت بحث تخصیص احکام به عالمین از نظر ایشان بحثی ثبوتی است نه اینکه بحث اثباتی باشد و قصور ادله مطرح باشد.

ایشان می‌فرمایند تحقق حکم در حق غیر عالم معنا ندارد و حکم حقیقتی در حق غیر عالم ندارد نه اینکه دلیل اثباتی بر جعل احکام بر غیر عالمین نداریم.

ایشان می‌فرمایند حقیقت حکم اراده مولی برای انبعات عبد بر تکلیف است. اراده مولی نسبت به فعل عبد در مقابل مواردی که مولی کار خودش را اراده می‌کند و تکوینا انجام کاری را اراده کند اینجا تکلیف نیست تکلیف این است که اراده صدور فعل از دیگری داشته باشد.

اینکه اراده کند به خاطر جعل و بعث و تحریک در مقابل جایی که مثلا مولی اراده انجام فعل از دیگران را کرده است اما به اضطرار و اکراه ... اینجا تکلیف نیست.

پس تکلیف یعنی اراده مولی برای انبعاث عبد و این فقط در جایی ممکن است که مکلف علم داشته باشد و اگر مکلف علم نداشته باشد حقیقت حکم محقق نیست.

ان قلت: با این بیان اصلا فحص از تکلیف معنا ندارد چون تکلیفی در حقیقت نیست و با فحص موضوع تکلیف محقق می‌شود و لذا فحص از تکلیف هم نباید واجب باشد.

جواب: اینکه می‌گوییم فحص از تکلیف واجب است به این علت است که بعثی که مولی صادر شده است گاهی اعلام و وقوف بر آن بعث به خود آن بعث است و گاهی اعلام به امر به حفظ آن تکالیف است. تحفظ بر بعثی که از خدا صادر شده است نیز اعلام است. اینجا اگر چه بنفسه اعلام نشده است اما بطریقه اعلام شده است.

بنابراین حکم به تعلیم و تعلم حکم امر به واجبات دیگر است و طریق برای رسیدن به آن بعث مولی است.

ایشان می‌گوید بنابراین شک در تکلیف معنا ندارد تا مجرای برائت باشد. بنابراین یا تکلیف قطعا هست و یا تکلیف قطعا نیست و اینکه شاید تکلیف باشد تا بخواهیم با اصل برائت آن را نفی کنیم معنا ندارد.

بعد فرموده‌اند که از اینجا مشخص شد برگشت اعتبار علم در تکلیف به اعتبار قدرت است اینکه در فرض نبود علم تکلیف نیست چون قدرت نیست. قدرت گاهی به لحاظ عدم توانایی جوارح و اعضاء است و گاهی به خاطر جهل مکلف است. در عدم قدرت این دو تفاوتی ندارند.

از اینجا روشن می‌شود اینکه سید ابن زهره گفته است تکلیف فرد جاهل تکلیف بما لا یطاق است همین حرف را قائل بوده است و ایشان هم در موارد جهل مکلف را قادر نمی‌دانسته است و روشن است که در موارد عجز و عدم قدرت انتفای تکلیف واقعی است نه ظاهری.

این حرف اشتباه است. اگر چه ما قبلا گفتیم اختصاص احکام به عالمین محذور عقلی ندارد اما اینکه ایشان گفت حقیقت حکم متقوم به اعلام و علم است صرف ادعا ست. حقیقت حکم متقوم به وصول است و وصول هم اعم از وصول به علم یا به احتمال.

تکلیف متقوم به وصول است و اینکه مکلف تمکن و قدرت از انجام داشته باشد و قدرت متقوم به علم نیست و مکلف شاک نیز قدرت و تمکن از انجام دارد ولی الزامی به رعایت آن تکلیف ندارد و این همان است که از آن تعبیر به رفع تنجز می‌شود.

تفاوت است که بگوییم مکلف در ظرف عدم علم تمکن ندارد و یا بگوییم تمکن دارد اما ملزم به آن نیست.

مکلف در موارد احتیاط تمکن از انجام دارد اما ملزم به آن نیست بلکه حتی ممکن است عمل به آن حرام باشد این به معنای نفی تمکن و قدرت نیست.

بله تکلیف متقوم به صرف وصول است حال چه وصول با علم یا با حجت یا با احتمال و لذا بدون این موارد تکلیف معقول نیست.

حال در مواردی که تکلیف معقول است (که هم به لحاظ علم بود و هم به لحاظ احتمال) آیا در هر دو فرض هم منجز است؟ یا فقط در ظرف علم تنجز پیدا می‌کند؟

کلام ایشان خلط بین مرحله تنجز و ثبوت است. تکلیف متقوم به تمکن مکلف از انبعاث است و این تمکن همان طور که در موارد علم هست در موارد احتمال هم هست. و لذا در مواردی که مکلف تمکن ندارد تکلیف نیست مثل موارد غفلت. در موارد غفلت تمکن از انبعاث هم نیست چون فرد غافل است و اصلا شک هم ندارد تا به خاطر احتمال متمکن از انبعاث باشد.

و در ضمن بیان خطابات قانونی این مطلب را گوشزد کردیم که هر چند ثبوتا تکالیف بتواند شامل عاجز هم بشود اما اثباتا دلیلی ندارد.

ممکن است کسی بگوید ادله تکالیف با حدیث رفع و حجب و ... تخصیص می‌خورند و واقعا مختص به عالمین خواهند بود و این اگر چه ثبوتا اشکالی ندارد اما اثباتا دلیل ندارد و اطلاق ادله شامل عالمین و جاهلین است و حدیث رفع و حجب و ... دلالت بر رفع حکم واقعی ندارد تا باعث تخصیص بشود بلکه دلالت بر رفع ظاهری و رفع تنجز می‌کند.

گفتیم رفع تنجز حقیقتا رفع ثقل و کلفت است و همین برای صدق حقیقی رفع کافی است و حدیث رفع دلیل بر رفع حکم واقعی نیست بلکه دلیل بر رفع حکم است حقیقتا و تفاوت است بین رفع واقعی و رفع حقیقی. حدیث رفع دال بر رفع حقیقی است نه دال بر رفع واقعی. و بلکه گفتیم اگر حدیث رفع دلالت بر رفع واقعی کند خلاف امتنان است. حدیث رفع فقط رفع حقیقی را شامل است و رفع واقعی را شامل نمی‌شود.

مرحوم ایروانی بعد از این فرموده‌اند منظور از حدیث حجب برائت قبل از شرع است یعنی مواردی که مولی تکلیف خودش را در حق مکلفین بیان نکرده است و مطابق مبنای خودشان اصلا مولی تکلیفی ندارد.

چرا که حجب به خداوند اسناد داده شده است و جایی که در اثر ظلم ظالمین و عوارض و ... محجوب شده باشد حجب الله نیست. علاوه که ظاهر جمع محلی این است که علمش محجوب از همه عباد باشد و برای هیچ مکلفی بیان نشده باشد در حالی که در برائت بعد از شرع در مواردی است که برخی از عباد به آن علم داشته‌اند.

ان قلت: هر چند خود حدیث دلالت بر حتی موارد برائت قبل از شرع هم نکند اما نسبت به برائت قبل از شرع با کمک استصحاب دلالت آن را تمام می‌کنیم. اثبات می‌کنیم که شارع بیان نکرده است و لذا حجب الله علمه عن العباد است.

جواب: این اصل مثبت است. عدم بیان لازمه‌اش حجب است و حجب امر وجودی است و به معنای پوشاندن است و شما با عدم بیان و عدم اعلام می‌خواهید عنوان ملازم آن که حجب است را اثبات کنید و این اصل مثبت است.

و اصلا این روایت حتی نسبت به برائت قبل از شرع هم ارزشی ندارد. چون جایی قابل اثبات است که احراز کنیم چیزی هست و مولی آن را حجب کرده است اما اگر احراز نکنیم چیزی هست که اصلا حجب معنا ندارد.

و اگر بدانیم چیزی هست که دیگر صدق حجب الله نمی‌کند چون علم به آن چیز پیدا شد. لذا حدیث اصلا معنای متحصلی ندارد و مجمل است.

بعد فرموده‌اند روایت می‌گوید جایی که تکلیف به دست ما نرسد یا واقعا تکلیفی نیست و یا اگر هست محجوب است یعنی حجب تقدیری است. نه اینکه بالفعل حجب باشد تا اشکال شود که با علم به ثبوت تکلیف حجب معنا ندارد.

اینجا حجب تقدیری است یعنی یا اینکه تکلیفی نداریم و یا اگر بوده است از ما محجوب است.

و ما قبلا گفتیم این کلام ناتمام است و دلالت حدیث بر اصل برائت تمام است و حجب به خاطر ظلم ظالمین و عوارض هم منسوب به خداوند است علاوه که موارد فقد نص و ... ربطی به ظلم ظالمین ندارد و یقینا حجب منسوب به خداوند است.

حدیث حجب - تقریر دلالت حدیث

حدیث حجب در تحف العقول هم ذکر شده است اما از نظر سندی مرسل است.

قَالَ علیه السلام‏ كُلُّ مَا حَجَبَ‏ اللَّهُ‏ عَنِ الْعِبَادِ فَمَوْضُوعٌ عَنْهُمْ حَتَّى يُعَرِّفَهُمُوه‏ (تحف العقول صفحه ۳۶۵)

گفتیم روایت از نظر سندی مشکل دارد و قابل استناد نیست.

از نظر دلالت مرحوم آخوند فرمودند ممکن است منظور از حجب الهی عدم بیان حکم و کتمان حکم از طرف خداوند باشد و اینکه خداوند امر به تبلیغ آن حکم نکرده باشد بلکه حاجب و مانع از بیان حکم شده باشد و این مفاد اصل برائت نیست. در اصل برائت مقصود این است که ما نسبت به احکامی که از طرف خداوند بیان شده و از طرف پیامبر و ائمه علیهم السلام هم تبلیغ شده است اما به خاطر عوارض دیگری به دست ما نرسیده است برائت جاری کنیم.

و ظاهر اسناد حجب به خداوند همین است که کتمان و عدم بیان از طرف خداوند بوده است.

آنچه مفاد حدیث حجب است این است که ما وظیفه‌ای نسبت به آنچه شارع نسبت به آن سکوت کرده است نداریم و تا وقتی شارع از حکم چیزی سکوت کرده باشد حکمش اباحه است در مقابل اینکه اصل حظر باشد و قبلا گفتیم این ارتباطی با اصل برائت ندارد.

مرحوم ایروانی از همین حدیث برای مبنای خودش استفاده کرده است که قائلند شک در مقام ثبوت نداریم و حکم در مقام ثبوت مقید به علم است و اگر مکلف علم داشته باشد حکم ثابت است قطعا و اگر علم نداشته باشد معدوم است قطعا.

مرحوم آقای صدر معتقد است که حدیث حجب دلالت بر برائت می‌کند. درست است که ما حجب الله دو مصداق دارد یکی اینکه خداوند کتمان کرده باشد و یکی اینکه خداوند بیان کرده باشد و به خاطر عوارض به دست ما نرسیده باشد و آخوند گفت چون حجب به خداوند نسبت داده شده است ظاهر در این است که خداوند کتمان کرده است.

اما این صحیح نیست چون در جایی هم که به خاطر عوارض به دست ما نرسیده است باز هم حجب را می‌توان به خداوند منسوب کرد چون خداوند علت همه علل در عالم هستی است مثل اینکه در روایت آمده است ما غلب الله علیه فالله اولی بالعذر در اینجا اگر فرد به خاطر ظلم ظالم مجبور به کاری شود مثلا مجبور به افطار روزه شود اینجا هم فرد معذور است. بنابراین این گونه نیست که ما حجب الله مصداقش فقط عدم بیان حکم از طرف خداوند باشد بلکه مواردی که به خاطر عوارض حکم محجوب مانده است نیز از مصادیق ما حجب الله است.

بلکه اصلا ظاهر روایت خصوص این موارد است چون جایی که خداوند اصلا بیان حکم نکرده است و سکوت کرده است اصلا توهم ثبوت حکم هم نمی‌شود تا عدم رعایت آن نیاز به بیان داشته باشد. حجب اقتضاء دارد که چیزی هست که محجوب است و رعایت آن لازم نیست نه اینکه اصلا چیزی در عالم واقع نیست و رعایت آن لازم نیست چون در جایی که چیزی نیست صدق حجب نمی‌کند. (بحوث فی علم الاصول جلد ۵ صفحه ۶۴)

و لذا از نظر ما نمی‌توان به حدیث حجب یا حدیث رفع برای اثبات اختصاص احکام به عالمین تمسک کرد چون خود این حدیث مانند حدیث رفع موکد و موید اطلاق احکام است چون فرض کرده است حکمی هست که محجوب و مجهول است و آنچه هست رفع و وضع حکم به حسب مقام تنجز است. و برای صدق رفع همین که ثقل به حسب مقام تنجز رفع شود کافی است و لازم نیست حقیقتا حکم مرفوع باشد. جایی که حکم واقعا ثابت است اما منجز نیست اینجا ثقل حکم واقعا مرفوع است و لذا استعمال رفع در آنجا مجازی نیست تا با اصالة الحقیقة بتوان اثبات کرد که رفع به معنای رفع واقعی حکم است. رفع در رفع واقعی استعمال شده است اما نه در رفع حکم واقعا بلکه در رفع ثقل واقعا.

علاوه که گفتیم نفی ثبوت واقعی حکم خلاف امتنان است و حدیث رفع و حجب امتنانی است.

مرحوم اصفهانی فرموده‌اند اگر کسی در جایی که به خاطر عوارض و ظلم ظالمین حکم مخفی مانده باشد در انتساب حجب به خداوند تشکیک کند نمی‌توان استناد حجب را به خداوند در مواردی مثل اجمال نص یا تغییر لغت یا فقد نص (در جایی که حکم بیان شده است اما به علل دیگری غیر از ظلم ظالمین به ما نرسیده است مثلا راوی فراموش کرده است که نقل کند) یا مثلا تعارض نصوص در برخی موارد انکار کرد. انتساب حجب به خداوند در مواردی که اختیار انسان در آن دخالتی نداشته است آشکار است.

گفته نشود ظاهر ما حجب الله علمه عن العباد اقتضاء می‌کند که از همه عباد مخفی باشد و این مناسب با همان برائت قبل از شرع است. و گرنه اگر حکم برای کسی بیان شده باشد حتی اگر پیامبر یا امام باشد یا راوی باشد حجب از همه عباد نیست بلکه حجب از بعض عباد است و ظاهر روایت این بود که از همه باید محجوب باشد تا موضوع عنهم باشد.

چرا که جواب این است که ما حجب الله منحل به همه افراد است مثل اینکه خداوند هر آنچه عباد بر آن طاقت ندارند را رفع کرده است و متفاهم عرفی از این جمع محلی به الف و لام انحلال است. نه عام مجموعی.

خلاصه کلام اینکه از نظر ما اگر چه حدیث حجب از نظر دلالی تمام است و دال بر اصل برائت است اما چون از نظر سندی مشکل دارد قابل استدلال نیست.

حدیث حجب - سند حدیث

مباحث حدیث رفع تمام شد. محصل کلام این شد که سند روایت تمام است و از نظر دلالت دال بر اصل برائت است.

نکته‌ای در مورد حدیث رفع باقی است و آن اینکه مرحوم آقای روحانی فرموده است حدیث رفع امتنان بر شخص است نه امتناع بر نوع. و لذا گفته‌اند اگر جریان حدیث رفع امتنان بر شخص باشد هر چند خلاف امتنان بر دیگران باشد اشکالی ندارد مثل رفع حرج. (منتقی الاصول جلد ۴ صفحه ۴۲۰)

و این مخالف با حرفی است که ما قبلا بیان کردیم.

و بین لاحرج و اینجا تفاوت هست. در لاحرج گفته می‌شود که حرج نوعی ملاک است نه حرج شخصی. در لاحرج اگر ملاک را حرج شخصی بدانیم خلاف امتنان پیش نمی‌آید حتی بر نوع و همین طور اگر حرج نوعی هم باشد باز هم رفع آن امتنانی است و خلاف امتنان لازم نمی‌آید. کسانی که حرج نوعی را ملاک می‌دانند می‌گویند لازم نیست حتما حرج شخصی باشد. هم حرج شخصی مرتفع است و هم اگر جایی حرج شخصی نبود و حرج نوعی بود مرتفع است در اینجا مشکلی با امتنان نداریم.

اما اینجا اگر گفتیم امتنان شخصی است مخالف با امتنان بر دیگران است و لذا بین لاحرج و بین حدیث رفع تفاوت است.

حدیث حجب

روایت بعدی که برای حدیث رفع به آن تمسک شده است حدیث حجب است. مرحوم آخوند فرموده‌اند تمام مباحثی که در حدیث رفع گفتیم در حدیث حجب نیز جاری است و لذا آن مباحث را تکرار نمی‌کنیم.

سر کلام آخوند این است که حدیث حجب در حقیقت عبارت دیگری از حدیث رفع است. به جای رفع کلمه موضوع عنهم آمده است به جای ما لایعلمون جمله ما حجب الله علمه آمده است و لذا حدیث حجب از نظر لفظی مرادف با حدیث رفع است و لذا هر چه در دلالت حدیث رفع و نوع دلالت آن گفتیم در حدیث حجب هم جاری است.

مرحوم آخوند اصلا متعرض سند حدیث حجب نشده‌اند و اعتماد کرده‌اند در حالی که سند روایت محل بحث است. نمی‌توان به نکته تواتر هم روایات اصل برائت را معتبر دانست چون روایاتی که ایشان در اصل برائت ذکر کرده است چهار روایت است و چهار روایت تواتر معنوی بر برائت ندارند.

و لذا این نقص در کلام آخوند است.

این روایت را مرحوم صدوق این گونه نقل کرده‌ است:

حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى الْعَطَّارُ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ فَرْقَدٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ زَكَرِيَّا بْنِ يَحْيَى عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَا حَجَبَ اللَّهُ عِلْمَهُ عَنِ الْعِبَادِ فَهُوَ مَوْضُوعٌ عَنْهُم‏ (التوحید صفحه ۴۱۳)

این سند اولین اشکالش همان احمد بن محمد بن یحیی العطار است و همان بحث‌هایی که در حدیث رفع مطرح کردیم اینجا نیز مطرح است. البته آنجا گفتیم حتی اگر احمد بن محمد بن یحیی ثقه نباشد و مجهول باشد به صحت سند قدحی وارد نمی‌کند اما این حرف در این روایت جاری نیست. چون این روایت در فقیه ذکر نشده است و فقط در کتاب توحید نقل شده است.

اما مرحوم کلینی این روایت را با سند دیگری نقل کرده است که آن سند این مشکل را ندارد.

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ فَرْقَدٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ زَكَرِيَّا بْنِ يَحْيَى عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَا حَجَبَ اللَّهُ عَنِ الْعِبَادِ فَهُوَ مَوْضُوعٌ‏ عَنْهُمْ‏. (الکافی جلد ۱ صفحه ۱۶۴)

مرحوم آقای صدر این روایت را صحیح السند دانسته‌اند و آن را از نظر سند و دلالت معتبر می‌دانند. اما در روایت ابی الحسن زکریا بن یحیی وجود دارد که وثاقت او مشخص نیست.

چندین نفر به اسم زکریا بن یحیی هست که همه آنها توثیق ندارند و فقط برخی از آنها توثیق دارند.

مگر اینکه مرحوم آقای صدر بخواهد بگوید فقط دو نفر به این اسم هستند و هر دو توثیق دارند. بله مرحوم اردبیلی در جامع الرواة به این روایت اشاره کرده‌اند و گفته‌اند منظور از این فرد در اینجا همان زکریا بن یحیی الواسطی است که توثیق صریح دارد.

اما این حرف ایشان بدون شاهد است و دلیلی بر این نداریم.

لذا از نظر ما این روایت از نظر سندی قابل اعتماد نیست.

مرحوم آخوند اشکالی را در این روایت مطرح کرده‌اند و گفته‌اند در کتاب آمده است ما حجب الله علمه. و حجب از طرف خداوند دو معنا دارد گاهی مکلف علم ندارد به این دلیل که خداوند بیان کرده است و تبلیغ هم شده است اما ظلم ظالمین و ... منشا اختفا شده است و مورد بحث ما در حدیث برائت همین است.

و گاهی جایی است که خداوند اصلا بیان نکرده است یا اینکه بیان کرده است اما امر به تبلیغ آن نکرده است و مصلحت در وصول آن به مکلف نبوده است بلکه شاید مصلحت در عدم وصول به مکلف بوده است.

و این ربطی به اصل برائت ندارد.

حدیث رفع - شمول امور وجودی و عدمی

تفصیلی را که مرحوم نایینی بیان کرده بودند نقل کردیم و گفتیم اگر چه کبرای صحیحی در ذهن ایشان بوده است اما تطبیق آن بر مساله ترک واجب اشتباه است.

ایشان گفتند مفاد حدیث رفع است و اگر حدیث امور وجودی را هم شامل بشود مستلزم این است که مفاد حدیث وضع و اثبات باشد. (فوائد الاصول جلد ۳ صفحه ۳۵۲)

اشکالی به کلام ایشان نقل کردیم و گفتیم حدیث رفع متضمن تعلق رفع به امور وجودی مثل ما اکرهوا علیه و ما اضطروا الیه و ... می‌باشد و حدیث رفع متضمن نفی این عناوین وجودی است هر چند مصداق این امور وجودی یک مساله عدمی باشد. مثلا ترک روزه اگر چه عنوان عدمی است اما عنوان وجودی ما اکرهوا علیه یا ما اضطروا الیه منطبق بر آن است.

اشکال دومی که به کلام ایشان وارد است این است که چه ضرورتی دارد که عنوان مفروض را ترک واجب بدانیم؟ حتی اگر شارع گفته بود ترک الواجب را در ظرف اضطرار یا خطا و ... کالعدم حساب کنید این معنایش حتما این نیست که ما را متعبد بر فعل الواجب کرده باشد تا بگوییم حدیث رفع متضمن نفی است نه اثبات. بلکه می‌توان اضطرار و ... را بر ملازمات ترک الواجب منطبق کرد. مثلا عنوان مخالفت. شارع می‌گوید مخالفت اضطراری مرفوع است. مخالفت همان طور که به فعل حرام محقق می‌شود با ترک واجب هم محقق می‌شود و شارع در حدیث رفع گفته است مخالفت اگر در ظرف اضطرار و ... واقع شود کالعدم است. معنای نفی مخالفت اثبات موافقت و امتثال نیست.

چرا ایشان عنوان مضطر یا مکره و ... را منطبق بر ترک الواجب کرده است تا بگوید رفع ترک الواجب مستلزم اثبات و وضع است؟ می‌توان عنوان مضطر و مکره و ... بر عناوین دیگری مثل مخالفت منطبق دانست. شارع مخالفت از روی اضطرار یا اکراه و ... را رفع کرده است و معنای رفع مخالفت، اثبات موافقت و امتثال نیست.

اشکال سوم به کلام مرحوم نایینی این است که حتی با قطع نظر از دو اشکال سابق باز هم حرف ناتمام است. اگر شارع گفته بود ترک الواجب مرفوع است باز هم غلط در تعبیر نیست و با حدیث رفع ناسازگار نیست چون غلط بودن تعبیر مبتنی بر این است که حدیث را به معنای نفی وجود خارجی بدانیم. یعنی اگر شارع بگوید ترک الواجب خارجا مرفوع است می‌گفتیم تعبیر غلط است اما منظور از رفع می‌تواند رفع در عالم تشریع باشد. به اینکه شارع بگوید ترک الواجب از موضوعات شرعی مرفوع و منفی است نه مجازا بلکه حقیقتا.

یعنی اینکه گفته است مثلا تارک الصوم تعزیر می‌شود ترک الصوم اضطرارا خارج از آن است حقیقتا نه تعبدا.

مشکلی ندارد شارع حقیقتا بگوید ترک الصوم اضطرارا موضوع برای تعزیر نیست.

توضیح بیشتر این است که در حدیث رفع چهار احتمال وجود دارد:

۱. منظور رفع به لحاظ وجود خارجی باشد یعنی وجود خارجی را نفی کند مطابق این احتمال رفع مجازی است چون مصداق خارجی واقعا که محقق شد اما به لحاظ نفی احکام آن را نفی کرده است. و اشکال مرحوم نایینی در این فرض بود.

۲. رفع به لحاظ آثار باشد. یعنی مثلا اثر ما اکرهوا علیه مرفوع است. در این احتمال هم مجاز هست چون در حدیث رفع گفته است که خود ما اکرهوا علیه مرفوع است در حالی که ما در اینجا یا باید کلمه اثر را محذوف بدانیم و یا از باب مجاز در کلمه خود ما اکرهوا علیه را منطبق کنیم بر اثر ما اکرهوا علیه.

۳. همین احتمالی که گفتیم. رفع به لحاظ عالم تشریع. در اینجا هیچ مجازی نیست و ما اکرهوا علیه حقیقتا در عالم تشریع مرفوع است. هم رفع حقیقی است و هم خود ما اکرهوا علیه مرفوع است. یعنی در حقیقت حدیث رفع کاشف از موضوع حقیقی و واقعی شرعی است.

۴. منظور از رفع این باشد که از عهده مکلفین مرفوع است. که به تبع معنایش این است که در حق این مکلف جعل ندارد.

مطابق احتمال سوم و چهارم اشکال مرحوم نایینی وارد نیست و لذا حدیث رفع موارد ترک الواجب را هم شامل است.

حدیث رفع - شمول امور وجودی و عدمی

یکی از جهات باقی مانده در حدیث رفع بحث شمول حدیث رفع نسبت به امور وجودی و عدمی است. اگر مکلف مضطر به ارتکاب ممنوع و حرامی باشد مشمول حدیث رفع است اما اگر مضطر به ترک واجب باشد آیا مشمول حدیث رفع هست؟

مرحوم نایینی منکر شمول حدیث رفع نسبت در موارد اضطرار و نسیان و اکراه نسبت به واجبات هستند. مثلا در روایت داریم کسی که نماز عشاء را نخواند روزه فردا بر او واجب است. ترک نماز عشاء چند صورت دارد یکی نخواندن از روی عمد است و یا ترک از روی اضطرار یا اکراه یا نسیان و ...

آیا حدیث رفع اقتضاء می‌کند که کسی که مضطر یا مکره یا ناسی بوده است مکلف به کفاره نیست؟ آیا همان طور که آثار محرمات بر کسی که مضطر یا مکره یا ناسی بوده است مترتب نیست آیا آثار ترک واجب هم مترتب نیست و اطلاق حدیث رفع محکم است؟

معروف و مشهور این است که حدیث رفع نسبت به موارد ترک واجب هم اطلاق و شمول دارد و آثار ترک واجب نیز مرفوع است.

مرحوم نایینی فرموده‌اند حدیث رفع متکفل نفی و رفع است و با نفی موضوع، نفی آثار می‌کند. اگر حدیث رفع بخواهد شامل ترک واجبات هم بشود مفادش اثبات خواهد بود و این مدلول حدیث رفع نیست.

بین تحقق شیء و عدم تحقق شیء تقابل است اگر حدیث رفع شامل موارد حرام بشود یعنی شارع ما را متعبد به عدم تحقق حرام کرده است و اگر بخواهد شامل موارد ترک واجب بشود یعنی شارع را ما را متعبد کرده باشد به وقوع فعل.

شارع می‌تواند ما را به وقوع فعل متعبد کند مثل اینکه در موارد قاعده تجاوز گفته است بلی قد رکعت.

اما مفاد حدیث رفع نفی است نه اثبات پس حدیث رفع شامل موارد ترک واجب نیست بلکه فقط شامل موارد انجام محرمات است.

پس اینکه حدیث رفع شامل ترک واجبات نیست نه اینکه غیر معقول است بلکه چون حدیث رفع از نظر اثباتی نمی‌تواند شامل آن بشود.

و بعد گفته‌اند از آثار این مبنا این است که اگر کسی جزء‌ یا شرط واجب را فراموش کرد یا مضطر به ترک آن بود حدیث رفع حکم به صحت آن واجب نمی‌کند و لذا نماز فاقد جزء یا شرط به خاطر نسیان یا اکراه یا اضطرار قابل تصحیح نیست.

بعد فرموده‌اند بله اگر مضطر یا مکره یا ناسی فعل مانع باشد در اینجا به خاطر حدیث رفع حکم به صحت واجب می‌شود.

بعد می‌فرمایند اینکه گفتیم حدیث رفع نسبت به ترک واجب شامل نیست در مواردی است که اضطرار یا اکراه یا نسیان مستوعب وقت باشد. اما اگر مستوعب وقت نباشد روشن است که حدیث رفع شامل آن نیست.

لذا اگر در وقت جزء یا شرط منسی را به یاد بیاورد یا اضطرار و اکراه مرتفع شود واجب صحیح نیست چون در این موارد صدق نمی‌کند که جزء‌ یا شرط را نسیانا یا اضطرارا یا اکراها انجام نداده است بلکه ترک نسیانی یا اضطراری و اکراهی جایی صدق می‌کند که این موارد مستوعب همه وقت باشد.

و لذا شارع هیچ جا برای صحت نماز فاقد جزء‌ یا شرط منسی یا مضطر یا مکره به حدیث رفع اشاره نکرده است.

و بعد هم فرموده‌اند این نظر همه فقها باید باشد چون آنها نیز در موارد ترک جزء‌ یا شرط از روی اضطرار یا نسیان یا اکراه حتی اگر مستوعب همه وقت نباشد حکم به صحت عمل کرده‌اند در حالی که حدیث رفع یقینا این موارد را شامل نیست پس حکم به صحت به خاطر دلیل خاص دیگری است و حدیث رفع از شمول نسبت به این موارد قاصر است.

آنچه به نظر ما می‌رسد این است که این کلام کبرویا صحیح است اما تطبیق آن اشتباه است.

حدیث رفع نسبت به امور وجودی شمول ندارد کبرویا صحیح است اما تطبیق آن بر ترک واجبات ناصحیح است و از نظر ما اطلاق حدیث رفع هم فعل محرمات را شامل است و هم ترک واجبات را شامل است.

و لذا همان طور که کسی که نسیانا شرب خمر کند حد ندارد کسی هم که نسیانا ترک صوم کند تعزیر نمی‌شود.

و از ایشان عجب است که در این موارد چه کاری انجام می‌دهد و چگونه نظر می‌دهد؟

حدیث رفع اقتضاء می‌کند آنچه دارای اثر است محقق نشده است. ایشان گفتند اگر حدیث رفع بخواهد نفی ترک واجب کند معنایش این است که فعل واجب انجام شده است.

اما از نظر ما این طور نیست. اگر مفاد حدیث این بود که ترک واجب واقع نشده است می‌گفتیم معنایش این است که فعل واجب انجام شده است.

اما آنچه در حدیث رفع است نفی یک امر وجودی است و آن هم آنچه بر آن اکراه شده است یا مضطر شده است و ...

آنچه اینجا بر آن اکراه شده است ترک واجب است.

ما اکره علیه یا ما اضطروا الیه یک عنوان وجودی است که عنوان برای ترک واجب قرار گرفته است و لذا ترک واجب از این جهت یک امر وجودی است چون عنوان اکراه یا اضطرار بر آن صدق می‌کند و همین برای اینکه شارع آن را امر وجودی در نظر بگیرد و آن را رفع کند کافی است.

اگر شارع ما را متعبد به نفی ترک واجب می‌کرد معنایش تعبد به فعل واجب است چون بین تعبد به عدم ترک و تعبد به فعل تلازم است (چون متقابل هستند) اما اینجا این طور نیست.

نفی و رفع به عنوان وجودی تعلق گرفته است که آن عنوان وجودی منطبق بر ترک واجب شده است و لذا از نظر ما حدیث رفع شامل ترک واجب هم هست اما کبرای کلی که در ذهن ایشان بوده است صحیح است و حدیث رفع نسبت به اثبات امور وجودی قاصر است.

مثلا اگر به کسی گفتند که اگر خانه‌ات را بفروشی تو را می‌کشیم اینجا حدیث رفع اثبات نمی‌کند که بیع واقع شده است و حدیث رفع نسبت به این موارد قاصر است چون حدیث رفع متکلف اثبات و وضع نیست.

همین طور در مورد ترک طلاق از روی اکراه و ...