گفتیم مرحوم آخوند می فرمایند تاثیر علم اجمالی در تنجیز تکلیف به نسبت به مخالفت قطعی و موافقت قطعی به نحو اقتضاء است.

در مساله احتمالاتی هست که هر کدام قائلی دارد.

عرض کردیم این بحث که آیا تاثیر علم به نحو علیت است یا به نحو اقتضاء است مبتنی است بر این که حقیقت و ماهیت علم اجمالی چیست؟

آیا علم اجمالی به مردد تعلق می گیرد یعنی متعلق علم اجمالی و آنچه در افق نفس طرف علم است امر مردد است؟ این را به مرحوم آخوند نسبت می دهند.

احتمال دیگر احتمالی است که مرحوم آقای صدر به مرحوم اصفهانی نسبت داده است که علم اجمالی به جامع بین اطراف تعلق می گیرد. یعنی جامع بین اطراف متعلق علم اجمالی است.

و احتمال سوم این است که علم اجمالی به واقع تعلق می گیرد که این مختار مرحوم عراقی است.

آیا علم اجمالی نسبت به وجوب موافقت قطعیه اقتضاء دارد؟ یا اصلا اقتضاء هم ندارد. مرحوم آقای صدر می فرمایند حتی اقتضاء هم ندارد.

احتمال اول که به مرحوم آخوند نسبت داده می شود در بحث واجب تخییری مطرح شده است. اینکه متعلق وجوب چیست محتملاتی دارد که یکی از آنها این است که فرد مردد متعلق وجوب است. بعد از این اشکال می کنند که فرد مردد چگونه می تواند متعلق حکم قرار بگیرد؟ وجوب باید به یک امر متعین تعلق بگیرد و فرد مردد که نه حقیقتی دارد و نه ماهیتی دارد. بله فرد مردد مفهوم دارد مثل اجتماع نقیضین که مفهومش در ذهن هست و آنچه ممتنع است اجتماع نقیضین به حمل شایع است و گرنه مفهوم اجتماع نقیضین که ممتنع نیست و لذا بر آن حکم به امتناع می شود.

فرد مردد مثل اجتماع نقیضین است که واقعیت و حقیقت و ماهیت ندارد پس نمی تواند متعلق حکم شارع باشد.

ایشان برای جواب ار این اشکال می فرمایند چه اشکالی دارد وجوب به امر مردد تعلق بگیرد؟ وجوب یک امر اعتباری است و واقعی نیست در مورد فرد مردد حتی امر تکوینی و واقعی هم به آن تعلق می گیرد مثل علم که شما علم اجمالی پیدا می کنید و علم یک امر و صفت حقیقی است به فرد مردد تعلق می گیرد و لذا وجوب هم می تواند به مردد تعلق بگیرد.

این کلام آخوند مورد اشکال بزرگان قرار گرفته است و گفته اند وجوب نمی تواند به امر مردد تعلق بگیرد و قیاس هم نادرست است و علم هم نمی تواند به امر مردد تعلق بگیرد. لذا وجوب در مورد واجب تخییری به جامع تعلق می گیرد و جامع قابل تطبیق بر هر کدام از حصص هست.

این اشکال درست است و اگر منظور آخوند فرد مردد حقیقی باشد نه اینکه منظورشان جامع اختراعی باشد قطعا حرف نادرستی است.

احتمال دوم در حقیقت علم اجمالی این است که به جامع تعلق می گیرد که خواسته اند به مرحوم اصفهانی نسبت بدهند. چه نسبت تمام باشد یا نباشد بالاخره این خودش یک احتمال است.

طبق این احتمال علم اجمالی به جامع بین اطراف تعلق می گیرد. علم تفصیلی به خصوصیت تعلق می گیرد در قبال علم اجمالی که به جامع تعلق می گیرد و خصوصیت متعلق علم نیست.

مرحوم آقای صدر می فرمایند لازمه این مبنا این است که علم اجمالی نسبت به موافقت قطعی حتی اقتضاء هم ندارد.

برهان این مطلب در کلام مرحوم آقای صدر آمده است و ما چون معتقدیم کلام مرحوم اصفهانی این نیست لذا برهان را از کلام خود آقای صدر بیان می کنیم. و این قول را به مدرسه مرحوم نایینی هم نسبت می دهند.

برهانی که آقای صدر بیان می کنند این است که علم اجمالی یا به چیزی تعلق نمی گیرد که این معنا ندارد علم یک امر اضافی است و حتما باید متعلق برای آن تصور شود.

سه احتمال دیگر باقی است اینکه به فرد مردد تعلق بگیرد هم باطل است. و دو احتمال دیگر باقی می ماند یکی اینکه علم اجمالی به واقع تعلق بگیرد که این هم معقول نیست در نتیجه فقط احتمال تعلق علم به جامع باقی می ماند و متعین است.

چرا علم اجمالی به واقع تعلق نمی گیرد؟ چون اگر علم اجمالی به واقع تعلق بگیرد دیگر علم تفصیلی خواهد بود. منظور مرحوم اصفهانی از واقع عبارت از همان خصوصیات ممیزه است و لذا می فرمایند اگر علم اجمالی به واقع تعلق بگیرد در حقیقت علم تفصیلی است.

پس برای اینکه علم اجمالی بر حقیقتش باقی باشد باید گفت علم اجمالی به جامع تعلق گرفته است.

مرحوم آقای صدر می فرمایند حقیقت علم اجمالی مرکب از دو علم است یکی علم به تحقق شی و دیگری علم به عدم تحقق شی در خارج از اطراف علم اجمالی. یعنی وقتی ما می دانیم یکی از این دو لیوان نجس است دو تا علم داریم یکی علم به تحقق نجاست و دیگر علم به عدم تحقق نجاست در خارج از این دو لیوان است.

و فرق علم اجمالی با شبهه بدوی همین است که شما اصلا علم به تحقق شی ندارید اما در مورد علم اجمالی دو تا علم هست.

بعد مرحوم آقای صدر مبنای خودشان را مطرح کرده اند که همان اشکالی است که در کلام آقای اصفهانی آمده است.

اشکال این است که اگر علم به جامع تعلق بگیرد احتیاط دیگر حتی مقتضی هم نخواهد داشت. بله در هر دو طرف را نمی توان ترک کرد چون در این صورت با تکلیف معلوم در بین مخالفت می شود اما موافقت قطعی لازم نیست.

بعد مرحوم اصفهانی جواب داده اند که علم اجمالی متقضی احتیاط تام است. اگر چه علم اجمالی به جامع تعلق گرفته است اما مقتضی احتیاط تام است.

بحث در شرط چهاردهم تنجیز علم اجمالی بود و اینکه آیا عدم ترخیص شارع در مخالفت قطعی یا احتمالی شرط تنجیز علم اجمالی هست یا نه؟

برای اثبات این مطلب مرحوم آخوند از بحث جمع بین حکم واقعی و ظاهری کمک گرفته است و فرموده است همان طور که در شبهات بدوی مرتبه حکم ظاهری محفوظ است و حکم ظاهری منافاتی با حکم واقعی ندارد در شبهات علم اجمالی هم چون مرتبه حکم ظاهری محفوظ است و لذا ترخیص در ارتکاب اطراف علم اجمالی مشکلی نیست و اگر مشکلی تصور شود در هر دو جا تصور می شود.

نکته در هر دو مقام یک چیز است که اگر تمام باشد معنایش این است که جعل حکم ظاهری حتی در موارد شبهات بدوی نیز ممکن نیست و اگر نا تمام باشد در شبهات علم اجمالی هم جعل حکم ظاهری مشکلی ندارد. و از آنجا که این شبهه ناتمام است پس ترخیص در اطراف علم اجمالی هم مشکلی ندارد.

مرحوم آخوند می فرمایند این مشکل طبق مبنای ما حل است. مبنای آخوند این است که حقیقت حکم ظاهری عبارت است از جعل منجزیت و معذریت در قبال مبنای شیخ که عبارت است از جعل حکم مماثل.

طبق مبنای خود آخوند منافاتی بین جعل حکم ظاهری و جعل حکم واقعی نیست چون اینجا یک حکم بیشتر نداریم و حکم ظاهری حکم نیست و حقیقتش معذریت است.

و فرمودند در مواردی که مثل قاعده حلیت جعل حکم است در این موارد اگر چه حکم ظاهری حکم است اما حکم واقعی اینجا اگر چه فعلی است یعنی به نحوی است که لو علم به لتنجز اما چون علم نیست حکم واقعی منجز نیست. و حکم ظاهری هم فعلی است.

بین حکم ظاهری منجز و حکم واقعی فعلی تنافی وجود ندارد.

و بعد از این مرحوم آخوند مشکل را حتی طبق مبنای جعل حکم مماثل حل کرده است که می فرمایند یکی از این احکام طریقی است و یکی موضوعی است و لذا تضادی ندارند.

ایشان می فرمایند با این بیان ترخیص در اطراف علم اجمالی نیز مشکلی ندارد.

چون علم اجمالی مقتضی برای منع فعلی است و با ترخیص از طرف شارع مقتضی اثری نخواهد داشت و اگر چه حکم فعلی هست اما منع فعلی نیست.

پس تا اینجا شارع فرموده اند ترخیص در اطراف علم اجمالی اشکالی ندارد.

علم اجمالی با علم تفصیلی تفاوتی دارد و آن اینکه در علم اجمالی هم مثل علم تفصیلی اقتضاء تنجیز وجود دارد اما تفاوت این است که علم تفصیلی علت تامه است اما علم اجمالی علت نیست و فقط مقتضی است. شاهد آن هم این است که شارع در موارد شبهات می تواند جعل ترخیص بکند و این نشان می دهد که علم اجمالی مقتضی است و لذا اگر ترخیص نمی کرد باید احتیاط می شد ولی چون ترخیص کرده است احتیاط لازم نیست.

بعد متعرض کلام شیخ می شوند که ایشان گفته است تاثیر علم اجمالی در مخالفت قطعی به نحو علت تامه است و در موافقت قطعی به نحو اقتضاء است این فاسد جدا. تفصیل معنا ندارد و باید در هر دو مقام به یک نحو قائل شد.

چون محذور تنافی بین حکم ظاهری و واقعی اگر بنا باشد وجود داشته باشد و در مخالفت قطعی شارع نتواند ترخیص کند این تنافی در مخالفت احتمالی هم وجود دارد و ترخیص در مخالفت احتمالی هم جایز نیست پس باید قائل شد که در هر دو صورت علم اجمالی علت تامه است. در ترخیص در مخالفت قطعی تضاد قطعی وجود دارد و در ترخیص در مخالفت احتمالی تضاد احتمالی وجود دارد و احتمال تضاد هم محال است.

تا اینجا مرحوم آخوند اثبات کرد که مشکلی ثبوتی از ترخیص در اطراف علم اجمالی نیست و بحث اثباتی هم محول به مباحث اشتغال است.

امر چهاردهم از شروط تنجیز علم اجمالی این است که شارع ترخیص در مخالفت احتمالی یا قطعی ندهد. اگر شارع ترخیص در مخالفت قطعی یا احتمالی بدهد دیگر علم اجمالی منجز نیست.

برخی مثل مرحوم آخوند می فرمایند شارع می تواند اجازه در مخالفت قطعی بدهد و این یعنی علم اجمالی نسبت به حرمت مخالفت قعطی صرفا مقتضی است. و در جایی که از طرف شارع ترخیص نباشد موثر خواهد بود.

البته این شرط فقط طبق همین نظر شرط است اما برخی دیگر قائلند علم اجمالی علت برای حرمت مخالفت قطعیه است و لذا شارع نمی تواند ترخیص در مخالفت بدهد.

مرحوم آخوند فرموده اند علم تفصیلی منشا تنجیز حکم معلوم است. و این هم ذاتی علم است و قابل ردع و منعی نیست. آیا علم اجمالی هم مانند علم تفصیلی است؟ یعنی آیا منشا تنجیز واقع است یا اینکه مثل علم تفصیلی منشا تنجیز واقع نیست و تاثیر علم تفصیلی به نحو علیت است اما تنجیز علم اجمالی به نحو اقتضاء است؟ ایشان می فرمایند فیه اشکال ربما یقال که علم اجمالی مثل علم تفصیلی نیست که شارع نتواند منع از عمل به آن بکند. به این خاطر که در علم تفصیلی ترخیص در مخالفت ممکن نیست چون مرتبه حکم ظاهری با وجود علم تفصیلی محفوظ نیست یعنی با وجود علم تفصیلی دیگر حکم ظاهری موضوع ندارد و وجود نخواهد داشت. به خلاف علم اجمالی که مرتبه حکم ظاهری محفوظ است و موضوع آن وجود دارد. شبهه منافات ترخیص در اطراف علم اجمالی و ترخیص در مخالفت قطعیه همان شبهه مخالفت حکم ظاهری با حکم واقعی در موارد علم اجمالی در شبهه غیر محصوره است. که عقل با اینکه علم اجمالی هست حکم به جواز ارتکاب اطراف می کند و علم اجمالی را منجز نمی داند اگر مشکلی در اینجا باشد همان مشکل آن جاست بلکه بالاترمشکل اینجا همان شبهه تنافی بین حکم ظاهری و حکم واقعی در موارد شبهات بدوی است.

اگر شبهه تمام باشد در موارد شبهات بدوی هم شارع نمی تواند جعل حکم ظاهری کند و اینجا هم نمی تواند ترخیص در مخالفت قطعی بدهد و اگر گفتیم شارع می تواند جعل حکم ظاهری در شبهات بدوی کند اینجا هم می تواند ترخیص در مخالفت قعطی بدهد. پس یا باید به طور کلی جعل حکم ظاهری را انکار کنیم و غیر معقول بدانیم و یا اینکه ترخیص در مخالفت قطعی در موارد علم اجمالی در اطراف شبهه محصوره را هم جایز بدانیم.

شبهه که در آنجا مطرح شده است این است جعل حکم ظاهری بر خلاف واقع معقول نیست چون شارع با تعبد به غیر علم و تعبد به خلاف واقع مکلف را مرخص در انجام خلاف واقع می کند چگونه می شود شارع دو حکم در یک واقعه داشته باشد اگر این دو حکم بر وفق هم باشند اجتماع مثلین پیش می آید و اگر بر خلاف هم باشند اجتماع ضدین پیش می آید. جعل دو حکم چه متوافق و چه متخالف ممکن و معقول نیست. پس تعبد به غیر علم ممکن نیست.

مرحوم آخوند می فرمایند هر چند اراده و کراهت ممکن است در ذات باری تعالی شکل نگیرد اما وجوب و حرمت که در مورد خداوند عبارت است از علم به مصلحت و علم به مفسده منشا شکل گیری اراده و کراهت در نفوس نبوی و ولوی می شود و لذا پیامبر امر می کند و اراده دارد و نهی می کند و کراهت دارد. چگونه ممکن است شرب تتن در نفس نبوی کراهت داشته باشد اما در کنار همان گفته شود که شرب تتن مرخص فیه است؟

بین اراده و کراهت و وجوب و حرمت تنافی است و لذا بین احکام واقعی و ظاهری تنافی است و در نتیجه جعل حکم ظاهری ممکن نیست و شارع فقط حکم واقعی باشد داشته باشد اگر علم به آن بود که نتیجه مشخص است و اگر علم به آن نبود معنا ندارد حکم ظاهری جعل شود.

مرحوم آخوند می فرمایند این شبهه در ترخیص در اطراف علم اجمالی وجود دارد یعنی چطور می شود شارع بگوید من از خمر موجود در بین این دو ظرف منزجرم اما ترخیص در انجام همه اطراف بدهد. پس مشکل همان است و اگر همان مشکل آنجا حل شود اینجا هم مشکل حل خواهد شد.

مرحوم آخوند در آن بحث می فرمایند بین حکم واقعی و حکم ظاهری هیچ تنافی وجود ندارد نه به لحاظ مبادی اراده و کراهت و نه به لحاظ مبادی مصلحت و مفسده.

ایشان می فرمایند ما اصلا یک حکم بیشتر نداریم و آن همان حکم واقعی است و ما چیزی به اسم حکم ظاهری نداریم آنچه از آن تعبیر به حکم ظاهری می شود حکم نیست بلکه تنجیز و تعذیر است. حکم ظاهری یعنی اگر مطابق با واقع بود همان واقع بر مکلف منجز است و اگر مخالف با واقع بود مکلف معذور است. شارع دیگر جعلی ندارد و حکمی جعل نمی کند بلکه جعل تنجیز و تعذیر می کند. محذور اجتماع حکمین متماثلین یا متضادین بود در حالی که اصلا چنین چیزی نیست. در موارد حرام واقعی شارع ترخیص نمی دهد بلکه در صورت عدم علم مکلف را معذور قرار داده است. پس سالبه به انتفای موضوع است اصلا دو حکم نداریم تا بگوییم اجتماع مثلین است یا اجتماع ضدین است بلکه یک حکم است و آن هم همان حکم واقعی است.

با این بیان مشکل تنافی بین حکم واقعی و ظاهری حل می شود. بله یک مطلب باقی است و آن اینکه آنجایی که دلیل آنچه از آن تعبیر به حکم ظاهری می شود حدیث اباحه باشد مثل کل شیء لک حلال. که اینجا جعل منجزیت و معذریت نیست بلکه جعل حلیت است و حلیت با حرمت تنافی دارد و پذیرفتید که در نفس نبوی و ولوی حلیت و حرمت با یکدیگر تنافی دارند.

اینجا مرحوم آخوند می پذیرند که بین حلیت و حرمت تنافی هست و ایشان در توجیه می فرمایند حکم واقعی در این موارد به نحوی فعلیت ندارد. حکم هم هست و هم نیست. هست به این معنا که لو علم به لتنجز یعنی حکمی فعلی است به خلاف احکامی که مثلا محول به زمان ظهور است که حتی لو علم به لا یتنجز. هم حکم نیست به این معنا که مولی ترخیص در مخالفت داده است و یعنی مولی با فرض ترخیص دیگر کراهتی ندارد. ترخیص او در فرض ندانستن است یعنی با جهل مکلف مجاز و مرخص در مخالفت است. به نظر می رسد مرحوم آخوند می خواهند بگویند حکم در این موارد مقتضی دارد و در حد مقتضی ثابت است نه بیشتر. این حکم فعلی است فعلیتش هم مطلق است و معنای فعلی بودن این است که اگر شما علم به این حکم پیدا کنید این حکم تنجز خواهد داشت. این طور نیست که جدای از علم و جهل واقعیتی در کار نباشد واقعیت هست آنچه هست مقتضی است و آنچه نیست علیت تامه است. پس با ترخیص شارع دیگر حکم منجز نیست. و این به تصویب بر نمی گردد چون حکم واقعی در اینجا هست اما بودنش به معنای وجود مقتضی است و حکم فعلی یعنی حکمی که مقتضی دارد به این معنا که اگر شارع رخصت در مخالفت ندهد مقتضی اثر خودش را خواهد گذاشت اما اگر شارع ترخیص در مخالفت بدهد در حقیقت حکم در آن مورد به نحو علت تامه نیست.

یعنی در نفس نبوی و ولوی بر طبق احکام واقعی که مکلف جهل به آنها دارد اراده و کراهت نخواهد بود. اما مقتضی بد آمدن و یا اراده دارد. و معنای حکم فعلی از نظر آخوند یعنی همین مقتضی. یعنی لو علم به این متقضی لتنجز. علم به مقتضی مساوی با نبود مانع است.

پس جمع بین حکم واقعی و حکم ظاهری دراین موارد که جعل حلیت شده است به این است که حکم واقعی از قبیل مقتضی است و حکم ظاهری از قبیل مانع است و با وجود مانع دیگر مقتضی اثری نخواهد داشت.

یعنی با جهل مکلف هیچ کراهتی در نفس نبوی و ولوی نیست اما مقتضی کراهت هست. علیت تامه برای کراهت نیست و با جهل آن مقتضی به فعلیت نمی رسد. کراهت فعلی نیست اما حکم فعلی هست. در مورد احکام ظاهری حکم واقعی فعلی وجود دارد اما اراده فعلی یا کراهت فعلی وجود ندارد و با ترخیص در مخالفت معنا ندارد کراهت فعلی وجود داشته باشد.

مرحوم آخوند می فرمایند حکم واقعی فعلی مطلق است نه اینکه فعلی از بعضی جهات باشد و لذا اینکه آقای روحانی فرمودند که مرحوم آخوند فعلیت را دارای مراتب می داند و حکم واقعی را فعلی از بعضی جهات می داند و از بعضی جهات نمی داند اثری از آن در کلام آخوند نیست.

آنچه اینجا آخوند می گویند حکم واقعی اینجا فعلی مطلق است ولی منجز نیست چون علم به آن نیست.

احکامی که غیر فعلی هستند یعنی احکامی که حتی اگر علم به آنها پیدا شود باز هم منجز نخواهد بود. و لذا گفتیم مرحوم آخوند برای حکم فقط دو مرتبه قائلند و چهار مرحله ای که به ایشان نسبت داده می شود اشتباه است.

پس تنافی بین حکم ظاهری و حکم واقعی از نظر مرحوم آخوند نیست و آنچه داریم مقتضی است و حکم ظاهری که دیگر تنافی بین آنها نیست.

مثل همین نکته در مورد علم اجمالی در شبهه محصوره هم هست. و در اینجا هم مرتبه حکم ظاهری محفوظ است یعنی چون شک هست موضوع حکم ظاهری هست و ما گفتیم بین حکم واقعی و حکم ظاهری تنافی نیست چون یا اصلا حکم ظاهری حکم نیست و یا اگر حکم باشد حکم واقعی در حد مقتضی است.

پس ممکن است در جایی که علم به وجود خمری در بین باشد با این حال این حکم فعلی در حد متقضی باشد و حکم ظاهری به ترخیص در ارتکاب اطراف باشد.

گفتیم استثنائاتی که مرحوم نایینی ذکر کرده اند همه استثنائات منقطع هستند و در همه این مثال ها مکلف واحد است اما موضوع تکلیف او اشخاص متعددی هستند و در جایی که تکلیف برای مکلف واحد باشد علم اجمالی منجز است و تعدد موضوعات تکلیف در حق او مانع از تنجیز علم اجمالی نخواهد بود. تمام این مواردی که ایشان ذکر کرده است اطراف در حق مکلف واحد است این مانند این است که می داند یا لباس او نجس است یا فرشی که زیر پایش هست هر چند مال دیگری است.

شرط این است که همه اطراف در حق مکلف واحد باشد و همه اطراف در حق او اثر داشته باشند تفاوتی ندارد موضوع متعلق به خودش باشد یا موضوع در مکلف متعدد باشد مهم این است که تکلیف برای مکلف واحد باشد.

مثالی که ایشان زد که اجیر یک نفر برای حج و یک نفر برای نماز در اینجا ولی میت علم اجمالی دارد که یا مکلف است به اعاده استنابه در حج یا به اعاده استنابه در نماز. و منشا این است که علم اجمالی دارد یکی از آن دو نفر جنب است.

علاوه بر اینکه در برخی از این موارد علم تفصیلی وجود دارد. مثلا بحث عدم انعقاد نماز جمعه به خاطر علم تفصیلی بود و گفتیم بحث تاثیر علم اجمالی در تنجیز جایی است که علم تفصیلی وجود نداشته باشد و گر نه اگر علم تفصیلی باشد تکلیف منجز خواهد بود فرقی نیست علم تفصیلی ناشی از علم تفصیلی باشد یا از علم اجمالی باشد.

یکی از ثمرات این بحث اصولی و این شرط در شبهه حکمیه است. در شبهات موضوعیه تطبیقات این بحث فراوان است.

مثلا جایی علم اجمالی داریم یا زید قاتل است یا عمرو قاتل است در اینجا هر دو محکوم به برائت هستند. و طبق فقه باید دیه از بیت المال پرداخت شود.

یا مثلا مال کسی تلف شده است و می دانیم یا زید تلف کرده است یا عمرو در اینجا هر دو محکوم به برائت هستند.

اما شبهه حکمیه مثلا در مواردی که جنایتی خطا واقع شده است عاقله موظف به ادای دیه است و خود جانی تکلیفا مبرای از ادای دیه است اگر چه حق این است که وضعا مدیون است. عاقله جانی موظف است.

اما عاقله کیست؟ محل اختلاف است. مشهور بین فقهای ما قولی است که در قبال آن چند قول دیگر وجود دارد. مشهور این است که عاقله عبارت است از عصبه میت یعنی کسانی که به واسطه پدر با قاتل و جانی نسبت دارند. در عین این بحثی واقع شده است که آیا فرزند و پدر جانی داخل در عاقله هستند یا نه؟ منشا اختلاف این است که آیا این دو نفر جزو عصبه هستند یا نه و اگر هستند آیا از حکم عصبه استثناء شده اند یا نه؟

حال اگر شک کردیم فرزند جزو عاقله هست یا نه؟ مرحوم صاحب جواهر نقل می کنند که برخی قائل شده اند که مقتضای اصل این است که فرزند جزو عاقله نباشد چون اصل برائت ذمه او است.

و حرف او تمام است. اما صاحب جواهر بر ایشان اشکال کرده است که اصل برائت ذمه فرزند از آن حصه دیه معارض است با اصل برائت ذمه باقی عصبه از ما زاد بر سهمشان. مثلا اگر فرد غیر از فرزند دو نفر دیگر عصبه داشته باشد در اینجا اگر فرزند جزو عصبه باشد هر کدام باید ثلث بپردازند و اگر نباشد باید آن دو نفر بیشتر بدهند و اصل برائت ذمه آن دو نفر از مازاد است.

اینجا هم علم اجمالی به عاقله بودن است یعنی نسبت به ما زاد می دانیم یا فرزند مدیون است یا بقیه عصبه. در اینجا علم اجمالی منجز نیست و تکلیف برای فرد واحد نیست لذا مقدار ما زاد بر عهده هیچ کدام نیست.

و لذا این حرف از صاحب جواهر عجیب است و اصل برائت در حق هر دو تمام است.

البته ممکن است اینجا تصور کنیم در حق یکی از این عصبه اثر داشته باشد مثلا یکی از عصبه فوت کرد و تنها وارث او همین فرزند باشد در اینجا فرزند می داند یا از ترکه آن فرد باید آن حصه دیه را بپردازد یا از مال خودش و لذا در حق خود او علم اجمالی اثر دارد و منجز است.

اما اینجا اشکالی مطرح می شود که مجتهد چطور می تواند چنین فتوایی بدهد یعنی مجتهد علم اجمالی دارد یا افتای او به برائت فرزند فتوای به غیر ما انزل الله است و یا فتوای او به برائت باقی عصبه فتوای به غیر ما انزل الله است. پس او علم اجمالی به اشتباه بودن یکی از این دو فتوا دارد. اگر خود آن عصبه مجتهد بودند چون خودشان اجتهاد می کردند و فتوا می دادند این مشکل نبود اما وقتی شخص سومی می خواهد در حق آنها فتوا بدهد چون علم دارد که یکی از آن دو فتوا خلاف واقع است نمی تواند فتوا بدهد.

جواب این اشکال این است که اولا نقض می کنیم به اینکه مجتهد فتوا می دهد به اینکه دو نفری که می دانیم یکی از آنها جنب است می توانند وارد مسجد شوند و آن اشکال دقیقا آنجا هم هست.

و ثانیا جواب حلی این است که فقیه فتوا که می دهد اگر بگوییم فقیه نائب از عامی است در اجرای اصول که مرحوم اصفهانی می گفت در اینجا با وجود علم اجمالی نمی تواند حکم به برائت هر دو بکند. اما اگر بیان دیگری داشته باشیم به اینکه فقیه وظیفه عامی را مشخص می کند یعنی می گوید وظیفه ظاهری شما این است اگر چه خودش می داند وظیفه واقعی چیز دیگری است در اینجا حکم به برائت هر دو اشکالی ندارد. فقیه نائب این دو نفر در اجرای اصل نیست بلکه حکم شاک در تکلیف را بیان می کند هر چند خود فقیه می داند که تکلیف واقعی او چیز دیگری است. مثل اینکه فقیه می گوید هر کسی شک در مدیون بودن کرد اصل برائت است هر چند مجتهد می داند این مکلف خاص که شاک در مدیون بودن خودش هست مدیون است.

و ثالثا نقض به همین موارد علم تفصیلی است. یعنی در مواردی که مجتهد علم تفصیلی به تکلیف عامی دارد اما وقتی خود عامی شاک است می تواند به اصل در حق او فتوا بدهد فقیه فقط تکلیف عامی را بیان می کند نه اینکه نائب از او باشد.

بحث در شرط دوازدهم تنجیز علم اجمالی بود. شرط این بود که همه اطراف علم باید تکلیف مکلف واحد باشد. و گفتیم این شرط در کلمات بیشتر اصولیین مطرح شده است. مرحوم نایینی بعد از ذکر این شرط مواردی را استثناء کرده است که بعدا متعرض آنها خواهیم شد.

اما دلیل این شرط چیست؟ چه فرقی هست بین علم اجمالی به تکلیف در حق خود مکلف که منجز است و بین علم اجمالی به تکلیف در حق او یا غیر او که منجز نیست؟

معیار در تنجیز علم اجمالی همان طور که گذشت این بود که اصول عملیه در اطراف علم اجمالی جاری باشند و با جریان اصول ترخیص در مخالفت قطعیه پیش بیاید. و لذا اگر اصل در همه اطراف جاری بود ولی با جریان آنها ترخیص در مخالفت قطعیه پیش نیاید علم اجمالی منجز نیست و چند مثال برای آن ذکر کردیم از جمله شبهه غیر محصوره با وجود ابتلای به تمام افراد.

در این جایی که تکلیف در حق یک مکلف نیست با جریان اصل در همه اطراف ترخیص در مخالفت قطعیه پیش نمی آید. و هر کدام از مکلفین علم به مخالفت قطعیه از طرف خودش حاصل نمی شود.

موضوع اصل در اطراف علم اجمالی محفوظ است چون شک وجود دارد اما ترخیص در معصیت پیش نمی آید و لذا علم اجمالی منجز نیست.

بله مرحوم آقای خویی کلامی را قبلا ملتزم شده اند که اینجا مخالف آن را گفته اند ایشان فرمودند همان طور که ترخیص در مخالفت قطعیه قبیح است ترخیص قطعی در مخالفت هم قبیح است. ایشان در بحث شبهه غیر محصوره فرمودند اگر چه اذن به ارتکاب همه اطراف ترخیص در مخالفت قطعیه نیست اما ترخیص قطعی در مخالفت است و قبیح است. اگر کسی این مبنا را بپذیرد همین نکته در اینجا وجود دارد و هر چند اطراف علم اجمالی در حق مکلفین متعدد باشد با این حال شارع با اذن به هر کدام اگر چه اذن در مخالفت قطعیه نداده است اما ترخیص قطعی در مخالفت داده است و این قبیح است و لذا ایشان باید علم اجمالی را اینجا هم منجز بداند در حالی که نمی داند و این از منبهات اشتباه بودن آن مبنا و حرف است.

و بلکه حتی در مواردی که شبهه بدوی است ولی حکم واقعی وجود دارد و یک نفر از آن حکم آگاه است اگر شارع اذن به ارتکاب داده باشد یعنی شارع اذن قطعی در مخالفت داده باشد وباید بفرمایند جریان اصول عملیه ترخیصی فقط در جایی است که همه عالم شاک باشند و هیچ کس علم به حقیقیت و واقعیت نداشته باشد و این از عجائب و غرائبی است که یقینا کسی ملتزم به آن نیست.

مرحوم نایینی چند مورد را از این مساله استثناء کرده است:

1. انعقاد نماز جمعه متوقف بر حضور حداقلی عده ای است اگر جزو این پنج نفر دو نفر باشند که می دانند یکی از آنها جنب است در این صورت نماز جمعه منعقد نمی شود چون با جریان اصول در هر دو طرف ترخیص در مخالفت قطعیه پیش می آید و یقین دارند که نماز جمعه باطل است چون طهارت از حدث شرط واقعی است. ایشان فرموده اند اینجا با اینکه اطراف علم در حق مکلف واحد نیست اما علم اجمالی منجز است.

خوب ما قبلا گفتیم منجزیت علم اجمالی جایی است که منجر به علم تفصیلی نشود و اگر منجر به علم تفصیلی شد دیگر شکی در منجزیت آن نیست. و اینجا علم تفصیلی به بطلان نماز جمعه است.

اما نسبت به قضیه غسل هنوز هم می گوییم غسل بر هیچ کدام واجب نیست. چون اینجا علم تفصیلی نیست و با جریان اصل مخالفت قطعیه ای هم پیش نمی آید.

2. اگر دو نفر که می دانند یکی از آنها جنب است نماز جماعت بخوانند نماز برای ماموم باطل است. چون ماموم علم دارد یا خودش جنب است یا امامش جنب است و مبنا این باشد که صحت ظاهری نماز امام کافی نیست و باید صحت واقعی داشته باشد.

3. کسی باید برای حج پدرش نائب بگیرد و برای نمازهای پدرش هم نائب بگیرد اگر که این دو عمل را به دو نفری بدهد که علم اجمالی دارند یکی از آنها جنب است اینجا او یقین دارد یا حج باطل است یا نماز باطل است و علم به عدم فراق ذمه پدرش حاصل می شود یا نسبت به حج یا نسبت به نماز.

4. اگر کسی یکی از این دو نفر را که علم اجمالی به جنابت احدهما هست برای کار در مسجد اجیر کند در اینجا هم شاید اجاره مشروع نباشد و بعد فرموده اند بعید نیست اجاره اشکالی نداشته باشد از باب اینکه این دو نفر که عملشان را به مستاجر تملیک کرده اند خودشان مالک عملشان هستند و بر آنها هم دخول در مسجد مشروع است و با دخول در مسجد مرتکب حرام و معصیت نمی شوند و لذا اجاره باید صحیح باشد.

آنچه در همه این چهار مثال وجود دارد این است که این ها استثنای منقطع است و در همه اینها مکلف واحد علم اجمالی به تکلیف در حق خودش داشت منتها موضوعش دو نفر بود. یعنی مکلف واحد علم اجمالی دارد به بطلان نماز یا حج پدرش. علم اجمالی آن دو نفر که اینجا مهم نیست بلکه خود این مکلف واحد علم اجمالی دارد به تکلیف در حق خودش.

مکلف واحد می داند یا زید جنب است یا عمرو جنب است و در این صورت یا حج باطل است یا نماز باطل است پس از تکلیفی که بر عهده او بود که وجوب استنابه از میت بود فارغ نشده است.

تکمیل برای بحث مطلب دیگری باید اضافه کنیم که تطبیقی است از بحث انحلال. در بحث اقل و اکثر ارتباطی مبنای مشهور بین محققین عدم وجوب احتیاط است. اگر نماز مردد بین ده جز یا یازده جز باشد مثلا شک در این باشد که سوره جز نماز است یا نیست. و موارد زیاد دیگری که از آنها تعبیر به اقل و اکثر ارتباطی می کنند. در بین قدماء معروف و مشهور احتیاط است اما معروف در بین متاخرین حکم به برائت است و در نتیجه جواز اکتفای به اقل است. این حکم مبتنی بر انحلال علم اجمالی به نحو انحلال حکمی است. یعنی علم اجمالی به وجوب اقل یا اکثر حکما منحل است به اینکه شاید اقل واجب باشد و سوره جزو نماز نباشد و با همین شاید دیگر اصل در اقل جاری نمی شود جریان اصل در اکثر بدون معارض است. اینکه اصل در اقل جاری نمی شود چون اثری در آن ندارد و منجر به مخالفت قطعی می شود.

در موارد دیگر انحلال حکمی هم همین است یعنی مثلا در آنجایی که احتمال می دادیم این هزار روایت همان معلوم بالاجمال ما باشد چون این هزار روایت حجت هستند اصل در اطراف آنها جاری نیست و اگر اصل در آنها جاری بشود دلیل حجیت لغو خواهد بود و لذا اصل در باقی اطراف بدون معارض خواهد بود.

یکی دیگر از موارد تطبیق این مساله دوران امر بین تعیین و تخییر است. نمی دانیم در عصر غیبت در روز جمعه متعین خواندن نماز جمعه است یا تخییر بین نماز جمعه و نماز ظهر است. حتی کسانی مثل مرحوم نایینی با اینکه در بحث اقل و اکثر ارتباطی قائل به برائت شده اند در این جا قائل به احتیاط شده اند اما عده ای از محققین در دوران بین تعیین و تخییر هم قائل به برائت شده اند. چون گفته اند علم اجمالی حکما منحل است و اصل برائت از تعیین جاری می شود و اصل برائت از جامع جاری نیست.

مرحوم نایینی دو شرط دیگر مطرح کرده اند که ما آنها را به عنوان یک شرط مطرح کردیم و آن اینکه شارع اعمال ولایت نکند در تغییر واقع در فرض اجمال و اشتباه و تردید.

اگر شارع در فرض اجمال و اشتباه و تردید اعمال ولایت کرد به تغییر واقع علم اجمالی منجز نیست چون بعد از اعمال ولایت شارع دیگر علم اجمالی باقی نخواهد ماند.

مرحوم نایینی این را در ضمن دو شرط مطرح کرده است که شرط اول آن گذشت که ایشان گفت شارع علم به خصوصیت را دخیل در حکم قرار ندهد اگر شارع علم به خصوصیت را در حکم اخذ بکند نتیجه اش این است که با این دیگر علم اجمالی ارزشی نخواهد داشت و مثال هم به اختلاط و شرکت زدند که اگر دو مال با هم مخلوط شوند اختلاط دو مال از اسباب شرکتند چون اینجا علم به خصوصیت دخیل در مالکیت متعین است و اگر دو مال با هم مخلوط شوند چون علم به خصوصیت نیست حکم به ملکیت متعین از بین می رود و واقعا منقلب می شود به ملکیت مشاع.

امر دیگری که ایشان به عنوان شرط مطرح کرده اند و ما این را جزو همان شرط عدم اعمال ولایت شارع می دانیم این است که جایی علم اجمالی منجز است که مانعی از تاثیر علم اجمالی محقق نشود اگر مانعی از تاثیر علم اجمالی محقق شد علم اجمالی موثر در تنجیز نیست. مانع از قبیل اشتباه حال و تنازع یا حکم حاکم یا اقرار. مثلا نمی دانیم مبیع این فرش است یا گلیم است. اگر مانعی از تنجیز علم اجمالی و تاثیر علم اجمالی در تنجیز محقق شد دیگر علم اجمالی از اثر ساقط است یا واقعا یا در ظاهر.

بعد به تفصیل اینها را بیان کرده است.

مثلا فرموده است اگر بین دو نفر نزاع شد که مبیع این فرش است یا گلیم. گفته می شود اینجا با تنازع و تحالف حکم به انفساخ می شود. و در نتیجه شخص سوم می تواند هر دو را از بایع بخرد در حالی که شخص سوم می داند یکی از آنها را از غیر مالک خریده است در اینجا علم اجمالی هست که یکی از این دو بیع فاسد است چون یکی از این دو مال مشتری اول است و مشتری دوم از کسی که مالک نیست می خرد. ایشان می فرماید بعد از انفساخ بیع به خاطر تنازع و تحالف بایع مالک هر دو خواهد بود. و با انفساخ که خودش مانع از تاثیر علم است دیگر علم اجمالی منجز نیست.

یا مثلا اگر دو نفر ادعا کردند که این خانه مال هر کدام از آنها ست بعد از تحالف حکم می شود به اینکه هر کدام نصف خانه را مالکند در اینجا نفر سوم می تواند بیاید خانه را از این دو نفر بخرد در حالی که علم اجمالی دارد که بالاخره نصف این خانه را از غیر مالکش خریده است اما این قبل از حکم شارع است. اینجا حکم حاکم حکم واقع است. طبق ضوابط ما باید می گفتیم حکم حاکم طریقی و ظاهری است اما اینجا می گویند حکم حاکم واقع است نه نسبت به دو نفر که ادعا کرده اند بلکه نسبت به نفر سوم که خانه را می خرد. چون اگر حکم در حق او هم ظاهری باشد او حق خرید خانه را نخواهد داشت چون می داند که نصف خانه را از غیر مالک می خرد. در حالی که از نظر ایشان مسلم است که شخص ثالث می تواند بخرد.

نتیجه حرف نایینی این است که معامله واحد به نسبت مشتری صحیح است واقعا و ملکیت محقق می شود واقعا اما نسبت به بایع این طور نیست. وصحت بیع بایع ظاهری است و هر کدام که می دانند دروغ گو هستند بیعش باطل است و مالک ثمن نمی شود.

جای دیگر اقرار است. مثلا اگر فرد اقرار کرد که این خانه مال او نیست و مال کسی دیگر است و بعد گفت اشتباه کردم مال شخص سومی است اینجا حاکم حکم می کند که این خانه مال زید است و ثمن آن را باید از این مقر بگیرند و به شخص سوم بدهند.

و بعد خانه و ثمن به شخص چهارمی منتقل می شود مثلا وارث هر دو بوده است این شخص چهارم می داند که یا خانه حق او نیست یا ثمن حق او نیست. با این حال این علم اجمالی منجز نیست چون اقرار مانع از آن است.

خود ایشان هم متوجه بوده است بین این دو شرط آخر تفاوتی نیست و بعد خواسته است تفاوت بگذارند که در شرط قبل صرف اشتباه مانع از تنجیز علم اجمالی است اما در شرط پنجم علاوه بر اشتباه حکم حاکم یا اقرار یا تنازع باید باشد.

و کلام این است که این اختلاف موضوع است و برگشت هر دو به همان جامعی است که ما می گوییم که شرط تاثیر علم اجمالی این است که علم باید طریقی باشد اگر جایی شارع علم به خصوصیت را در موضوع اخذ کرد دیگر علم طریقی نیست و موضوعی است. و لذا علم اجمالی منجز نخواهد بود. موضوع ملکیت متعین علم تفصیلی است موضوع ملکیت در بحث انفساخ عدم نزاع و تحالف است و با تحالف دیگر ملکیتی در کار نیست.

شرط دوازدهم تاثیر علم اجمالی این است که علم اجمالی در حق یک مکلف باشد. یعنی اطراف علم اجمالی مربوط به یک مکلف باشد. اما اگر اطراف علم اجمالی متعلق به یک نفر نباشد علم اجمالی منجز نیست. مثلا فرد علم اجمالی دارد یا او جنب است یا رفیقش جنب است. در اینجا دخول برای هر دو در مسجد جایز است یا حج هر دو صحیح است و ...

در اینجا اگر چه علم اجمالی داریم به اینکه یکی از این دو نفر جنب است اما عمل هر دو صحیح است.

مرحوم نایینی بعد از ذکر این شرط گفته اند مگر در موردی که اصول در اطراف علم اجمالی تعارض کنند که ایشان چهار مورد را ذکر کرده است که به نظر ما این موارد استثنای منقطع است.

بحث در انحلال علم اجمالی بود. گفتیم اگر علم اجمالی منحل بشود به علم تفصیلی یا به علم اجمالی اصغر دیگر علم اجمالی منجز نخواهد بود. و تفاوتی بین انحلال حکمی و حقیقی نیست.

ضابطه انحلال حقیقی این است که معلوم بالاجمال به یقین و جزم منطبق بشود بر معلوم به تفصیل یا معلوم به اجمالی دیگر. همانی که از آن تعبیر به این همان است می کردیم. مثلا در تاریکی علم اجمالی داریم به اینکه یکی از این دو لیوان به خاطر وقوع خون در آن نجس شده است و بعد از روشن شدن چراغ می بینیم که یکی از دو لیوان رنگش تغییر کرده است اینجا علم اجمالی حقیقتا منحل می شود به علم تفصیلی به نجاست آن متغیر و عدم نجاست دیگری. و این معلوم به تفصیل همان معلوم به اجمال است. ضابطه انحلال حقیقی این است که به نحو یقین و جزم معلوم به تفصیل یا علم اجمالی دیگر منطبق با همان معلوم بالاجمال باشد.

اما ضابطه انحلال حکمی این است که معلوم بالاجمال منطبق بر معلوم به تفصیل یا معلوم به اجمال دیگری باشد به نحو احتمال.

البته جایی که اصول در برخی از اطراف جاری نشود. مثلا علم اجمالی به وقوع خون در یکی از این دو لیوان داریم در حالی که می دانیم یکی از آنها خمر است. در اینجا آن لیوان که خمر است جزما همان نیست که خون در آن افتاده است بلکه احتمال دارد همان باشد ولی اصل در طرف خمر جاری نیست و اصل در لیوان دیگر بدون معارض جاری است و علم اجمالی اینجا منحل است حکما.

و بر همین اساس همه موارد انحلال حقیقی و انحلال حکمی را تطبیق کنید. مثلا در علم اجمالی به وجود تکلیف در شریعت اگر علم پیدا کردیم که همان تکالیف همان هایی است که در روایات وسائل آمده است انحلال حقیقی است و اگر جزما نگفتیم این همان است بلکه به همان تعداد تکلیف معلوم بالاجمال روایتی داشتیم که احتمال می دادیم همان تکالیف باشد و اصل در آن تعداد جاری نیست انحلال حکمی خواهد بود اصلا این روایات معلوم نیست حکم باشند بلکه فقط حجت هستند.

ثمره این بحث در دو جا روشن می شود یکی در بحث حجیت خبر واحد و اینکه آیا عمل به همه اخبار آحاد لازم است یا نه و ثمره دیگر جایی است که مثلا اگر عام قرآنی داشتیم نمی توان به روایات مخالف آن عمل کرد چون آن روایات حجت نیستند بلکه روایات از باب علم اجمالی باید مورد احتیاط قرار می گرفت لذا در جایی که حجیت قطعی بر خلاف آن هست دیگر نمی توان به آن روایات عمل کرد.

امر دهم از شروط منجزیت علم اجمالی که در کلمات مرحوم نایینی و دیگران ذکر شده است این است که علم اجمالی باید با اجمالش صلاحیت برای تحریک مکلف به امتثال عملی داشته باشد. مثلا علم اجمالی به خمریت یکی از دو ظرف صلاحیت برای تحریک عبد به امتثال و اجتناب از آن دو ظرف را دارد. اما اگر جایی علم اجمالی صلاحیت برای تحریک نداشته باشد علم اجمالی منجز نیست مثل دوران امر بین محذورین. که علم اجمالی هست به وجوب نماز جمعه یا حرمت نماز جمعه. در اینجا علم اجمالی صلاحیتی برای تحریک ندارد و لذا علم اجمالی منجز نیست.

اصل این کبری درست است و همه قبول دارند. مرحوم نایینی در اینجا وارد بحث مفصلی شده اند که شروط عدم تحریک در دوران بین متباینین چیست. مثلا شرط این است که واقعه واحد باشد وگرنه اگر واقعه متعدد باشد و مخالفت قطعی برای مکلف ممکن باشد در اینجا علم اجمالی منجز است.

و شروط دیگر که جای بحثش اینجا نیست ولی اصل کبرایی که ایشان ذکر کرده است درست است.

مرحوم نایینی دو شرط مستقل دیگر ذکر کرده اند که به نظر ما یک شرط است

شرط یازدهم این است که شارع اعمال ولایت نکند. اگر شارع اعمال ولایت کند و واقع را تغییر بدهد در این صورت علم اجمالی منجز نیست. یکی از این موارد درهم ودعی است که اگر کسی دو درهم امانت گذاشت و فرد دیگری یک درهم امانت گذاشت و یکی از این سه درهم را دزدیدند شارع اعمال ولایت کرده است و گفته است یک و نیم درهم به صاحب دو درهم می رسد و نیم درهم هم به صاحب یک درهم می رسد در حالی که این یقینا خلاف علم ما ست. اما اینجا شارع اعمال ولایت کرده است و گفته است در این موارد آن درهم واقعا مال هر دو است.

مرحوم نایینی تعبیری که از شرط کرده اند این است جایی علم اجمالی منجز است بدانیم علم به خصوصیت دخیل در حکم نیست و مقوم حکم نباشد و الا اگر خصوصیت دخیل باشد علم اجمالی منجز نیست. و مثال دیگری هم زده اند غیر از درهم ودعی به اینکه اگر دو کیسه گندم مخلوط شدند شراکت حاصل می شود هر چند بدانیم که در سهم این طرف از گندم های طرف دیگر هم وجود دارد. تا قبل از اختلاط ملکیت مشخص بود و بعد از اختلاط ملکیت مشاع است. و این حکم واقعی است و لذا حکم روایت سکونی در مورد درهم ودعی را همه جا قائل نیستیم. طبق قاعده ای که اینجا پذیرفته اند اگر دراهم مخلوط شده باشند باید به صاحب دو درهم باید دو سوم از دو درهم را بدهند و یک سوم از دو درهم را به صاحب یک درهم بدهند. در حالی که روایت خلاف این قاعده است. یعنی چون شرکت به نحو اشاعه است.

جایی حکم به تنصیف یک درهم می شود که دراهم قبلا مخلوط نشده باشند و الا اگر مخلوط شده باشند طبق همین قاعده شرکت باید عمل بشود.

آقای خویی اینجا اشکال کرده اند هم صغرویا هم کبرویا و حق با مرحوم آقای خویی است اما چون مساله فقهی است ما در مورد آن بحث نمی کنیم. اما اصل کبرای کلی اصولی مرحوم نایینی صحیح است. ما از این شرط تعبیر کردیم به اینکه اعمال ولایت نشده باشد حال گاهی این اعمال ولایت در مثل اشاعه است و گاهی در مثل درهم ودعی است.