شرایط اصول: برائت

در تکمیل بحث حسن احتیاط، نکته‌ای در کلام مرحوم شیخ مذکور است که آنچه تا اکنون ذکر شد بحث در مورد حسن احتیاط در جایی که فرد از ابتدا قصد احتیاط و تکرار عمل را دارد که ایشان در این موارد احتیاط را جایز ندانستند و بعد فرموده‌اند گاهی مکلف عملی را انجام می‌دهد و داعی تکرار ندارد و قصد دارد بعد از انجام عمل، فحص کند و وظیفه‌اش را تشخیص دهد یعنی مکلف در هنگامی که عمل را انجام می‌دهد نمی‌داند وظیفه او چیست و شک و تردید دارد با این حال عمل را انجام می‌دهد به این داعی که بعدا در مورد وظیفه تحقیق کند و اگر وظیفه‌اش آنچه انجام داده است نبود، یک بار دیگر عمل را انجام دهد.

مرحوم شیخ می‌فرمایند این مورد نیز مانند همان مواردی است که احتیاط مستلزم تکرار است و به همان نکته جایز نیست چون در این مورد هم قصد وجه از فرد متمشی نمی‌شود.

اما اگر در اثناء عمل در صحت عمل متردد شود، عملش محکوم به صحت است و بعد فرموده‌اند ممکن است در برخی موارد از این مثال هم تفصیل داد که اگر تردید طارئ برای مکلف، اتفاقی است و مسأله نادری است که معمولا محل ابتلاء نیست در این فرض تردید در اثناء عمل مخل به صحت عمل نیست اما اگر از مسائلی باشد که در معرض ابتلاء است و مکلف در مورد آنها شک و تردید پیدا کرد، عملش باطل است چون در این مسائل نباید کوتاهی کند و باید حکم آنها را به اجتهاد یا تقلید یاد بگیرد.

ما عرض کردیم کلام مرحوم شیخ اشکالات متعدد دارد و در خصوص این مورد اشکال دیگری مطرح است. مستفاد از کلام شیخ این است که در برخی از موارد فعل مکلف مخل به قصد قربت است و اگر مکلف عمل را این گونه انجام دهد قصد قربت از او متمشی نمی‌شود و این حرف اشتباه است و قصد قربت منافاتی با تردید در عمل ندارد و حتی در موارد عزم بر اقتصار بر یک طرف احتمال، قصد قربت از مکلف متمشی می‌شود.

مرحوم آخوند فرمودند شرط جریان اصل برائت فحص است. ایشان فرمودند مقتضای اطلاق ادله برائت نفی شرط فحص است و باید دلیلی بر تخصیص اطلاق آن ادله داشته باشیم.

عده‌ای از علماء معتقدند ادله برائت نسبت به موارد قبل از فحص اطلاق ندارد و ما نیازی به مخصص نداریم بلکه در موارد قبل از فحص، برائت دلیل ندارد مثل موارد برائت عقلی که قبل از فحص،‌ عقل حکم به برائت ندارد.

مرحوم آخوند سه وجه برای تخصیص مطرح کرده‌اند. وجه اول اجماع بود که مرحوم آخوند نپذیرفتند.

وجه دوم برای تخصیص این است که ما علم اجمالی به وجود تکالیف در شریعت داریم و مقتضای این علم، عدم جواز جریان اصل برائت در اطراف آن است چون اصل برائت در اطراف علم متعارضند.

مرحوم آخوند این وجه را نیز نپذیرفته‌اند. ایشان می‌فرمایند این وجه خلف فرض است. چون فرض ما جریان اصل برائت در شبهات بدوی است نه در اطراف علم اجمالی.

استدلال بر وجوب فحص به وجود علم اجمالی اخص از مدعا ست. قائلین به وجود فحص نمی‌گویند فقط در موارد علم اجمالی فحص لازم است بلکه حتی در شبهات بدوی نیز قائل به وجوب فحص هستند. به عبارت دیگر قائلین به وجوب فحص، در مواردی که علم اجمالی منحل است یا برخی از اطرافش از محل ابتلاء خارج است هم فحص را لازم می‌دانند یعنی اگر کسی باشد که علم اجمالی ندارد (مثلا تکالیف را تحقیق کرده است و پیدا کرده است) و اکنون به شبهه بدویه‌ای برخورد می‌کند در این موارد آیا می‌تواند بدون فحص اصل برائت جاری کند؟ قائل به وجوب فحص حتی در این موارد هم فحص را واجب می‌داند در حالی که علم اجمالی وجود ندارد.

وجه سوم: آیات و روایات دال بر وجوب تعلم. آیات و روایات متعددی بر وجوب تعلم بر همه داریم. برخی از روایات، تصریح دارد که در مخالفت با تکالیف واقعی، جهل عذر محسوب نمی‌شود.

قَالَ أَخْبَرَنِي أَبُو الْقَاسِمِ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ قَالَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيُّ عَنْ أَبِيهِ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ زِيَادٍ قَالَ سَمِعْتُ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ ع وَ قَدْ سُئِلَ عَنْ قَوْلِهِ تَعَالَى فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَة فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَقُولُ لِلْعَبْدِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ عَبْدِي أَ كُنْتَ عَالِماً فَإِنْ قَالَ نَعَمْ قَالَ لَهُ أَ فَلَا عَمِلْتَ بِمَا عَلِمْتَ وَ إِنْ قَالَ كُنْتُ جَاهِلًا قَالَ لَهُ أَ فَلَا تَعَلَّمْتَ حَتَّى تَعْمَلَ فَيَخْصِمُهُ وَ ذَلِكَ الْحُجَّةُ الْبَالِغَة (الامالی للمفید صفحه ۲۲۷ و الامالی للطوسی، صفحه ۹)

ممکن است گفته شود این روایات مختص به موارد علم اجمالی است. مرحوم آخوند می‌فرمایند این خلاف ظاهر روایات است و مستفاد از این نصوص این است که جهل و ترک تعلم، عذر برای ترک عمل نیست نه اینکه عدم عذر مکلف به خاطر علم اجمالی او باشد.

بعد مرحوم آخوند می‌فرمایند وجوب فحص اختصاصی به اصل برائت ندارد و در تخییر هم جاری است. مرحوم شیخ نیز می‌فرمایند بلکه در همه اصول در شبهات حکمیه فحص لازم است حتی در استصحاب و حق با شیخ است و فحص در تمام اصول در شبهات حکمیه واجب است.

مرحوم آخوند عدم اشتراط فحص در شبهات موضوعیه را مفروغ عنه دانسته‌اند و مقتضای اطلاق دلیل اصول عملیه در شبهات موضوعیه را عدم اشتراط فحص می‌دانند و این موکد این است که ایشان اطلاق ادله برائت را پذیرفته‌ است و فقط در شبهات حکمیه این اطلاق را مخصص می‌دانند.

اما برخی از علماء فحص را در شبهات موضوعیه لازم دانسته‌اند و برخی بین موارد مختلف تفصیل داده‌اند که اگر فحص یسیر برای تحصیل علم کافی است فحص لازم است و در غیر آن فحص لازم نیست.

اما مرحوم آخوند مطلقا فحص را لازم نمی‌دانند.

شرایط اصول: احتیاط

چند نکته در مورد بحث سابق از کلام مرحوم شیخ باقی مانده است. مرحوم شیخ در بحث شروط احتیاط، شرط دیگری ذکر کرده‌اند. ایشان فرموده‌اند در توصلیات هیچ شرطی برای جریان احتیاط نیست اما در عبادات اگر احتیاط در عبادت مستلزم تکرار نباشد ممکن است احتیاط را مشروع بدانیم و اجتهاد یا تقلید لازم نباشد اما اگر شبهه شود که با عمل به احتیاط و ترک اجتهاد و تقلید شک در خروج از عهده تکلیف داریم و در این صورت باید احتیاط کرد و به اجتهاد و تقلید عمل کنیم و ترک احتیاط کنیم.

تفاوت است در اینکه شک در شرطیت یا جزئیت چیزی در مأموربه داشته باشیم که مجرای برائت است و بین اینکه در اعتبار چیزی در خروج از عهده تکلیف عرفا شک کنیم که در این صورت اصل برائت جاری نیست.

به عبارت دیگر در شک در شرطیت و جزئیت عرفی و عقلایی اصل احتیاط است چون شک در کیفیت امتثال است و در شک در شرطیت و جزئیت شرعی اصل برائت است.

و بعد فرموده‌اند حق این است که در مواردی که احتیاط مستلزم تکرار نیست، شکی در تحقق امتثال با احتیاط نداریم لذا احتیاط اشکالی ندارد اما در برخی کلمات بر اعتبار قصد وجه اجماع ادعا شده است و در احتیاط، قصد وجه متمشی نیست و در نتیجه با تمکن از فحص و اجتهاد و تقلید، احتیاط مشروع نیست و بعید نیست احتیاط را جایز ندانیم خصوصا با در نظر گرفتن اصل احتیاط. (که اگر شک کنیم با این عمل از عهده تکلیف خارج می‌شویم باید احتیاط کرد)

به نظر می‌رسد حرف مرحوم شیخ تمام نیست و واقعا اصلا احتمال اعتبار قصد وجه وجود ندارد و احتمال وجود اجماع تعبدی نیست. آنچه هم در کلام سید رضی ذکر شده است این است که اگر کسی جاهلا به حکم، نماز بخواند نمازش باطل است و این ارتباطی با قصد وجه ندارد بلکه ناظر به همان است که عمل بدون اجتهاد و تقلید باطل است و به عمل در حال جهل نمی‌توان اکتفا کرد بلکه باید احتیاط کرد.

و بر فرض که قصد وجه در عبادات معتبر باشد، گفتیم احتیاط با قصد وجه منافاتی ندارد و اتیان عمل به قصد وجوب احتمالی آن نیز قصد وجه است. بله جزم نیست ولی بین قصد وجه و جزم تفاوت است. فرضا که اجماع بر قصد وجه تمام باشد اما یقینا اجماعی بر اعتبار جزم نداریم.

و اینکه فرمودند اگر در خروج از عهده تکلیف با احتیاط شک کنیم مجرای احتیاط است اگر منظور شبهه مصداقیه باشد حرف تمامی است اما در محل بحث ما شبهه موضوعیه نبود و چون احتمال می‌دهیم در خروج از عهده تکلیف، قصد وجه و جزم معتبر باشد در خروج از عهده تکلیف شک داریم پس در اعتبار قصد وجه و جزم شک داریم و خود ایشان قبول دارد شک در شرطیت و جزئیت مجرای برائت است.

حاصل کلام اینکه حرف مرحوم شیخ تمام نیست و حق با مرحوم آخوند است و در مطلوبیت احتیاط بین توصلیات و تعبدیات (چه احتیاط مستلزم تکرار باشد و چه نباشد) تفاوتی نیست.

مرحوم شیخ در عباداتی که احتیاط مستلزم تکرار است فرموده‌اند احتیاط جایز نیست و فرموده‌اند اجماعات متکرر در کلمات داریم که ترک اجتهاد و تقلید جایز نیست.

و بعد کلماتی از برخی از علماء در ترک احتیاط نقل کرده‌اند و حتی از ابن ادریس کلامی در لزوم نماز عاریا نقل کرده است که نشان دهنده شدت اجتناب از احتیاط در این موارد است.

و بعد مثال می‌زنند که در فرضی احتیاط مستلزم خواندن صد نماز است احتیاط لعب به امر مولی است و نهایتا اینکه شک در امتثال داریم و در این موارد باید احتیاط کرد.

آنچه در جواب شیخ در مسأله قبل گفتیم در این فرض نیز جاری است.

مرحوم صاحب حدائق با اینکه اخباری است به شدت با نفی احتیاط مخالفت کرده است و می‌فرماید کلام ابن ادریس، مخالف با روایت معتبر است.

در کلام ابن ادریس دو وجه مذکور است یکی اینکه تکرار مخل به قصد وجه است و دیگری اخلال به تمییز است.

ما گفتیم در موارد احتیاط حتی به تکرار، قصد وجه متمشی است چون قصد وجه یعنی حکم محرک مکلف باشد یعنی مثلا محرک مکلف وجوب عمل یا استحباب عمل باشد و این از مکلف متمشی می‌شود اما تمییز وجود ندارد یعنی مصداق واجب مشخص نیست.

اما دلیلی بر اعتبار تمییز نداریم و عقلاء نیز در مقام امتثال تمییز را معتبر نمی‌دانند علاوه که بر فرض قصد وجه و تمییز معتبر باشد، یقینا در جایی معتبرند که مکلف تمکن داشته باشد و در محل بحث ما با فرض عدم تمکن از قصد وجه یا تمییز، این دو ساقطند و معتبر نیستند.

و اگر فحص و تمکن از وصول به واقع باشد و بگوییم احتیاط جایز نیست اشکالش کمتر است از جایی که فحص و تمکن از وصول به واقع نیست و نهایتا باید اجتهاد یا تقلید کرد و با اجتهاد و تقلید، واقع احراز نمی‌شود بلکه فقط حجت داریم. اینکه بگوییم نباید احتیاط کرد (که احتیاط مکلف را به واقع می‌رساند) و باید اجتهاد یا تقلید کرد (که لزوما مکلف را به واقع نمی‌رساند بلکه حجت است) از غرائب است.

اما شرایط جریان برائت نقلی

مرحوم آخوند فرموده‌اند حتی اگر فرض کنیم ادله برائت نقلی اطلاق دارد یعنی حتی موارد عدم فحص را هم شامل است اما این اطلاق محکم نیست و وجوهی برای تقیید آن ذکر شده است.

الف) اجماع بر عدم جواز رجوع به برائت به مجرد شک و بدون فحص

مرحوم آخوند می‌فرمایند این اجماع چه منقول باشد و چه محصل باشد ارزشی ندارد چون اجماع مدرکی است و مدرک مجمعین همان وجه عقلی است که خواهد آمد.

اما مرحوم شیخ اجماع را به عنوان یک دلیل قطعی تلقی کرده‌اند و پذیرفته‌اند.

شرایط اصول: احتیاط

بحث در شروط جریان اصل احتیاط بود. نظر مرحوم آخوند را بیان کردیم و آن را ناتمام دانستیم.

بعد از این مرحوم آخوند برای رد سایر شروط در جریان اصل احتیاط، استدلال می‌کنند.

آیا حسن احتیاط مختص به توصلیات است یا در عبادات نیز احتیاط حسن است؟ اگر احتیاط در عبادات هم حسن است آیا در مواردی که احتیاط مستلزم تکرار است نیز احتیاط حسن است؟ و آیا احتیاط حتی با وجود حجت بر برائت حسن است؟

از کلامی که مرحوم آخوند در بحث اقل و اکثر ارتباطی ذکر کرده‌اند روشن است که ایشان حسن احتیاط را مختص به توصلیات نمی‌دانند.

اشکال مطرح این بود که احتمال دارد قصد وجه در عبادت معتبر باشد و در موارد احتیاط قصد وجه ممکن نیست و لذا قصد امتثال محقق نمی‌شود (چون قصد قربت یعنی اتیان عمل با تمام اجزاء و شرایطش و قصد وجه در اینجا ممکن نیست).

مرحوم آخوند قبلا به این شبهه جواب داده‌اند:

۱. قصد وجه در عبادات معتبر نیست.

۲. حتی اگر قصد وجه هم معتبر باشد در موارد احتیاط نیز قصد وجه متمشی می‌شود همان طور که قصد قربت متمشی می‌شود. چون قصد وجه یعنی اینکه مکلف عمل را به داعی وجوب یا استحبابش به جا آورد، گاهی محرک بر عمل وجوب قطعی است و گاهی محرک بر عمل وجوب احتمالی است. این اشکال خلط بین اعتبار قصد وجه و اعتبار جزم است. قصد وجه یعنی اینکه محرک مکلف وجوب یا استحباب عمل باشد و در این بین تفاوتی ندارد محرک وجوب قطعی باشد یا احتمالی باشد پس در این در موارد احتیاط ممکن است.

و حتی اگر قصد وجه در عبادت شرط باشد، جزم یقینا شرط نیست بلکه حتی قصد قربت در موارد احتمال وجوب بالاتر از قصد قربت در موارد جزم به وجوب است چون اصل مؤمنی وجود دارد و احتمال عقاب منفی است.

۳. حتی اگر قصد وجه هم در عبادت معتبر باشد و در موارد عدم احراز وجوب قصد وجه متمشی نشود، کسانی که قصد وجه را شرط می‌دانند فقط در موارد امکان احراز حکم لازم می‌دانند و در غیر آن موارد قصد وجه لازم نیست و شاهد آن هم این است که احتیاط را مطلوب می‌دانند.

اما بحث از حسن احتیاط در مواردی که احتیاط مستلزم تکرار است، شبهه این است که در این موارد تکرار عبادت، لعب و عبث به امر مولی است و با قصد امتثال منافات دارد چون مکلف می‌داند یکی از این دو عمل مطلوب مولی نیست و مولی امر به آن ندارد.

مرحوم آخوند در جواب می‌فرمایند:

اولا تکرار عبادات در جایی که مکلف داعی عقلایی دارد عبث نیست. مثلا مکلف برای دوری از مشقت یا ... احتیاط می‌کند.

ثانیا حتی در مواردی که مکلف برای احتیاط داعی عقلایی ندارد باز هم عبث به امر مولی نیست. نسبت به اصل امتثال، داعی دارد و قصد امتثال امر دارد اما در کیفیت امتثال عبث است و آنچه مهم است قصد امتثال در اصل امتثال است نه در کیفیت آن و لذا همین که مکلف نماز را به خاطر خدا می‌خواند کافی است و لازم نیست نماز خواندن در این مکان خاص نیز به خاطر خدا باشد. بلکه می‌تواند در جای خنک یا روشن یا ... نماز بخواند بدون اینکه برای خدا باشد.

و اما حسن احتیاط در همه حالات حتی در جایی که حجت بر برائت داشته باشیم (چه اصل باشد و چه اماره باشد) علت آن احتمال فوت واقع است و برای فرار از مفسده واقعی محتمل یا فرار از ترک مصلحت واقعی محتمل احتیاط حسن است. و حجت بر برائت حداکثر عدم لزوم احتیاط را ثابت می‌کند ولی حسن احتیاط را نفی نمی‌کند.

در ادامه مرحوم آخوند وارد بحث از شرایط جریان اصل برائت می‌شوند. و اولین شرط جریان اصل برائت را فحص می‌دانند.

اما اشتراط جریان برائت عقلی به فحص به این دلیل است که حکم عقل به قبح عقاب در جایی است که مکلف فحص کند و دلیلی بر تکلیف و حکم پیدا نکند و قبل از فحص عقاب قبیح نیست.

شرایط اصول: احتیاط

بحث به شرایط جریان اصول عملیه بعد رسیده است. با فرض جریان اصول در مواضع خودشان، جریان آنها علاوه بر تحقق موضوع آنها که همان شک است، شروطی دیگری دارد؟ مثلا مجرد شک در وجوب برای جریان برائت از وجوب کافی است یا اینکه شرایط دیگری نیز لازم است؟

مرحوم آخوند هر چند این بحث را در ضمن اصول برائت، احتیاط و تخییر مطرح کرده است اما این بحث اختصاص به این اصول ندارد و در سایر اصول مثل استصحاب نیز جاری است.

ایشان فرموده‌اند تنها شرط جریان احتیاط، عدم اختلال نظام اجتماعی است و غیر از این هیچ شرط دیگری در جریان اصل احتیاط معتبر نیست و بعد به برخی شروطی که دیگران ذکر کرده‌اند اشاره می‌کنند و اعتبار آنها را رد می‌کنند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند در حسن احتیاط تفاوتی بین عبادات و معاملات نیست. در عبادات هم تفاوتی ندارد احتیاط مستلزم تکرار باشد یا نباشد. و احتیاط حتی در فرض جریان اصل برائت هم حسن است. یعنی در جریان احتیاط بین موارد استحباب احتیاط و وجوب احتیاط تفاوتی نیست. چرا که اصل برائت استحباب احتیاط را نفی نمی‌کند بلکه الزام و وجوب احتیاط را نفی می‌کند.

و قبلا هم گفتیم بلکه حتی با وجود دلیل و اماره نیز احتیاط حسن است.

ایشان برای نفی شروط محتمل استدلالاتی بیان کرده‌اند.

این مساله که در احتیاط هیچ شرطی غیر از عدم اختلال نظام مطرح نیست بسیاری از علماء نیز مطرح کرده‌اند اما به نظر ما ناتمام است و یکی از شروط احتیاط عدم منع شارع است. در بعضی اوقات شارع از احتیاط نهی می‌کند در این موارد شکی نیست احتیاط حسن نیست.

شرط مطلوبیت احتیاط این است که شارع از آن منع نکرده باشد و در برخی موارد شارع احتیاط را مطلوب نمی‌داند مثلا در موارد طهارت و نجاست، اگر شارع منع از احتیاط هم نکرده باشد اما احتیاط برای شارع مطلوب هم نیست.

مثلا کسی که در بیابان است و احتمال می‌دهد از او رطوبت نجس خارج شود، کمی رطوبت از خارج بر موضع خروج بزند.

یا مثلا در روایت دیگری هست اگر کسی احتمال می‌دهد نجاستی با لباسش برخورد کرده است از امام می‌پرسد آیا باید فحص کنم امام می‌فرمایند نه ولی تو می‌خواهی شکت را برطرف کنی که نشان می‌دهد امام احتیاط را مطلوب نمی‌دانند چون می‌گویند تو می‌خواهی شکت برطرف بشود اما من چنین چیزی را مطلوب نمی‌دانم.

بلکه حتی از برخی روایات استفاده می‌شود مشتبه کردن و جلوگیری از احراز موضوع حکم مطلوب است مثل اینکه در روایت آمده است بر روی موضعی که احتمال برخورد نجاست هست آب بپاشد یا در روایت هست که تفاوتی نمی‌کند آنچه با بدن برخورد کرده است آب است یا بول، اگر احتیاط مطلوب باشد باید تفاوت کند.

در این موارد یقینا احتیاط مطلوب نیست. بلکه در مواردی که احتیاط منجر به وسواس است یقینا احتیاط حرام است.

و لذا این ادعا نه به حسب نصوص صحیح است و نه به حسب فتاوی صحیح است.

بلکه از این بالاتر مستفاد از برخی از نصوص این است که احتیاط علی الاطلاق مطلوب نیست مگر در مواردی که نص بر مطلوبیت آن داریم یا در موارد وجوب احتیاط.

 إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ أَنْ يُؤْخَذَ بِرُخَصِهِ كَمَا يُحِبُّ أَنْ يُؤْخَذَ بِعَزَائِمِهِ. (وسائل الشیعة جلد ۱، صفحه ۱۰۸)

مستفاد از این روایت این است که شارع می‌خواهد مردم نسبت به مباحات ترخیص داشته باشند و لذا نذر مکروه است.

اینکه شارع دوست دارد به موارد رخصت او اخذ شود در موارد عدم وجوب احتیاط و رخصت در ترک احتیاط، معنا ندارد احتیاط مستحب باشد. معنا ندارد شارع احتیاط را دوست داشته باشد و دوست هم داشته باشد مکلف آزاد باشد.

و روایت حتی اگر ضعیف السند هم باشد باز هم نمی‌توان حسن احتیاط را احراز کرد چون احتمال می‌دهیم احتیاط همه جا حسن نباشد و حتی با احتمال منع از احتیاط، مطلوبیت احتیاط احراز نمی‌شود. البته احتیاط حرام نیست اما این طور نیست که احتیاط مطلقا حسن و مطلوب باشد.

و حتی در قرآن هم پیامبر را بر سختی گرفتن بر خودش نسبت به زوجاتش سرزنش کرده است و لذا هر سختی مطلوب نیست.

بله در موارد علم اجمالی احتیاط لازم است و علت آن هم اطلاق دلیل حکم واقعی است.

احتیاط: اقل و اکثر/ تنبیهات: قاعده میسور

مرحوم اصفهانی فرمودند اشکال آخوند به روایت اذا امرتکم بشیء فاتوا منه ما استطعتم وارد نیست و ظاهرا ایشان استدلال به این روایت را پذیرفته‌اند.

ایشان فرمودند منظور از «شیء» ممکن است مرکب یا عام یا کلی باشد و «من» هم ممکن است تبیینیه یا تبعیضیه یا به معنای باء باشد و در «ما» دو احتمال هست یکی موصوله و دیگری ظرفیه و مصدریه است.

و بعد فرمودند منظور از «شیء» عام نیست چون از عام به اشیاء تعبیر می‌کنند. و بعد فرمودند مصداق کلی، بعض کلی نیست بلکه فرد آن است و چون ظاهر از «من» تبعیض است لذا باید منظور از «شیء» مرکب باشد و ما نیز موصوله و مفعول به است و روایت دال بر قاعده میسور است.

بعد از فرمودند این معنا با مورد روایت ناسازگار است چون مورد روایت کلی و مصداق است نه مرکب و لذا ایشان فرمودند این مشکلات ناشی از تبعیضی بودن «من» است و حق این است که اصلا «من» تبعیضی نداریم.

معنای «من» مستدعی اقتطاع مدخول «من» نسبت به چیز دیگری است. «من» فقط این را بیان می‌کند که مدخولش تعلق نسبت به چیز دیگری دارد. و این معنای از اقتطاع از نظر ایشان شامل تشعب هم می‌شود و لذا هر چند مصداق، بعض کلی نیست اما منشعب از آن است. در معنای «من» فقط همین است که مدخول تعلقی به مقتطع منه دارد. بنابراین مفهوم «من» تبعیض نیست بلکه تبعیض مورد آن است.

این معنا هم با کلی و مصداق سازگار است و هم با مرکب و جزء سازگار است.

اشکالی که مطرح می‌شود این است که بنابراین معلوم نیست منظور از «شیء» مرکب باشد بلکه متیقن از آن کلی است چون مورد آن کلی و مصداق است.

اما با توجه به معنایی که ایشان بیان کردند روایت مجمل نخواهد بود و معنای روایت مطلق است. همان طور که مصداق منشعب از کلی است، جزء نیز منشعب از مرکب است.

و مفاد این روایت قاعده میسور است که هم جزء و کل را شامل است و هم کلی و فرد را شامل است.

البته ایشان چون خواسته‌اند بر مبنای قوم تحفظ کنند گفته‌اند مفاد روایت این است که مقتطع و مقتطع منه باید تناسب به حسب تسمیه داشته باشند و لذا باید اکثر اجزاء وجود داشته باشد تا بر باقی مانده نیز همان اسم و مفهوم اطلاق شود. (نهایة الدرایة جلد ۴ صفحه ۳۸۷)

به نظر می‌رسد مرحوم آقای صدر این کلام را آن طور که باید تلقی نکرده‌اند و بیان ایشان از کلام مرحوم اصفهانی غلط است.

به نظر می‌رسد اگر معنای تبعیضیه را برای من قبول نکنیم کلام مرحوم اصفهانی حرف متینی است اما نفی تبعیض برای من، روشن نیست.

روایت دوم که مرحوم آخوند به آن استناد کرده‌‌اند المیسور لایسقط بالمعسور است. مرحوم آخوند فرمودند اشکال این روایت این است که منظور از میسور مشخص نیست همان طور که ممکن است منظور میسور از اجزاء باشد ممکن است منظور میسور از افراد باشد و دلالت روایت بر قاعده میسور تنها در صورتی تمام است که منظور میسور از اجزاء باشد.

علاوه که این روایت اختصاصی به واجبات ندارد و شامل مستحبات هم هست و نمی‌توان گفت در مستحبات نیز اتیان به باقی اجزاء واجب است. بنابراین منظور از روایت وجوب اتیان به میسور نیست بلکه یا استحباب است یا جامع بین وجوب و استحباب است و روایت دلالتی بر وجوب اتیان به میسور ندارد.

البته شاید بتوان جواب داد که ظاهر روایت این است که میسور بما له من الحکم لایسقط بالمعسور. بنابراین اگر میسور واجب است وجوب آن ساقط نمی‌شود و اگر میسور مستحب است استحباب آن ساقط نمی‌شود.

مرحوم آخوند می‌فرمایند این جواب بعید نیست همان طور که در لاضرر نیز همین گونه است و موضوع ضرری با همان حکمی که دارد نفی می‌شود.

و بعد متعرض روایت سوم شده‌اند و همان دو اشکال را در این روایت هم مطرح می‌کنند که شاید منظور از کل در این روایت کل افرادی باشد نه اینکه کل مجموعی باشد.

اما ظاهرا به خاطر استمعال «ما» پذیرفته‌اند منظور در این روایت کل مجموعی است و استفاده از «ما» در افراد خلاف ظهور است.

و لذا فرمودند بر فرض پذیرش این مطلب اشکال این است که روایت شامل مستحبات هم هست و نمی‌توان وجوب اتیان به باقی را اثبات کرد. و «لایترک» نمی‌تواند قرینه بر وجوب باشد تا شامل مستحبات نباشد چون کلام واحد است و ظهور روایت با توجه به همه روایت است.

البته همان جواب قبل در اینجا هم قابل بیان است که لایترک یعنی بما له من الحکم.

با توجه به اشکالات مرحوم آخوند، ظاهر این است که مرحوم آخوند قاعده میسور را نپذیرفته‌اند.

مرحوم شیخ انصاری، مسأله را به قدری واضح تصور کرده‌اند که می‌فرمایند حتی کودکان و زنان نیز آن را می‌دانند!

پنجم: ارتکاز عقلایی

یعنی در بین عقلاء این بناء وجود دارد که اگر مرکبی باشد که انجام همه آن میسر نیست نباید همه آن را ترک کرد.

در بین عقلاء این بناء فی الجملة وجود دارد اما علت این است که جزء را مقوم مرکب نمی‌دانند و تصورشان این است که هر کدام از اجزاء، به مقدار خودش در غرض دخیل است.

اما در شریعت این مطلب مشخص نیست و شاید نسبت اجزاء به غرض کاملا ارتباطی باشد.

برای دفع این مشکل باید به اطلاق مقامی تمسک کنیم و بگوییم سکوت شارع در مقابل سیره عقلاء، دلیل بر امضای سیره است و حتی دلیل بر این است که مرکبات شرعی نیز صغرای قاعده میسور است.

مرحوم آخوند بعد بیان استدلالات قاعده میسور متعرض مفاد آن شده‌اند. از آنجا که ایشان در شک در شرط زائد فرمودند توهم انحلال هم مطرح نیست اینجا نیز می‌فرمایند ممکن است گفته شود قاعده میسور در مورد میسور از مرکب است نه میسور از مقید.

مرحوم آخوند می‌فرمایند قاعده میسور شامل مقید هم می‌شود. در این قاعده نباید میسور مباین با معسور باشد اما این تباین متفاوت است با اینکه قبلا گفتیم در شک در شرط زائد، اقل و اکثر متباینینند.

آن تبانین به لحاظ حکم عقل است و این تباین در اینجا به لحاظ تسمیه است. و لذا نماز بدون شرط، اگر چه از لحاظ حکم عقل مباین با نماز با شرط است اما از لحاظ عرف و تسمیه مباین با آن نیست.

و لذا ایشان می‌فرمایند معیار نه شرط است و نه جزء است چون ملاک صدق عرفی تسمیه است و همان طور که ممکن است با معسور بودن جزء، اسم بر میسور صدق نکند ممکن است با معسور بودن شرط، اسم بر میسور صدق کند.

البته باید توجه داشت معیار در تشخیص میسور، نظر عرف است. تا وقتی شارع دخالت نکرده باشد آنچه عرفا میسور محسوب می‌شود مشمول قاعده است اما ممکن است شارع دخالت کند و فردی را از قاعده خارج کند یا فردی را داخل در قاعده کند.

و لذا در روزه، حتی اکل ذره‌ای را که مکلف مضطر به آن است، مسقط تمام روزه دانسته‌ است.

یا نماز غرقی را با اینکه هیچ شباهتی به نماز ندارد و عرفا نماز بر آن صدق نمی‌کند شارع آن را پذیرفته است و نماز را ساقط ندانسته است.

اینجا کلام مرحوم آخوند تمام است.

اما روایات دیگری نیز وجود دارد که می‌توان به آنها برای قاعده میسور استدلال کرد. از جمله روایت عبدالاعلی مولی آل سام که در مورد مسح بر مرارة است. و ظاهر هم این است که امام می‌فرمایند این از کتاب فهمیده می‌شود و شاید موید همان ارتکاز عرفی باشد.

این روایت را هم شیخ به عنوان موید ذکر کرده‌اند.

روایت دیگر:

 الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ حُسَيْنٍ عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَرِيضِ هَلْ تُمْسِكُ لَهُ الْمَرْأَةُ شَيْئاً يَسْجُدُ عَلَيْهِ فَقَالَ لَا إِلَّا أَنْ يَكُونَ مُضْطَرّاً لَيْسَ عِنْدَهُ غَيْرُهَا وَ لَيْسَ شَيْ‏ءٌ مِمَّا حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا وَ قَدْ أَحَلَّهُ لِمَنِ اضْطُرَّ إِلَيْهِ. (تهذیب الاحکام جلد ۳ صفحه ۱۷۷)

که ظاهر این روایت این است که مانعیت به خاطر اضطرار مرتفع است.

روایت دیگر:

وَ سَأَلَهُ سَمَاعَةُ بْنُ مِهْرَانَ عَنِ الرَّجُلِ يَكُونُ فِي عَيْنَيْهِ الْمَاءُ فَيُنْتَزَعُ الْمَاءُ مِنْهَا فَيَسْتَلْقِي عَلَى ظَهْرِهِ الْأَيَّامَ الْكَثِيرَةَ أَرْبَعِينَ يَوْماً أَوْ أَقَلَّ أَوْ أَكْثَرَ فَيَمْتَنِعُ مِنَ الصَّلَاةِ إِلَّا إِيمَاءً وَ هُوَ عَلَى حَالِهِ فَقَالَ لَا بَأْسَ بِذَلِكَ. (من لایحضره الفقیه جلد ۱ صفحه ۳۶۱)

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ وَ الْمَرْأَةِ يَذْهَبُ بَصَرُهُ فَيَأْتِيهِ الْأَطِبَّاءُ فَيَقُولُونَ نُدَاوِيكَ شَهْراً أَوْ أَرْبَعِينَ لَيْلَةً مُسْتَلْقِياً كَذَلِكَ يُصَلِّي فَرَخَّصَ فِي ذَلِكَ وَ قَالَ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَيْه‏ (الکافی جلد ۳ صفحه ۴۱۰)

مرحوم شیخ در بحث قاعده میسور فرموده‌اند برخی گفته‌اند قاعده میسور خلاف اجماع است و مستلزم تخصیص کثیر است و لذا نمی‌توان به قاعده ملتزم شد.

مرحوم اصفهانی در جواب این اشکال فرموده‌اند ممکن است این موارد تخصیص نباشد بلکه تخصص باشد. یعنی هر چند از نظر عرف تخصیص است اما حاکی از این است که در این موارد میسور از معسور نیست.

علاوه که تخصیص کثیر قبیح نیست چون ممکن است به عنوانی باشد که جامع بین موارد کثیر باشد و بعد بیان دقیقی ذکر کرده‌اند که مراجعه کنید.

مرحوم ایروانی نیز در مقام دو نکته مطرح کرده‌اند. یکی در مورد شرایط است و فرموده‌اند قاعده میسور در مورد شروط جاری نیست و همه فعل ساقط است و در مواردی که مشروط ساقط نشده است آن موارد شرط فعل نیست بلکه شرط مکلف است و بعد تفصیلی مطرح کرده‌اند که دقیق است هر چند از نظر ما ناتمام است.

نکته دوم که ایشان مطرح کرده‌اند در میسور لازم نیست اسم صدق کند بلکه روایت گفته است المیسور یعنی میسور از مرکب و لذا اصلا شرط نیست اسم صدق کند.

دوستان در تعطیلاتی که فرصت دارند این مطالب را دنبال کنند. ان شاء الله سال آینده از ابتدای شرایط اصول شروع خواهیم کرد.

احتیاط: اقل و اکثر/ تنبیهات: قاعده میسور

یکی از ادله‌ای که برای قاعده میسور به آن تمسک شده است استصحاب است. گفتیم استصحاب چند بیان مختلف دارد و سه بیان از آن گذشت.

بیان اول استصحاب کلی قسم ثالث بود.

بیان دوم استصحاب جامع برای اثبات شخص بود.

بیان سوم جریان استصحاب به لحاظ شخص بود که گفتیم این استصحاب موضوع ندارد.

اشکال دیگری در مورد استصحاب جامع بیان شده است و آن اینکه استصحاب جامع اثری ندارد چون مفاد استصحاب در نهایت علم اجمالی تعبدی است. قبل از عجز مکلف علم اجمالی به جامع بین وجوب ضمنی و وجوب استقلالی دارد و با استصحاب همین اثبات می‌شود. علم وجدانی این جامع اثری ندارد چه برسد به وجود استصحابی آن.

با استصحاب وجوب مردد بین ضمنی و استقلالی اگر بخواهیم وجوب استقلالی میسور و باقی مانده را اثبات کنیم مثبت است و اگر بخواهیم جامع را اثبات کنیم، وجود وجدانی جامع اثر ندارد چه برسد به وجود استصحابی آن. به عبارت دیگر وجوب ضمنی اثری ندارد و اگر بخواهد اثری مترتب باشد بر وجوب استقلالی میسور است که آن هم با استصحاب ثابت نمی‌شود.

بیان سوم استصحاب را بسیاری از محققین پذیرفته‌اند. بله مرحوم آقای خویی چون استصحاب در شبهات حکمیه را قبول ندارند این استصحاب را مشکل می‌دانند و مرحوم آقای صدر نیز به این استصحاب اشکال کرده‌اند.

اما ما گفتیم این استصحاب موضوع ندارد. وجوبی که سابقا و در حال تمکن ثابت بود وجوب ضمنی بود و این قطعا منتفی شده است چون در ظرف طرو عجز، وجوب ضمنی و اتیان به کل یقینا وجود ندارد و اگر وجوبی برای باقی اجزاء ثابت باشد وجوب استقلالی است. پس چه چیزی را استصحاب می‌کنیم؟ وجوب استقلالی میسور، متیقن نیست و وجوب ضمنی میسور، حتما مرتفع است و شکی در عدم بقای آن نیست و قیاس محل بحث ما با مساله تغیر آب و تسامحات عرفی در موضوع قیاس مع الفارق است.

در محل بحث ما اگر قبل از طرو عجز، میسور و باقی اجزاء وجوب استقلالی داشتند و بعد از عجز شک در وجوب آن می‌کردیم استصحاب جاری بود و می‌گفتیم اثبات حکم در میسور بعد از عجز، از نظر عرف بقای همان حکم قبل از عجز است.

اگر قبل از عجز، میسور وجوب نفسی داشت هر چند احتمال می‌دهیم که آن حالت (همراهی با جزء زائد) دخل در وجوب داشته باشد اما بعد از عجز اگر چه احتمال می‌دهیم این حکم وجود نداشته باشد (چون احتمال دخالت حالت همراهی با جزء زائد) اما چون عرفا اثبات حکم در مرکب بعد از عجز را بقای حکم سابق می‌دانند استصحاب جاری بود.

اما در محل بحث ما، میسور قبل از عجز، وجوب نفسی ندارد بلکه وجوب ضمنی دارد و بعد از عجز وجوب نفسی اثبات می‌شود لذا این استصحاب موضوع ندارد.

دیروز گفتیم استصحاب فقط در موارد عجز طارئ جاری است اما به مرحوم نایینی نسبت داده شده است که ایشان فرموده‌اند حتی در عجز غیر طارئ نیز استصحاب جاری است چون جریان استصحاب موقوف بر تحقق موضوع در خارج نیست و بدون تحقق موضوع در خارج استصحاب قابل جریان است. فقیهی که در حق عامی فتوی می‌دهد قبل از تحقق موضوع در خارج فتوی می‌دهد. در محل بحث ما نیز لازم نیست در حکم به وجوب میسور بر اساس استصحاب عجز طارئ باشد بلکه در فرض عجز مقارن نیز به وجوب میسور حکم می‌شود.

مرحوم آقای خویی این مطلب را به مرحوم نایینی نسبت داده‌اند و بعد فرموده‌اند این حرف عجیب است چون اگر چه تحقق موضوع در خارج شرط نیست اما فرض موضوع لازم است. در جایی که عجز از ابتداء باشد، موضوع متیقن سابق نداریم تا استصحاب کنیم.

این اشکال به مرحوم آنچه منقول از ایشان است وارد است اما صدور آن از کسی مثل مرحوم نایینی بعید است و شاید منظور ایشان، استصحاب تعلیقی بوده است.

چهارم: روایات و نصوص

آنچه در کلمات اصولیین مطرح شده است سه روایت است. ولی برخی روایات دیگر نیز قابل تمسک هستند که به آنها نیز اشاره خواهیم کرد.

مرحوم آخوند فرموده‌اند بر قاعده میسور به سه روایت تمسک شده است:

روایت اول که از ابوهریرة نقل شده است و در کتب اهل سنت مذکور است و در منابع ما فقط در عوالی اللئالی ذکر شده است.

وَ قَالَ النَّبِيُّ صلی الله علیه و آله إذا أمرتكم بشي‏ء فاتوا منه ما استطعتم‏

روایت دوم:

وَ قَالَ النَّبِيُّ صلی الله علیه و آله لَا يُتْرَكُ الْمَيْسُورُ بِالْمَعْسُور

روایت سوم:

 وَ قَالَ علیه السلام مَا لَا يُدْرَكُ كُلُّهُ لَا يُتْرَكُ كُلُّه‏

مرحوم آخوند متعرض بحث سند این روایات نمی‌شود و ظاهرا سند آنها را پذیرفته‌اند و شاید شهرت را جابر ضعف سند می‌دانند. اما همان طور که قبلا گفتیم شهرتی که جابر ضعف سند است در مورد این سه روایت محقق نیست و هر سه روایت ضعیف السند هستند و قابل اعتماد نیستند.

در مورد روایت اول استدلال متوقف بر این است که من تبعیضیه باشد (نه تبیینیه و نه به معنای باء) علاوه که باید اثبات شود تبعیض به لحاظ مرکب منظور است نه تبعیض به لحاظ افراد.

در حالی که این روایت ممکن است تعبیض به لحاظ افراد باشد نه تبعیض به لحاظ مرکب که در این صورت ربطی به قاعده میسور ندارد.

همچنان که اگر من تبیینیه باشد روایت ارتباطی با قاعده میسور ندارد و معنای روایت این است که مأمور را تا وقتی می‌توانید انجام دهید. یعنی مکلف به غیر مقدور و حرج نیستید و اگر به معنای باء باشد روایت همین معنا را دارد و ارتباطی با قاعده میسور ندارد.

و اتفاقا مورد روایت نیز میسور از افراد است.

أبو هريرة قال: خطبنا رسول اللّه صلّى اللّه عليه (و آله) و سلم، فقال: أيها الناس قد فرض عليكم الحجّ فحجوا، فقال رجل أ في كل عام يا رسول اللّه؟ فسكت حتى قالها ثلاثا، فقال رسول اللّه صلّى اللّه عليه (و آله) و سلم: لو قلت نعم لوجب، و لما استطعتم، ثمّ قال ذرونى ما تركتم فانما هلك من كان قبلكم بكثرة سؤالهم و اختلافهم على أنبيائهم «و إذا أمرتكم بشي‏ء فاتوا منه ما استطعتم و إذا نهيتكم عن شي‏ء فدعوه».

و با توجه به روایت اگر روایت را ظاهر در تبعیض در افراد ندانیم لااقل مجمل است.

مرحوم اصفهانی سعی کرده‌اند این اشکال را دفع کنند و بعد اشکال دیگری به استدلال وارد می‌کنند.

باید دید منظور از شیء در روایت چیست؟ آیا منظور مرکب است یا منظور عام است که افرادی دارد یا منظور کلی است که مصادیق دارد. و در «من» نیز سه احتمال هست که تبعیضیه و تبیینیه و به معنای «باء» باشد و در «ما» نیز دو احتمال هست مصدریه و موصوله.

ایشان می‌فرمایند ظاهر من تبعیضیه است (همان طور که در کلام آخوند هم آمده است) و در این صورت منظور از شیء یقینا عام و افراد نیست چون از متعدد با کلمه «شیء» تعبیر نمی‌کنند بلکه «اشیاء» تعبیر می‌کنند بلکه یا کلی است یا مرکب است.

ایشان می‌فرمایند منظور از شیء مرکب است چون اگر منظور کلی بود آنچه فرد کلی است بعض کلی نیست پس چون من ظهور در تبعیض دارد اراده کلی از شیء ممکن نیست چون مصداق کلی، بعض کلی نیست. زید بعض انسان نیست بلکه مصداق انسان است.

اما بعد می‌فرمایند مورد روایت با مرکب سازگار نیست و کلی و مصداق است و لذا این معنا قابل تمسک نیست و در ادامه می‌فرمایند این اشکال از این جهت است که «من» به معنای تبعیض باشد و این اشتباه است.

احتیاط: اقل و اکثر/ تنبیهات: قاعده میسور

به مناسبت بحث اختصاص جزئیت و شرطیت، به حال قدرت و عدم آن، علماء بحث قاعده میسور را مطرح کرده‌اند.

آیا مقتضای قاعده بقای جزئیت و شرطیت حتی در حال تعذر است تا در نتیجه با عدم قدرت بر جزء و شرط، مرکب از مکلف ساقط باشد و یا مقتضای قاعده اختصاص جزئیت و شرطیت به حال قدرت است تا در نتیجه در صورت تعذر جزء و شرط، مکلف مأمور به باقی اجزاء و شرایط باشد؟

قول مشهور اختصاص جزء و شرط به حال قدرت است و لذا مکلف را مأمور به باقی اجزاء و شرایط می‌دانند و می‌فرمایند با وجود این قاعده نوبت به اصل برائت نمی‌رسد.

مرحوم آخوند نیز ظاهرا قاعده میسور را پذیرفته است اما جمعی از محققین در اعتبار این قاعده تشکیک کرده‌اند و بلکه تصریح به عدم اعتبار آن دارند.

در بررسی قاعده میسور، ابتداء باید مدارک این قاعده بررسی شود.

ادله‌ای که برای این قاعده اقامه شده‌ است:

اول: یکی از مدارک این قاعده اجماع و شهرت است که چون احتمال مدرکی بودن آن وجود دارد از اعتبار ساقط است.

دوم: همان بیانی که از ما گذشت، که اگر دلیل واجب اطلاق داشته باشد و دلیل جزء و شرط اطلاقی نسبت به حالت عدم قدرت نداشته باشد، مقتضای اطلاق دلیل واجب، لزوم اتیان به باقی اجزاء و شرایط مرکب است.

اما این دلیل، اخص از قاعده میسور است. این وجه مخصوص به مواردی است که در دلیل واجب اطلاق فرض شود و دلیل جزء و شرط، اطلاق نداشته باشد.

مثلا اطلاق مقامی صحیحه حماد که در کیفیت نماز وجود دارد و دلیل اعتبار طمأنینه در نماز اجماع است در این صورت اگر مکلف قادر بر طمأنینه در نماز نباشد، مکلف به باقی نماز است.

یا در صوم، مقتضای آیه این است که صوم متقوم به امساک از اکل و شرب و نساء است و در برخی از موارد دیگر، اگر مکلف نمی‌تواند از یکی از مفطرات اجتناب کند، مثلا مضطر به استفاده از تدخین است در این صورت ممکن است گفته شود صوم بر مکلف واجب است و فقط موردی را که مضطر است لازم نیست اجتناب کند و صوم او نیز صحیح است.

سوم: استصحاب

اولین وجهی که مرحوم آخوند برای استدلال بر قاعده میسور اشاره کرده‌اند استصحاب است. ایشان فرموده‌اند این استصحاب از افراد استصحاب کلی قسم سوم است چون بعد از عدم قدرت بر جزء یا شرط، آنچه بر مکلف ثابت بود وجوب مرکب بود که یقینا با عجز از جزء یا شرط از بین رفته است و حتما از مکلف ساقط شده است. شک داریم آیا هم زمان با سقوط آن، تکلیف دیگری به باقی اجزاء و شرایط متوجه مکلف شده است یا نه؟ و این همان استصحاب کلی قسم سوم است.

و مرحوم آخوند این قسم از استصحاب را معتبر نمی‌دانند و فقط جایی را استثناء کرده‌اند آن هم در جایی است که جزء یا شرط متعذر،‌ مقوم مرکب نباشد در این صورت استصحاب در شخص تکلیف جاری است و از اقسام استصحاب کلی نیست.

در نتیجه قاعده میسور اگر به واسطه استصحاب ثابت شود در تمامی موارد قاعده میسور جاری نیست بلکه فقط در مواردی است که اولا جزء یا شرط متعذر، مقوم مرکب نباشد به نحوی که عرفا اگر حکم بعد از تعذر ثابت باشد، بقای همان حکم سابق باشد و ثانیا عجز از جزء و شرط، طارئ باشد یعنی مکلف ابتداء بر انجام مرکب با همه اجزاء و شرایط قدرت داشته باشد و بعد از جزء یا شرط معذور شود در این صورت است که استصحاب جاری است اما اگر عجز طارئ نباشد بلکه از ابتداء و مقارن با تکلیف، بر جزء و شرط قدرت نداشته باشد استصحاب موضوع ندارد.

استصحاب تعلیقی نیز مبتلاء به مشکلات استصحاب تعلیقی است ولی اگر کسی آن را بپذیرد، می‌تواند در موارد عجز غیر طارئ نیز استصحاب تعلیقی جاری کند.

در کلمات علماء استصحاب به وجوه مختلفی تقریر شده است:

اول: استصحاب کلی قسم ثالث که بیان آن گذشت.

دوم: قبل از اینکه مکلف عاجز شود وجوب بر عهده او بود، الان که مکلف عاجز شده است بقای آن را استصحاب کنیم تا در نتیجه شخص عمل فاقد جزء و شرط بر او واجب باشد.

این بیان، استصحاب کلی نیست بلکه استصحاب فرد و حصه است. مکلف قبلا مکلف به مرکب با جزء و شرط خاص بود، و الان که مکلف از جزء و شرط خاص معذور شده است همان وجوب هست.

این بیان از استصحاب مثبت است چرا که استصحاب کلی وجوب، برای اثبات تعلق وجوب به فرد مثبت است.

سوم: استصحاب شخص به همان بیانی که به آن اشاره شد. عرفا آن جزء یا شرط خاص، مقوم مرکب نیست اگر چه از نظر شرعی مقوم حکم بود و عرفا اگر مکلف بعد از تعذر جزء و شرط، مکلف به باقی اجزاء و شرایط باشد، آن را بقای همان حکم سابق محسوب می‌کنند و لذا مشمول ادله استصحاب است. معنای عدم دخالت عرفی همین است که اگر حکم ثابت باشد، آن را بقای همان حکم سابق محسوب کند نه اینکه عرفا احتمال دخالت آن وجود نداشته باشد.

در این فرض مرحوم آخوند به جریان استصحاب حکم کردند و مشهور بین محققین نیز همین است. اما به نظر می‌رسد این استصحاب جاری نیست، مرحوم صدر نیز استصحاب را جاری نمی‌دانند.

نکته عدم جریان استصحاب از نظر ما این است که وجوبی که قبل از عجز و عدم قدرت برای مرکب بدون جزء و شرط خاص ثابت بود، وجوب ضمنی است و امر آن ضمنی است و شاهد آن هم این است که اگر مکلف قبل از عجز، عمل را بدون آن جزء یا شرط اتیان کند تکلیف از او ساقط نمی‌شود و آن وجوب ضمنی حتما از بین رفته است چون مکلف تمکن از جزء و شرط ندارد و اگر بعد از عجز و عدم قدرت بر جزء یا شرط خاص، باقی اجزاء واجب باشند وجوب آنها وجوب نفسی است و حدوث آن از ابتداء مشکوک است.

عده‌ای فرموده‌اند حجیت استصحاب یعنی موضوع با دید مسامحی در نظر گرفته شود و طوری باشد که اگر حکم ثابت باشد، بقای حکم محسوب شود و دید دقیق ملاک نیست و در محل بحث ما، مرکب با آن جزء و شرط یا بدون آن، امر واحدی است که ثبوت حکم در مورد آن بعد از عدم قدرت، بقای همان حکم سابق محسوب می‌شود.

اگر دید دقیق ملاک باشد، استصحاب در هیچ جا جاری نیست مثلا در آب متغیر که نجس شده است و بعد از زوال تغیر بدون اتصال به کر، شک در بقای نجاست می‌کنیم و استصحاب نجاست می‌کنیم اما اگر دید دقیق را ملاک بدانیم آب بعد از تغیر با آب قبل از تغیر متفاوت است و استصحاب جاری نخواهد بود.

این بیان ناشی از عدم دقت است. در محل بحث ما فرض این است که وجوبی که ثابت بود وجوب ضمنی است که حتما مرتفع شده است و آنچه می‌خواهد اثبات شود وجوب نفسی است.

در مثل آب متغیر، نجاستی که برای آب ثابت بود نمی‌دانیم از همان اول متقوم به تغیر بوده است یا نه و مشکل فقط عدم دلالت دلیل است و دلیل اطلاقی ندارد تا بعد از زوال تغیر، به آن تمسک کنیم. دلیل فقط دلالت بر نجاست آب در حال تغیر دلالت می‌کند ولی دلالت نمی‌کند که حالت تغیر دخیل در حکم به نجاست است و لذا بعد از شک استصحاب جاری است.

اما در محل بحث ما، قبل از عجز، آن جزء و شرط، دخیل در حکم است و شک در این است که بعد از عجز و عدم قدرت، آیا باز هم باقی مرکب به وجوب دیگری بر او واجب است؟

قیاس محل بحث ما با مواردی که عرفا موضوع باقی است قیاس مع الفارق است. در آن موارد احتمال می‌دهیم آن وصف حتی در ظرف حدوثش، دخیل در حکم نباشد اما در اینجا ما یقین داریم که این جزء یا شرط که اکنون متعذر شده است دخیل در حکم است.

آنچه متیقن است وجوب ضمنی بود و آنچه مشکوک است وجوب نفسی است و استصحاب در این فرض جاری نیست.

به عبارت دیگر وحدت موضوع در اینجا به این معنا ست که اگر همان حکمی که در متیقن ثابت بود در مشکوک نیز ثابت باشد از نظر عرف ادامه همان حکم خواهد بود اما آنچه در متیقن ثابت است وجوب ضمنی است و آنچه قرار است اثبات شود وجوب نفسی است و استصحاب در این جا جاری نیست.

احتیاط: اقل و اکثر/ تنبیهات: جزئیت در حال تعذر

گفتیم عده‌ای از علماء بحث کلی مطرح کرده‌اند که در چه مواردی جزئیت و شرطیت نسبت به عاجز اطلاق دارد و در چه موارد اطلاق ندارد؟

اکثر اجزاء و شرایط با لسان امر بیان شده‌اند و ظاهر کلمات مشهور این است که در هر مورد شک در اختصاص جزئیت و شرطیت به حالت تمکن داشته باشیم، مقتضای اطلاق دلیل، عدم اختصاص جزء و شرط به حال تمکن است و نتیجه آن سقوط امر به مرکب در فرض عجز از جزء و شرط است.

به نظر ما باید بین ادله تفصیل داد. ادله اجزاء و شرایط منقسم به دو قسم است:

الف) لسان امر است. امر به اشیاء و حالات در ضمن عمل، امر به جزئیت است و امر به مرکب مقیدا، امر به شرطیت است. مشهور گفتند اطلاق امر به جزء در ضمن عمل یا اطلاق امر به مرکب مقیدا، اختصاص به حالت تمکن را نفی می‌کند.

ب) به غیر لسان امر باشد نه اینکه لزوما تصریح به جزئیت و شرطیت شده باشد بلکه مواردی مثل اینکه مرکب بدون جزء‌ یا شرط نفی شده است مثل لاصلاة الا بفاتحة‌ الکتاب یا عمل بدون جزء و شرط باطل محسوب شده است.

به نظر ما در اطلاق جزئیت و شرطیت باید بین این دو مورد فرق گذاشت. اگر لسان دلیل از قبیل دوم باشد، اطلاق دلیل اقتضای جزئیت و شرطیت حتی در حال عجز است نه به معنای اینکه مکلف در حال عجز هم مأمور به انجام آن است بلکه یعنی مرکب چنین جزئی دارد و اگر مکلف از اتیان جزء یا شرط عاجز است در حقیقت از انجام مرکب عاجز است و مرکب از او ساقط است.

در حقیقت مفاد اطلاق جزئیت و شرطیت در حال عجز تلازم بین وجوب جزء و شرط و بین وجوب مرکب است و اگر جزء و شرط مقدور نباشد مرکب مقدور نخواهد بود.

اما اگر دلیل جزء و شرط، امر باشد دلیل جزئیت و شرطیت یا اطلاق ندارد یا دلیل مجمل است. و طبق این بیان، قاعده میسور در این موارد مطابق قاعده می‌شود. یعنی در مواردی که دلیل جزئیت و شرطیت، امر باشد وجوب اتیان به باقی اجزاء و شرایط در فرض تعذر آن جزء و شرط، مطابق قاعده است.

چرا که دلیل جزء و شرط اطلاق ندارد، و مقتضای اطلاق دلیل واجب، وجوب عمل حتی نسبت به غیر متمکن از جزء و شرط است. اطلاق آن دلیل اقتضاء می‌کند که اتیان به جزء و شرط نه دخیل در وجوب عمل است و نه دخیل در صحت عمل است. دلیل منفصلی که حاوی وجوب جزء و شرط است چون امر است و اطلاقی نسبت به عاجز ندارد، جزء و شرط را فقط در فرض تمکن اثبات می‌کند و فقط به همین مقدار از اطلاق دلیل واجب رفع ید می‌کنیم اما فرض عجز از جزء و شرط، مشمول اطلاق دلیل واجب باقی است.

مفاد امر طلب فعل و تحریک به عمل است و تحریک به عمل متوقف بر فرض قابلیت انبعاث مکلف است و امر نسبت به شخص عاجز اصلا معقول نیست (بر خلاف مبنای خطابات قانونی). امر یعنی انبعاث و تحریک و در آن مفروض است که مخاطب قابلیت بعث و تحرک داشته باشد.

و حتی مبنای خطابات قانونی نیز حداکثر اثبات می‌کند امر به عاجز ممکن است و در برخی موارد واقع است اما حداقل به لحاظ فهم عرفی، مدلول امر فرض تمکن از انبعاث است و لذا با امر نمی‌توان اطلاق نسبت به فرض عجز را اثبات کرد.

در رد این بیان دو اشکال ذکر شده است:

اول: اینکه گفته شد متفاهم از اوامر فرض تمکن از انبعاث است در اوامر تکلیفی است و در اوامر ارشادی و احکام وضعی چنین متفاهمی وجود ندارد. در اوامر تکلیفی، دلالت شمولی نسبت به فرض عجز و عدم تمکن و عدم انبعاث وجود ندارد اما در اوامر ارشادی که در حقیقت مدلول امر، جزئیت و شرطیت است امکان انبعاث لازم نیست چون جعل جزئیت و شرطیت در حق عاجز اشکالی ندارد.

اما این بیان ناتمام است. در مواردی که ارشاد به جزئیت و شرطیت باشد مدلول تصوری امر محفوظ است. یعنی امر تحریک و انبعاث است اما این تحریک و انبعاث گاهی به داعی تکلیف است و گاهی به داعی حکم وضعی است.

مدلول استعمالی امر در همه جا طلب و انبعاث و تحریک است ولی گاهی داعی آن تکلیف است و گاهی به داعی حکم وضعی است. در موارد حکم وضعی، امری که در طلب و انبعاث و تحریک استعمال شده است کنایه از جزئیت و شرطیت است و اگر ما گفتیم در مدلول استعمالی امکان تحرک مفروض است در نتیجه  مدلول کنایی امر نیز فقط در همین فرض است یعنی در فرضی که امکان تحرک و انبعاث وجود داشته باشد.

در مدلول کنایی، مدلول استعمالی محفوظ است و با تحفظ بر مدلول استعمالی، کنایه تصور می‌شود و لذا در زید کثیر الرماد، کثرت و رماد در همان معنای استعمالی خودشان استعمال شده است و کنایه از جود است و این طور نیست که این کلمات در معنای دیگری استعمال شده باشد. در کنایات در عین تحفظ بر مدلول استعمالی، اشاره به مراد جدی است.

لذا ما منکر کنایه بودن امر ارشادی نیستیم اما کنایه در محدوده مدلول استعمالی است.

مرحوم آقای صدر نیز به این نکته واقف شده‌اند و فرموده‌اند شاهد اینکه از امر نمی‌توان چنین اطلاقی استفاده کرد این است که شارع نمی‌تواند به عاجز با قید عجز امر کند یعنی نمی‌تواند بگوید در نماز سوره بخوان حتی اگر عاجز هستی، در حالی که می‌تواند به عاجز جزئیت را گوشزد کند و بگوید سوره جزء نماز است حتی اگر عاجز از آن باشی.

دوم: بیان مرحوم آقای صدر است که ایشان می‌‌فرمایند امر دو استعمال دارد. گاهی تحریک به چیزی است و گاهی اثبات تلازم بین دو چیز است. در جایی که مفاد امر تلازم است تمکن لازم نیست. مفاد امر به جزء‌ و شرط این است که بین وجوب جزء‌ و شرط و وجوب عمل تلازم است یعنی هر جا عمل واجب باشد جزء و شرط هم واجب است در نتیجه اگر جایی جزء و شرط واجب نبود عمل هم واجب نیست.

اشکال این بیان هم همان است که گفته شد. یعنی با فرض پذیرش اینکه مدلول امر تلازم است اما این تلازم را در محدوده مدلول استعمالی امر اثبات می‌کند یعنی این تلازم را در فرض تمکن اثبات می‌کند و هر جا فرد متمکن باشد بین وجوب جزء‌ و شرط و وجوب عمل تلازم است اما آیا این تلازم علی الاطلاق است یعنی هر جا که تمکن از جزء و شرط نبود وجوب عمل هم نیست، این را از امر نمی‌توان استفاده کرد.

همان بیانی که در رد کلام مشهور بیان کردیم در اینجا هم قابل بیان است.

در نتیجه از اطلاقات ادله واجبات، می‌توان قاعده‌ای استفاده کرد که در مواردی که مکلف تمکن از جزء و شرط ندارد، و دلیل جزء و شرط امر باشد، مکلف باید باقی اجزاء را اتیان کند.

به مناسبت این بحث، علماء بحث قاعده میسور را مطرح کرده‌اند که بحث مستقلی است.

احتیاط: اقل و اکثر/ تنبیهات: جزئیت در حال تعذر

در آخرین تنبیه بحث اقل و اکثر، مرحوم آخوند شک در جزئیت در حال تعذر را بیان کرده‌اند.

اگر شک کنیم آیا جزء یا شرط فقط در حال تمکن جزء‌ و شرط است تا در نتیجه اگر متعذر بود و مکلف عاجز از آن بود جزء و شرط نباشد و مکلف باید باقی اجزاء را اتیان کند یا اینکه مطلقا جزء و شرط است تا در نتیجه اگر چه وجوب منتفی است اما چون قادر بر اتیان مرکب نیست باقی عمل از او واجب نباشد.

مثلا مکلفی که فاقد طهورین است آیا طهارت شرط نماز برای او هست؟ که در این صورت نماز بر او واجب نیست چون قدرت بر انجام آن ندارد یا اینکه فقط در حال تمکن شرط است پس اکنون شرط نیست و باقی نماز بر او واجب است.

گاهی بحث در مقتضای اصل عملی است و گاهی بحث در مقتضای ادله اجتهادی به صورت کلی است.

مرحوم آخوند به بحث اصل عملی اشاره کرده‌اند ولی متعرض بحث مقتضای ادله اجتهادی نیستند.

محل بحث کلام آخوند در رجوع اصل عملی جایی است که دلیل اجتهادی بر شرطیت و جزئیت اطلاق نداشته باشد و اگر دلیل جزئیت و شرطیت نسبت به حالت عجز اطلاق داشته باشد نوبت به اصل عملی نمی‌رسد و شک در سقوط مرکب نخواهد بود.

و اگر در دلیل جزئیت و شرطیت اطلاق نباشد ولی در دلیل واجب اطلاق باشد باز هم نوبت به اصل عملی نمی‌رسد و مکلف در فرض عدم تمکن از شرط و جزء، باید باقی را انجام دهد. مثلا دلیل نماز اطلاق دارد اما دلیل شرطیت طمأنینه اجماع است و فاقد اطلاق است و لذا مکلفی که تمکن از رعایت طمأنینه ندارد باید نماز را بخواند. قدر متیقن دلیل شرطیت طمأنینه فقط صورت تمکن است و به همین مقدار از اطلاق دلیل واجب رفع ید می‌کنیم اما بیش از آن دلیلی برای رفع ید از اطلاق دلیل واجب نیست و اطلاق آن محکم است.

بنابراین بحث در جایی است که نه دلیل جزئیت و شرطیت و نه دلیل واجب اطلاق داشته باشد. این بحث ارتباطی با بحث اقل و اکثر ارتباطی ندارد و در اینجا مرحوم آخوند نیز قائل به برائت است چون شک در جزئیت و شرطیت، در حقیقت شک در وجوب باقی اجزاء است. بحث اقل و اکثر ارتباطی جایی بود که تکلیف در هر صورت ثابت بود و شک در این بود که آیا جزء یا شرط دارد یا ندارد و اگر نداشت باز هم باقی اجزاء واجب بود اما در اینجا مکلف اصلا نمی‌داند در فرض تعذر جزء‌ یا شرط، تکلیفی به باقی اجزاء‌ دارد یا ندارد؟ و لذا اصلا نوبت به اصل اشتغال نمی‌رسد و مجرای برائت است.

و سابقا هم گفتیم بحث در شک در شرطیت و جزئیت جایی است که مکلف از انجام آن جزء و شرط احتمالی تمکن داشته باشد ولی اگر مکلف نسبت به جزء و شرط احتمالی تمکن نداشته باشد، نوبت به اصل اشتغال نمی‌رسد و از موارد اقل و اکثر نیست.

در موارد نسیان هر چند ناسی نیز قادر بر اتیان جزء‌ یا شرط نیست اما چون ناسی خودش را ناسی نمی‌داند حتما تکلیف را به خودش متوجه می‌داند. در موارد عجز مکلف ملتفت به عجز است اما در نسیان مکلف ملتفت به عجز خودش نیست و لذا تکلیف را در حق خودش می‌بیند و شک دارد آیا آنچه در خارج انجام می‌دهد مسقط تکلیف هست یا نیست؟ اما در محل بحث ما چون التفات به عجز خودش دارد شک در اصل تکلیف به باقی اجزاء دارد.

اشکال: همان طور که در اقل و اکثر، اصل برائت در جزئیت و شرطیت را حاکم بر ادله جزئیت و شرطیت دانستید، در اینجا هم اصل برائت از جزئیت و شرطیت در حال تعذر، وجوب باقی اجزاء را ثابت می‌کند.

جواب: اصل برائت در آنجا حاکم بود و وجوب باقی اجزاء را ثابت می‌کرد اما در محل بحث ما برائت مقتضی ندارد چون حدیث رفع امتنانی است و مفاد حدیث رفع است در جایی که مستتبع وضع نباشد. در اینجا اگر جزئیت را رفع کنیم و به تبع وجوب باقی اجزاء را اثبات کنیم خلاف امتنان است اما در اقل و اکثر ارتباطی با قطع نظر از حدیث رفع، تکلیف ثابت بود و جریان اصل برائت مأمور به را در اقل تعیین می‌کرد و می‌گفت آنچه با قطع نظر از اصل برائت واجب است همان اقل است و لذا جریان اصل برائت در آنجا امتنانی بود چون اگر نبود مکلف باید اکثر را اتیان می‌کرد اما در محل بحث ما اگر برائت در جزئیت جاری نباشد، مرجع برائت از وجوب مرکب است و لذا جریان برائت در جزئیت و اثبات تکلیف به باقی، خلاف امتنان است.

خلاصه اینکه برائت از جزئیت و شرطیت جایی جاری است که جریان برائت خلاف امتنان نباشد و در اینجا خلاف امتنان است پس برائت از جزئیت و شرطیت جاری نیست و مرجع برائت از وجوب مرکب است.

اشکال: باقی ادله برائت امتنانی نبودند و فقط حدیث رفع امتنانی است.

جواب: مرحوم آخوند در اقل و اکثر ارتباطی هم حدیث رفع تمسک کردند و باقی ادله برائت دلالتی بر برائت در شک در جزئیت و شرطیت ندارد و لذا مرحوم آخوند به آنها تمسک نکرد.

مرحوم آخوند متعرض این مسأله نشده‌اند که در چه مواردی ادله جزئیت و شرطیت اطلاق ندارد و در چه مواردی اطلاق دارد اما این بحث کلی در کلام عده‌ای از علماء مطرح شده است.

احتیاط: اقل و اکثر/ تنبیهات: جزئیت در حال نسیان

مرحوم آخوند تکلیف ناسی را به حسب ادله اجتهادی، معقول دانستند و فرمودند جعل و خطاب به لحاظ ادله اجتهادی نسبت به ناسی جزء معقول است.

و بعد اشاره به مقتضای اصل عملی در موارد شک در شمول جزئیت نسبت به حال نسیان کرده‌اند که این بیان در حقیقت وجه سومی برای اثبات امکان خطاب به ناسی نیز می‌باشد.

ایشان می‌فرمایند ادله برائت نقلی و حدیث رفع به همان بیانی که نفی جزئیت و شرطیت می‌کند (اگر شک در جزئیت و شرطیت باشد) به همان بیان نفی جزئیت و شرطیت در حال نسیان هم می‌کند. حدیث رفع جزئیت و شرطیت را به حال التفات تخصیص می‌زند و نتیجه حکومت حدیث رفع بر ادله اجزاء و شرایط، اثبات وجوب باقی اجزاء است و لذا مرحوم آخوند در این بحث نیز بین برائت نقلی و عقلی تفصیل داده‌اند و فرموده‌اند چون علم اجمالی داریم مثلا به وجوب نماز با سوره و نماز بدون سوره، برائت نقلی جاری نیست به همان بیانی که گذشت اما برائت نقلی جاری است و جزئیت و شرطیت در حال نسیان را نفی می‌کند.

باید دقت کرد حدیث رفع به لحاظ فقره رفع ما لایعلمون جاری است چون جزئیت در حال نسیان مجهول است و لذا حکومت ظاهری است.

نکاتی در ضمن کلام آخوند قابل بیان است:

اول: مرحوم آخوند برائت عقلی را جاری نمی‌دانند و این کلام در این بحث اشتباه است. درست است که ایشان علم اجمالی را علت تامه می‌دانند و ترخیص در برخی اطراف علم را جایز نمی‌دانند با این حال برائت عقلی در اینجا جاری است. در موارد شک در جزئیت یا شرطیت قبل از عمل، مکلف علم اجمالی دارد اما در محل بحث ما مکلف بعد از انقضای عمل علم اجمالی پیدا می‌کند به اینکه یا مکلف به عمل بدون جزء در حال نسیان بوده است که اثری بر او ندارد و یا مکلف است به عملی با جزء در حال نسیان که این اثر دارد و باید عمل را مجددا انجام دهد و این علم اجمالی منجز نیست.

فقیه نیز به لحاظ تنجز بر عامی فتوا می‌دهد. یعنی در موضوع مسأله جایی فرض شده است که عامی بعد از تلبس به عمل، التفات پیدا کند و در جزئیت در حال نسیان شک کند. لذا اگر چه فقیه قبل از تلبس عامی علم اجمالی دارد اما چون موضوع علم او، فرض تلبس به عمل است علم اجمالی او منجز نیست.

دوم: محل بحث در شک در جزئیت و شرطیت در حال نسیان در جایی است که دلیل جزئیت و شرطیت اطلاق نداشته باشد. اگر دلیل اجتهادی بر جزئیت و شرطیت اطلاق داشته باشد، موردی برای اصل برائت نیست و با اطلاق دلیل جزئیت و شرطیت، شمول در فرض نسیان را اثبات می‌کند.

و اگر دلیل جزئیت و شرطیت اطلاق ندارد اما دلیل واجب اطلاق دارد باز هم اصل برائت جاری نیست چون اطلاق دلیل واجب اثبات می‌کند جزء و شرط معتبر نیست و فقط صورتی که دلیل بر جزء و شرط داشته باشیم جزء و شرط معتبر است) و در فرض نسیان به همین اطلاق بر نفی جزئیت و شرطیت تمسک می‌کنیم.

پس محل بحث جایی است که دلیل جزئیت و شرطیت و دلیل واجب اطلاق نداشته باشد هر چند وجوب آن باید مطلق باشد یعنی باید ثبوت تکلیف در حال نسیان قطعی باشد اما دلیل واجب و دلیل جزئیت و شرطیت اطلاق نداشته باشند.

سوم: مرحوم خویی جریان برائت نقلی را مبتنی بر امکان تکلیف ناسی به فاقد می‌دانند و می‌فرمایند اگر تکلیف ناسی به فاقد جزء معقول نباشد مکلف باید احتیاط کند چون احتمال می‌دهیم عمل فاقد جزء چون واجد ملاک است مسقط تکلیف باشد پس شک در مسقط امر است (در حالی که می‌دانیم امر به فاقد تعلق نگرفته است چون غیر معقول بود) و این مورد مجرای اشتغال است.

و اگر تکلیف ناسی به فاقد جزء امکان داشته باشد شک می‌کنیم که تکلیف او به عمل با جزء‌ است یا به عمل بدون جزء؟ مجرای اصل برائت است و با اصل برائت جزئیت در حال نسیان را نفی می‌کنیم و احتیاط بر او واجب نیست.

ایشان فرموده‌اند امکان تکلیف ناسی، اثر عملی ندارد چون قاعده لاتعاد جزئیت را از ناسی نفی می‌کند حال چه ما تکلیف ناسی به فاقد جزء‌ را معقول بدانیم و چه ندانیم اما در جریان برائت و عدم جریان برائت اثر دارد.

مرحوم صدر به بیان مرحوم خویی چند اشکال دارند.

الف) حتی اگر تکلیف ناسی به عمل فاقد جزء را معقول ندانیم و در عین حال شک در مسقط بودن فعل فاقد داشته باشیم اصل برائت جاری است. در جایی که وجوب عمل با جزء منسی مشروط به شرط متأخر باشد این اشکال جاری نیست. مثلا شارع گفته باشد نماز با سوره بر تو واجب است به شرط آنکه نماز بدون سوره از تو محقق نشود و اگر نماز با سوره محقق شد از اول تکلیف به نماز با سوره نداری.

در این صورت شک داریم آیا ناسی، مکلف به نماز با سوره تا پایان وقت هست یا اینکه تکلیف او مشروط است به اینکه نماز بدون سوره انجام ندهد.

اگر بگوییم مکلف است یعنی جزئیت مطلق است و باید نماز را اعاده کند اما اگر امر را مشروط به شرط متأخر بدانیم یعنی جزئیت مطلق نیست و مکلف از اول تکلیف به نماز با سوره ندارد اصل برائت از نماز با سوره جاری است.

در جریان اصل برائت لازم نیست تکلیف ناسی به فاقد معقول باشد چون تکلیف به عمل واجد جزء معقول است و با همین بیان که گذشت اصل برائت از عمل واجد جزء جاری است.

ب) اگر عمل را مشروط به شرط مقارن بدانیم که در نتیجه شک در سقوط امر باشد، مرحوم خویی مجرای قاعده اشتغال دانستند ولی قبلا در کلام مرحوم اصفهانی بیان کردیم که هر شک در سقوط امر مجرای قاعده اشتغال نیست. بله اگر شک در سقوط به نحو شبهه موضوعیه باشد مجرای اشتغال است اما اگر شک در سقوط به شبهه حکمیه باشد مجرای اشتغال نیست.