احتیاط: اقل و اکثر ارتباطی/ انحلال حقیقی

وجه چهارمی که برای عدم لزوم احتیاط در اقل و اکثر ارتباطی مطرح است بیان انحلال حقیقی است. و ما در دوره سابق به آن ملتزم بودیم و شاید از برخی کلمات مرحوم اصفهانی و صدر هم بتوان چنین مطلبی استفاده کرد.

علم اجمالی به وجوب اقل یا اکثر، به لحاظ تعلق حکم در نظر مولی و در مقام جعل هر چند دائر بین متباینین است و در حقیقت اقل و اکثر نیست اما به لحاظ آنچه مکلف در مقام امتثال و در مقام عمل نسبت به آن موظف است امر دائر بین اقل و اکثر است و به همان نکته اقل و اکثر استقلالی برائت در اکثر جاری است و این همان است که گفتیم بحث اقل و اکثر ارتباطی، بحث از الحاق آن به اقل و اکثر استقلالی یا الحاق آن به متباینین است.

به هر حال در محل بحث ما، به لحاظ تعلق تکلیف از نظر جاعل و متشرع، امر دائر بین متباینین است ولی به لحاظ آنچه به واسطه تکلیف، مکلف موظف به انجام آن است امر دائر بین اقل و اکثر است.

اینکه به لحاظ مقام جعل و به لحاظ تعلق وجوب در نظر مولی امر دائر بین متباینین است یعنی نمی‌دانیم مولی وقتی جعل وجوب کرده است آن صورتی ذهنی که از واجب و متعلق وجوب لحاظ کرده است مجموع اقل است یا مجموع اکثر است و بین این دو صورت تباین است وجود ذهنی که مجموع اقل است و صورت ذهنی که مجموع اکثر است دو صورت متباینند. این گونه نیست که در تصور اکثر، صورت اقل و زیاده باشد بلکه یک صورت فقط در ذهن مولی است که یا اقل است که اکثر از آن خارج است و یا اکثر است که باز هم اقل به عنوان محددش جزو اکثر نیست. این گونه نیست که مولی وقتی نماز با سوره را تصور می‌کند، تصور نماز بدون سوره باشد به علاوه جزء زائد (سوره).

صورت ذهنی او، بسیط است نه مرکب؛ و ذات اقل و واقع اقل جزء صورت ذهنی اکثر است نه صورت اقل جزء صورت ذهنی اکثر باشد. بلکه حکم به یک امر واحد اعتباری تعلق گرفته است که از آن به اکثر تعبیر می‌کنیم.

اما در اقل و اکثر استقلالی این طور نیست بلکه مولی دو صورت ذهنی دارد که به هر کدام از آنها امر کرده است بله این دو صورت ذهنی در آن واحد و در کنار هم در نظر و لحاظ مولی قرار دارند.

منظور ما این نیست که اقل به شرط لا از زیاده است چرا که در این صورت هم در مقام تعلق حکم متباینین است و هم در مقام امتثال متباینین هستند. منظور ما همان اقل لابشرط است و بین اقل لابشرط قسمی و بین اقل به شرط شیء تباین است و لذا لابشرط قسمی و بشرط شیء قسیم یکدیگرند.

اشکال: گفته‌اند لابشرط یجتمع مع الف شرط و لذا این دو متباینین نیستند.

جواب: لابشرط با بشرط شیء جمع نمی‌شود بلکه لابشرط با ذات شرط جمع می‌شود. ذات شرط خارج از ذات آن مرکب است و لذا لابشرط می‌تواند با ذوات شرط متعدد جمع شود اما لابشرط نمی‌تواند با بشرط جمع شود.

حاصل اینکه در مقام تعلق حکم بین اقل و اکثر تباین است و بین لحاظ اقل و لحاظ اکثر تباین وجود دارد. این گونه نیست که اکثر، عبارت باشد از اقل بحده (حد اقل همان لابشرطیت است) و جزء زائد چون اکثر مشروط به زیاده است و لابشرط (که در آن لحاظ شده است عدم اشتراط) نمی‌تواند جزو بشرط شیء (که در آن لزوم اشتراط لحاظ شده است) باشد. بین لحاظ لابشرط و لحاظ بشرط شیء تباین است و نمی‌تواند لحاظ لابشرط جزئی از لحاظ بشرط شیء باشد.

به نظر می‌رسد کسانی مثل مرحوم آخوند به همین علت موارد اقل و اکثر ارتباطی را از موارد دوران بین متباینین دانسته‌اند.

اما اینکه در مقام امتثال اقل و اکثر هستند. غرض از تعلق تکلیف به صورت ذهنی (که دائر بین متباینین بودند) تحقق آن در خارج است و مأمور به مصداق آن به حمل شایع است. غرض، واقع عنوان و صورت ذهنی است که همان عمل خارجی است و هدف مولی تحقق آن عمل خارجی است.

مکلف نمی‌داند کدام عمل خارجی مصداق آن صورت ذهنی مولی است هر کدام باشد یقینا اقل را می‌خواهد. اگر صورت ذهنی مولی، همین اقل باشد که انطباق بر آن روشن است و اگر صورت ذهنی اکثر باشد انجام اقل،‌ اتیان خواسته مولی نیست اما اگر مکلف اقل را ترک کند، با مولی مخالفت کرده است و مخالفت نباید از مکلف سربزند اما اگر مکلف اقل را اتیان کند و جزء‌ زائد را ترک کند نمی‌توان گفت مخالفت کرده است.

هدف از تکلیف تحقق واقع مأمور به است. دو مخالفت تصور می‌شود اگر مکلف اقل را ترک کند مخالفت کرده است و این مخالفت جایز نیست اما اگر اقل را اتیان کند و اکثر را ترک کند معلوم نیست مخالفت کرده باشد تا جایز نباشد.

ترک اقل حتما مخالفت است و مبغوض مولی است اما ترک اکثر با اتیان اقل مخالفت معلوم نیست. آنچه حتما بر عهده مکلف است که اگر تخلف کند می‌داند مخالفت کرده است اقل است و مکلف به تفصیل می‌داند باید ترک اقل را ترک کند. اما آیا موظف به ترک ترک اکثر هم هست؟ معلوم نیست.

از همین جا تفاوت بین اینجا و متباینین روشن می‌شود. در متباینین مکلف نمی‌داند موظف به ترک ترک کدام است آیا به ترک ترک ظهر موظف است یا به ترک ترک جمعه موظف است و هیچ اقل و اکثری در بین نیست و نمی‌تواند بگوید به کدام از آنها یقینا مکلف است.

اما در محل بحث ما، مکلف می‌داند مکلف به ترک ترک اقل هست و نمی‌داند علاوه بر آن به ترک ترک اکثر هم مکلف هست یا نیست.

مثل موارد اقل و اکثر استقلالی که در آنجا هم مکلف می‌داند موظف به ترک ترک اقل هست و نمی‌داند موظف به ترک ترک اکثر هم هست یا نیست.

در اقل و اکثر ارتباطی، مکلف عقلا موظف به ترک ترک است و مکلف می‌داند به ترک ترک اقل حتما موظف است اما آیا به ترک ترک اکثر هم موظف است یا نیست؟ مجرای برائت است چون مکلف در مقام عمل شک در تکلیف زائد دارد.

مکلف می‌داند به ترک ترک اقل حتما موظف است (پس به یک ترک موظف است) اما آیا به ترک دیگری هم موظف است؟‌ (به ترک ترک اکثر)

در مقام عمل امر دائر بین تکلیف به یک ترک یا دو ترک است که تکلیف به یک ترک مشخص و یقینی است و ترک دوم تکلیف زائد است که مشکوک است.

بنابراین علم اجمالی حقیقتا منحل است چون مکلف می‌داند در مقام عمل آن چیزی که از او خواسته شده است یقینا همین ترک ترک اقل است و بیش از آن مشکوک است.

احتیاط: اقل و اکثر ارتباطی

مرحوم آخوند در متن کفایه قائل به جریان برائت نقلی و در نتیجه عدم وجوب احتیاط در اقل و اکثر ارتباطی شده‌اند.

ایشان جریان برائت نقلی در جزئیت را صحیح دانستند و مفاد آن را ترخیص در برخی اطراف علم اجمالی نمی‌دانند بلکه مفاد آن را تعیین تکلیف در اقل می‌دانند و در حقیقت اصل برائت را معین امتثال تعبدی می‌دانند.

به عبارت دیگر برائت در اکثر جاری نیست چون این اصل معارض با اصل برائت از اقل است. این علت هم از نظر قائلین به اقتضای علم اجمالی و هم قائلین به علیت علم اجمالی برای تنجیز مانع از جریان اصل در اکثر است. علاوه که ترخیص در مخالفت برخی اطراف علم اجمالی است و طبق مسلک علیت، ترخیص در مخالفت احتمالی نیز جایز نیست.

اما برائت در جزئیت جاری است هم طبق مسلک اقتضاء و هم طبق مسلک علیت چون نه معارض دارد و نه ترخیص در مخالفت احتمالی است.

ما اشکالی را نسبت به بیان مرحوم آخوند ذکر کردیم و گفتیم جریان اصل برائت در جزئیت، مثبت است چون در جزئیت ثقل و تکلفی نیست و ثقل و تکلفی که در مورد تصور می‌شود به خاطر علم به تکلیف است و این ملازم اتفاقی با جزئیت است.

اما خود مرحوم آخوند در حاشیه بر کفایه، منکر جریان برائت در جزئیت شده‌اند و فرموده‌اند طبق مسلک علیت علم اجمالی برای تنجز، ترخیص در مخالفت احتمالی جایز نیست و جریان برائت در جزئیت ترخیص در مخالفت احتمالی است چون اصل برائت حکمی را که فعلی نیست نفی می‌کند، برائت شرعی فقط در مواردی جاری است که تکلیف اگر باشد مجرد خطاب است و تکلیف فعلی منجز نیست مثل موارد شبهات بدوی.

منظور از فعلیت یعنی تکلیف مطلقا فعلی باشد و هم از طرف مولی تمام است و هم از طرف عبد تمام است.

حدیث رفع در شبهات بدوی است که فعلیت از طرف مولی تمام است اما از طرف عبد تمام نیست چون وصول پیدا نکرده است.

و لذا منظور از عدم فعلیت این نیست که حکم طوری است که حتی اگر مکلف به آن علم هم پیدا کند لزوم امتثال ندارد چون آن حکم بدون نیاز به اصل برائت هم لزوم امتثال ندارد. اصل برائت در مواردی جاری است که اگر مکلف علم پیدا کند و تکلیف واصل شود باید امتثال کند اما در غیر از این مورد (یعنی در دو جا یکی جایی که تکلیف طوری است که حتی اگر مکلف علم هم پیدا کند لزوم امتثال ندارد و دیگری در جایی که تکلیف فعلی مطلق است) برائت شرعی جاری نیست.

بنابراین اگر تکلیف فعلی مطلق باشد اصل برائت در آن جاری نیست چه این فعلیت مطلق ناشی از علم تفصیلی باشد یا ناشی از علم اجمالی باشد.

اگر در تکلیف فعلی مطلق، اصل برائت جاری باشد یعنی نفی فعلیت و این خلف فرض علم به تکلیف فعلی مطلق است. برائت شرعی، نمی‌تواند تکلیف فعلی مطلق را از بین ببرد بلکه مواردی که تکلیف فعلی مطلق نیست را نفی می‌کند.

در محل بحث ما، تکلیف با علم اجمالی فعلی مطلق است و لذا اصل برائت در آن جاری نیست.

در نتیجه اصل برائت شرعی هم در جزئیت جاری نیست.

اما حق این است که حرف مرحوم آخوند تمام نیست چون اصل برائت در جزئیت معین امتثال تعبدی است. مثل موارد قاعده فراغ و تجاوز که با وجود علم به تکلیف فعلی، چون شارع جعل بدل کرده است احتیاط لازم نیست در اینجا هم همین طور است.

و لذا اشکال کلام ایشان منحصر است در همان که ما گفتیم که برائت در جزئیت مثبت است و بدون در نظر گرفتن آن اصل برائت در جزئیت اصلا مقتضای جریان ندارد چون در جزئیت ثقل و کلفتی نیست.

تا اینجا سه وجه برای عدم وجوب احتیاط در اقل و اکثر ارتباطی ذکر شد.

و آنچه ما پذیرفتیم انحلال حکمی بود. اما تبعض در تنجیز و برائت در جزئیت را نپذیرفتیم.

انحلال حکمی در کلام مرحوم شیخ ذکر شده بود و آخوند بیان ایشان را مستلزم خلف و مستلزم عدم الشیء من وجوده دانستند.

اما ما از بیان شیخ دفاع کردیم و گفتیم علم به وجوب اقل علی کل تقدیر متقوم به تنجز تکلیف در اکثر نیست تا اشکال آخوند وارد باشد. و وجوب اقل واصل است و ترک آن جایز نیست چون ترک آن در هر صورت مخالفت تفصیلی قطعی است و ترک اقل علی کل تقدیر جایز نیست و اصل برائت در اقل جاری نیست (حتی اگر اصل برائت را حیثی بدانیم) لذا اصل برائت در اکثر بدون معارض جاری است.

اما اصل برائت در جزئیت و تبعض در تنجیز را نپذیرفتیم.

احتیاط: اقل و اکثر ارتباطی

بحث در اشکالات مرحوم صدر بر کلام آخوند بود. دو اشکال را نقل کردیم.

اشکال دوم که از کلام مرحوم صدر نقل کردیم از کلام مرحوم اصفهانی نیز قابل استفاده است البته مرحوم اصفهانی فرموده‌اند جزئیت امر تکوینی است و جعلی نیست و مرحوم آقای صدر گفته بودند جزئیت امر عقلی است.

البته منظور مرحوم اصفهانی از تکوینی بودن جزئیت با منظور مرحوم صدر از عقلی بودن جزئیت متفاوت است اما اصل اشکال یکی است.

سوم: این اشکال در کلام مرحوم اصفهانی نیز ذکر شده است. اگر شک در جزئیت مجرای برائت باشد و برائت بر جزئیت تطبیق شود در مقابل آن کل بودن اقل نیز مشکوک است و اصل برائت در آن هم جاری است و اصل برائت از جزئیت اکثر، با اصل برائت از کلیت اقل معارض است.

مرحوم اصفهانی از این اشکال خودشان جواب داده‌اند. ایشان گفته‌اند اصل برائت از کلیت اقل معنا ندارد. کلیت اقل تکلیفی بر عهده مکلف نیست تا با اصل برائت آن را نفی کرد. کلیت اقل یعنی حد واجب همین قدر است و بیشتر از اقل واجب نیست و در این کلفتی نیست تا اصل برائت آن را نفی کند و معارض با اصل برائت از جزئیت سوره باشد.

اصل برائت از کلیت اقل یعنی اصل برائت از حد اقل که همان نفی دخل جزء زائد است. اینکه جزء زائد داخل در مأمور به نیست حد اقل است و اصل برائت از نفی دخل جزء زائد به چه معنا باید جاری باشد؟

عجیب است که مرحوم صدر این جواب را ذکر نکرده‌اند با اینکه خودشان آن را در مباحث آینده پذیرفته‌اند.

چهارم: اصل برائت از جزئیت، اصل مثبت است. اصل برائت در صورتی جاری است که در ثبوت امر مشکوک ثقل و کلفتی بر مکلف باشد و حدیث رفع آن را نفی کند اما جزئیت ثقل و کلفتی ندارد بلکه در برخی موارد باعث راحتی کار است. خود جزئیت بما هی هیچ ثقل و کلفتی ندارد و اگر ثقل و کلفتی در جزئیت تصور شود به خاطر حکم تکلیفی متعلق به آن است لذا اگر جزء مستحب باشد هر چقدر هم جزء زیاد شود و قید داشته باشد هیچ کلفتی برای مکلف ندارد.

مجرد جزئیت و شرطیت کلفتی ندارد و در محل بحث ما چون می‌دانیم مکلف تکلیفی دارد و در عین حال جزئیت بر او ثابت باشد کلفت دارد و این همان مثبت بودن است.

مجرد جزئیت و شرطیت کلفتی ندارد اما در جایی که واجب و تکلیف الزامی در بین هست، اگر شارع اثبات جزئیت کند ملازم با ایجاد کلفت است. پس کلفت ناشی از وجوب و تکلیف الزامی در بین است نه ناشی از جزئیت و با اصل برائت از جزئیت که نفی جزئیت می‌کند بخواهیم وجوب و تکلیف الزامی در بین را نفی کنیم مثبت است.

جزئیت در جایی که وجوب اجزاء تصور شود ملازم با ثقل و کلفت است و این یعنی همان مثبت بودن اصل برائت.

بنابراین در جزئیت بما هی ثقل و کلفتی نیست و لذا مجرای اصل برائت نیست. ثقل و کلفت در حکم الزامی متعلق به جزء است و نفی آن ثقل و کلفت با اصل برائت از جزئیت از مصادیق اصل مثبت است.

احتیاط: اقل و اکثر ارتباطی

بحث در کلام مرحوم آخوند نسبت به جریان برائت نقلی در اقل و اکثر ارتباطی بود. ایشان فرمودند نسبت به اکثر برائت جاری نیست نه برائت عقلی و نه برائت شرعی. پس مرحوم آخوند در عدم جریان برائت در اکثر تفصیل نداده‌اند و برائت را مطلقا جاری نمی‌دانند.

اما در جزئیت برائت عقلی را جاری نمی‌دانند چون حقیقت جزئیت وجوب اکثر است و نفی جزئیت حقیقتا به نفی امر به اکثر است هر چند به حسب استعمال استناد نفی به جزئیت حقیقی باشد اما آنچه باعث عدم صدق جزئیت می‌شود نفی امر به اکثر است و چون برائت عقلی به حسب لسان دلیل نیست بلکه به حسب الزام محتمل است و در فرض ما الزام محتمل ناشی از احتمال وجوب اکثر است لذا برائت عقلی در وجوب اکثر باید جاری شود و فرض این است که برائت در وجوب اکثر جاری نیست.

اما برائت شرعی در جزئیت جاری است و خود جزئیت مجرای برائت شرعی است و علت آن هم اطلاق دلیل و شمول آن نسبت به خود جزئیت است.

و چون مسلک ایشان در علم اجمالی، علیت تامه است و ترخیص در برخی اطراف علم اجمالی را محال می‌دانند هر چند منتهی به تعارض نشود، فقط در صورتی می‌توانند برائت را در جزئیت جاری بدانند که جعل بدل تصور کنند و لذا گفتند برائت در جزئیت اثبات کننده وجوب اقل است و لذا محذوری در جریان برائت در جزئیت نیست.

مرحوم صدر طوری کلام آخوند را تقریر کرده‌اند که چهار اشکال به آخوند وارد کرده است و هیچ کدام از این اشکالات به کلام آخوند وارد نیست. همان طور که مرحوم خویی نیز به آخوند اشکال کرده‌اند که آن هم وارد نیست.

مرحوم آقای خویی فرموده‌اند تفصیل بین برائت نقلی و عقلی صحیح نیست. اگر محذوری در برائت عقلی متصور است همان محذور در برائت شرعی نیز متصور خواهد بود. محذور در جریان برائت عقلی، علم اجمالی و علم به غرض بود و همین دو محذور در برائت شرعی نیز وجود دارد.

علم اجمالی همان طور که مانع از جریان برائت عقلی است مانع از جریان برائت شرعی نیز هست و همین طور علم به غرض.

این اشکال وارد نیست. اگر مرحوم آخوند در وجوب اکثر برائت شرعی را جاری می‌دانست این اشکال به ایشان وارد بود ولی مرحوم آخوند در وجوب اکثر برائت شرعی را مانند برائت عقلی جاری نمی‌دانند. مرحوم آخوند برائت شرعی را در جزئیت جاری دانستند و برائت عقلی در جزئیت جاری نیست.

علم اجمالی و علم به غرض مانع از جریان برائت شرعی در جزئیت نیست. چون اصل برائت در جایی در اطراف علم اجمالی جاری نمی‌شود که نسبت به برخی اطراف علم اجمالی ملزم دیگری نباشد. اما اگر در برخی اطراف علم اجمالی، با قطع نظر از علم اجمالی تکلیف منجز باشد، علم اجمالی منجز نخواهد بود. در محل بحث ما، نفی جزئیت اثبات کننده وجوب باقی است پس با قطع نظر از علم اجمالی، در باقی اجزاء تکلیف منجز است و لذا علم اجمالی منجز نیست. پس علم اجمالی مانع از جریان برائت در اکثر هست (چون اصل ترخیصی در برخی اطراف علم اجمالی جاری نیست و اصل برائت از اکثر هم اثبات کننده تکلیف در باقی نیست) اما مانع از جریان برائت در جزئیت نیست.

مرحوم خویی اشکال دیگری مطرح کردند و گفتند برای اثبات وجوب باقی، نیاز به حکومت اصل برائت نداریم بلکه با علم اجمالی، وجوب اقل اثبات می‌شود. و گفتیم این اشکال وارد نیست و این اشکال هم مانند اشکال قبل به خاطر عدم التفات به مقصود آخوند است.

طبق مسلک علیت که مرحوم آخوند به آن معتقد است اصل برائت را در اطراف علم اجمالی جاری نیست و لذا جریان برائت در اکثر از نظر ایشان اشتباه است و تمسک به برائت در جزئیت، و قول به حکومت آن و اثبات وجوب باقی به وسیله آن برای دفع این اشکال است. (التزام به حکومت اصل برائت در جزئیت و اثبات وجوب باقی، مصحح جریان اصل برائت در برخی اطراف علم اجمالی طبق مسلک علیت است)

مرحوم صدر اگر چه برخی جهات کلام آخوند را به درستی توضیح داده‌اند اما برخی جهات مخفی مانده است و لذا به مرحوم آخوند چهار اشکال کرده‌اند.

ایشان می‌فرمایند طبق مسلک آخوند برائت از اکثر معارض با برائت از اقل است و برائت از جزئیت بدون معارض باقی می‌ماند چون برائت از جزئیت در طول سقوط برائت از اکثر جاری است چون شک در جزئیت مسبب از شک در وجوب اکثر است.

بعد اشکال کرده‌اند:

اول: اصل برائت در جزئیت طبق مسلک خود آخوند صحیح نیست چون اصل جاری در اطراف علم اجمالی است و طبق مسلک علیت، اصل ترخیصی در برخی اطراف علم اجمالی جاری نیست و معارض داشتن یا نداشتن تفاوتی ندارد.

با بیان ما از کلام آخوند روشن شد که اشکال مرحوم صدر صحیح نیست و طبق مسلک علیت نیز در صورتی اصل جاری نیست که علم اجمالی منجز باشد.

دوم: با نفی اکثر نمی‌توان جزئیت را نفی کرد. اینکه اکثر را نفی کنیم تا نفی جزئیت کنیم و با برائت از اکثر، جزئیت مشکوک را نفی کنیم صحیح نیست چون جزئیت، عقلی است. ترتب جزئیت بر امر به اکثر، عقلی است پس نفی وجوب اکثر با اصل برائت، نمی‌تواند جزئیت را نفی کند چون جزئیت به دست شارع نیست و جعلی نیست بلکه عقلی است.

اگر صحت این حرف به مرحوم صدر درست باشد اشتباه عجیبی است. مرحوم آخوند برائت را در خود جزئیت جاری می‌دانند نه در امر به اکثر.

درست است که آخوند فرمودند حقیقت نفی جزئیت به نفی امر به اکثر است اما مرحوم صدر تلقی کرده‌اند که مرحوم آخوند در حقیقت امر به اکثر را رفع می‌کند در حالی که آخوند می‌فرماید خود جزئیت مرفوع است چون منشأ انتزاع آن جعلی است و خود جزئیت حقیقتا قابل رفع است. بله شارع لامحالة با رفع جزئیت، باید از امر به اکثر هم رفع ید کرده باشد. مرحوم صدر می‌فرمایند رفع جزئیت یعنی رفع امر به اکثر.

ولی ما گفتیم هر چند حقیقت تکوینی رفع جزئیت به رفع امر به اکثر است، اما رفع به خود جزئیت حقیقتا مستند است و خود جزئیت قابل رفع است.

مرحوم آخوند با رفع امر به اکثر نفی جزئیت نکردند تا این اشکال به ایشان وارد باشد بلکه برائت را در خود جزئیت جاری می‌دانند چون خود جزئیت را قابل رفع می‌دانند چون منشأ انتزاع آن به دست شارع است.

احتیاط: اقل و اکثر ارتباطی

دو نکته در کلام مرحوم آخوند باید روشن شود.

اول: تفاوت برائت عقلی و برائت شرعی

دوم: تأکید بر جریان اصل برائت در جزئیت و رفع خود جزئیت با وجود اینکه رفع جزئیت در حقیقت به رفع امر به اکثر است.

مرحوم آخوند فرمودند حدیث رفع بر عنوان جزئیت منطبق است چون جزئیت جعلی است هر چند جعلش غیر مباشر است و تسبیبی است و به جعل منشأ انتزاعش هست اما خود جزئیت جعلی است.

نه اینکه منظور این باشد که نفی جزئیت کنایه از نفی امر به اکثر است چرا که نفی امر به اکثر معارض با نفی امر به اقل است. بلکه منظور مرحوم آخوند نفی جزئیت بدون کنایه است. همان طور که گفته شود زید عمرو را سوزاند اینجا کنایه از سوزاندن آتش نیست بلکه حقیقتا خود زید سوزانده است اما این سوزاندن که حقیقتا به زید نسبت دارد مباشرتا نبوده است بلکه تسبیبا بوده است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند اسناد رفع به جزئیت اسناد حقیقی است هر چند در واقع رفع جزئیت با رفع امر به اکثر است اما این به این معنا نیست که اسناد رفع به جزئیت، اسناد مجازی یا کنایی است.

اشکال: اگر رفع جزئیت به معنای رفع امر به اکثر است اثبات نمی‌کند اقل واجب است چون اصل مثبت خواهد بود.

جواب: خود رفع جزئیت اثبات می‌کند باقی اجزاء واجب است. چون رفع جزئیت معنایش این است که فقط همان جزء مشکوک مرفوع است اما باقی اجزاء واجبند. مثل قاعده لاتعاد.

تنها تفاوت قاعده لاتعاد و اینجا این است که در قاعده لاتعاد حکومت واقعی است و در اینجا حکومت ظاهری است و اگر جهل و شک برطرف شود حکومتی نیست. اما قاعده لاتعاد واقعا اجزاء را مقید به حال علم کرده است.

نظیر جایی که شارع رفع را بالخصوص در سوره بیان کند و بگوید جزئیت سوره مشکوک مرفوع است در اینجا مفاد خود رفع جزئیت سوره مشکوک، وجوب باقی اجزاء است نه اینکه لازمه عقلی آن باشد بلکه مدلول خود این کلام است.

در اینجا نیز دلیل عام چنین بیانی دارد حدیث رفع در جزئیت تطبیق می‌شود و معنای آن وجوب باقی اجزاء است.

رفع امر به اکثر معنایش وجود امر به اقل نیست بله لازمه عقلی رفع امر به اکثر در کنار علم اجمالی به وجوب اقل یا اکثر این است که اقل باید واجب باشد و این اصل مثبت است. اما وجود امر به اقل، مدلول لفظی رفع جزئیت است نه اینکه لازمه عقلی آن باشد و لذا اصل مثبت نیست.

مرحوم آقای صدر گفته‌اند اگر دلیل خاص بر رفع جزء مشکوک داشته باشیم حاکم است و وجوب باقی اجزاء را اثبات می‌کند اما در دلیل عام این را نپذیرفته‌اند.

از نظر ما تفاوتی بین دلیل خاص و عام نیست و شاید از نظر مرحوم آقای صدر حکومت دلیل خاص به خاطر اقتضاء بوده باشد و در دلیل عام اقتضاء نیست (چون لغویتی نیست). و ما گفتیم این حرف اشتباه است و حکومت بر اساس مدلول خود دلیل است نه اینکه به خاطر اقتضاء باشد.

با این بیان مرحوم آخوند که معتقد به علیت علم اجمالی است و اصل را در برخی اطراف جاری نمی‌داند مشکلی ندارد چون علم اجمالی در جایی منجز است که علی کل تقدیر اثر داشته باشد و در اینجا وجوب اقل و تنجیز امر در اقل، با دلیل رفع جزئیت ثابت شده است و دیگر علم اجمالی نمی‌تواند منجز تکلیف در اقل باشد.

و لذا آخوند گفته است رفع جزئیت،‌ واجب را در اقل معین می‌کند. نظیر آنچه قبلا گذشت که مرحوم عراقی معتقد بودند علم اجمالی علت تنجیز است حتی در وجوب موافقت قطعی. به ایشان اشکال شده بود که علم اجمالی بالاتر از علم تفصیلی نیست و در علم تفصیلی ترخیص در مخالفت احتمالی هست مثل قاعده تجاوز و فراغ.

مرحوم عراقی در جواب فرمودند در این موارد شارع در مقام امتثال جعل بدل کرده است و شارع نمی‌تواند ترخیص در مخالفت احتمالی بدهد اما می‌تواند تعبدا چیزی را به عنوان امتثال بپذیرد. امتثال تعبدی اشکالی ندارد.

مرحوم آخوند هم در حقیقت همین را می‌فرمایند که رفع جزئیت، امتثال را در اقل معین می‌کند.

و لذا اشکال مرحوم خویی به آخوند مندفع است. مرحوم خویی فرموده‌اند رفع جزئیت به رفع امر به اکثر است و بعد با حکومت امر به باقی را اثبات کرده‌اید و ما نیاز به حکومت نداریم بلکه علم خارجی داریم. چون می‌دانستیم یا اقل واجب است یا اکثر.

ولی این حرف ناتمام است چون درست است که ما می‌دانیم اقل یا استقلالا یا ضمنا واجب است اما اگر حکومت را بیان نمی‌کردند از نظر مرحوم آخوند که قائل به علیت علم اجمالی است ترخیص در برخی اطراف علم اجمالی جایز نیست. مرحوم آخوند این را ذکر می‌کنند برای اینکه بتوانند برائت در اکثر جاری کنند. مرحوم آخوند برای اینکه بتواند برائت را در جزئیت جاری کند باید بگوید از همین اصل استفاده می‌شود که اقل واجب است در غیر این صورت برائت جاری نبود چون از نظر مرحوم آخوند علم اجمالی علت تامه برای تنجیز است.

و لذا از نظر مرحوم آخوند برائت از اکثر جاری نیست چون ترخیص در مخالفت احتمالی است و برائت اکثر وجوب باقی اجزاء را اثبات نمی‌کند (چون مثبت است) اما برائت در جزئیت جاری است چون وجوب باقی را اثبات می‌کند.

بنابراین همه حرف مرحوم آخوند در اینجا این است که برائت را در عنوانی جاری کرده‌اند که معارض ندارد.

نظیر آنچه قبلا از مرحوم عراقی نقل شد که ایشان فرمودند اگر چه برائت در هر کدام از اطراف علم اجمالی معارض با برائت در طرف دیگر است اما اگر برائت را در عنوان احدهما به شرط اجتناب از طرف دیگر جاری کنیم معارض نیست و باید قائل به جواز مخالفت احتمالی شویم.

احتیاط: اقل و اکثر ارتباطی

مرحوم آخوند فرمودند اقل و اکثر ارتباطی، از نظر عقل محل احتیاط است و علم اجمالی منحل نیست از نظر ایشان اقل و اکثر ارتباطی، ملحق به متباینین است.

بعد فرمودند اما برائت نقلی در اقل و اکثر ارتباطی جاری است. اگر دلیل برائت بر وجوب اقل و وجوب اکثر تطبیق شود، اصل برائت از وجوب اقل و اصل برائت از وجوب اکثر متعارضند و هیچ کدام بر دیگری ترجیح ندارد. تفاوتی ندارد منظور از اصل برائت در اکثر، برائت از مجموع اکثر یا از خصوص جزء زائد مشکوک باشد.

مرحوم آخوند دلیل برائت را بر حکم وضعی و عنوان جزئیت منطبق کرده است. در اینجا دو اشکال مطرح است:

الف)‌ تطبیق دلیل برائت بر جزئیت صحیح نیست چون جزئیت مجعول نیست و اصل برائت در مجعولات شارع جاری است و اصل برائت در مواردی جاری است که یا خود مشکوک مجعول شارع باشد یا اثر مجعول داشته باشد. مثلا در مشکوک الخمریة به دو گونه می‌توان اصل برائت را تطبیق کرد یکی بر حرمت شرب خمر که مجعول شارع است و دیگری در خود خمر به لحاظ اثر مجعول که دارد.

اما جزئیت نه خود مجعول است و نه اثر جعلی دارد. جزئیت یک امر عقلی است که از امر به کل، انتزاع می‌شود. جزئیت قابلیت جعل مستقل ندارد و حقیقتی جدای از امر به مرکب ندارد.

وجوب اعاده بر فرض ترک جزء، علاوه که اثر عقلی است نه شرعی، اثر جزئیت نیست بلکه اثر بقای امر به کل است. وجوب اعاده اثر جزئیت نیست بلکه جزئیت ملازم با وجوب اعاده است چون مستلزم اخلال به امر به کل است.

جواب: درست است که جزئیت انتزاعی است و جعل مستقل ندارد اما به تبع منشأ انتزاعش قابل رفع است. حقیقت رفع جزئیت به رفع امر به اکثر است و چون امر به اکثر در اختیار شارع است،‌ جزئیت نیز در اختیار شارع است ولی جریان اصل برائت در جزئیت به معنای رفع امر به اکثر نیست. خود عنوان جزئیت قابل رفع است (چون منشأ انتزاعش به دست شارع است) و شارع می‌تواند خود جزئیت را رفع کند. صرف اینکه مصحح رفع و وضع در جزئیت، رفع و وضع اکثر است موجب این نیست رفع جزئیت حتما به رفع امر به اکثر باشد. خود جزئیت قابل تعلق رفع است.

بنابراین محذوری ندارد که اصل برائت در خود جزئیت جاری باشد حتی با وجود اینکه خود جزئیت مجعول نیست اما چون منشأ جعل آن به دست شارع است رفع به خود جزئیت تعلق می‌گیرد.

اینکه منشأ جعل آن به دست شارع است حیثیت تعلیلیه برای تعلق رفع به خود جزئیت است.

جزئیت مجعول نیست و امکان جعل ندارد و جعل آن به جعل منشأ انتزاعش است اما چون منشأ انتزاع آن به دست شارع است رفع به حقیقتا به خود جزئیت نیز تعلق می‌گیرد.

اینجا مهم این است که رفع حقیقتا به خود جزئیت تعلق بگیرد هر چند مباشر نباشد. و این نظیر سایر امور تولیدی است. کسی که آتش را کنار چیز دیگری می‌گذارد و آن شیء‌ سوخته می‌شود، در اینجا سوزاندن حقیقتا به آن شخص اسناد داده می شود هر چند این اسناد حقیقی به خاطر مباشرت نیست و آنچه مباشرتا می‌سوزاند آتش است اما حقیقتا به آن شخص مسند می‌شود.

جزئیت هم اگر چه مستقیما از شارع صادر نمی‌شود و عدم جزئیت به واسطه امر نکردن به اکثر است اما رفع جزئیت حقیقتا به دست شارع است. چون شارع نسبت به جزئیت، امکان تسبیب دارد، رفع خود جزئیت حقیقتا به دست شارع است.

حاصل اینکه جزئیت مجعول شارع نیست بلکه امر انتزاعی عقلی است اما رفع آن حقیقتا به شارع مستند است. اگر چه رفع جزئیت به رفع امر به اکثر است اما می‌توان گفت شارع جزئیت را رفع کرده است پس همان طور که اصل برائت و رفع را می‌توان در امر به اکثر جاری کرد و بگوییم شارع امر به اکثر نکرده است می‌توانیم اصل برائت و رفع را در خود جزئیت جاری کنیم و بگوییم شارع جزئیت را رفع کرده است.

ب) اگر رفع جزئیت به رفع امر به اکثر است و شارع برای رفع حقیقی خود جزئیت باید امر به اکثر را رفع کند. عقلا حقیقت و واقعیتِ رفع جزئیت، به رفع امر به اکثر است یعنی شارع برای رفع جزئیت چاره‌ای جز رفع امر به اکثر ندارد هر چند در استعمال، رفع به خود جزئیت هم حقیقتا نسبت داده می‌شود. و اگر واقعیت رفع جزئیت، رفع امر به اکثر است، اثبات وجوب باقی و امر به باقی به چه دلیل است؟

با رفع امر به اکثر، نمی‌توان اثبات کرد که امر به باقی تعلق گرفته است چون مثبت است و اگر اثبات نمی‌شود که امر به باقی تعلق گرفته است در باقی نیز اصل برائت جاری است و اصل برائت در جزئیت با اصل برائت در باقی متعارض است.

جواب: چون برائت بر جزئیت تطبیق شد، وجوب باقی اثبات می‌شود و اینجا محذور مثبت بودن اصل وجود ندارد.

لسان عدم جزئیت، لسان حکومت است اینکه این جزء زائد مشکوک، جزء نیست دلالت التزامی آن این است که باقی واجب است.

و لذا اگر نص خاصی وارد شده بود که جزئیت سوره مثلا مرفوع است، لسان آن حکومت بود در اینجا هم اصل برائت در جزئیت، حاکم بر اصل برائت در اقل است. نسبت حدیث رفع در آنجایی که نفی جزئیت می‌کند نسبت به وجوب باقی، نسبت قاعده لاتعاد نسبت به وجوب باقی است.

قاعده لاتعاد حکومت بر ادله جزئیت دارد و وقتی نفی جزئیت می‌کند امر در باقی اثبات می‌شود در اینجا هم همین طور.

تنها تفاوت این است که حکومت قاعده لاتعاد واقعی است و جزئیت را واقعا نفی می‌کند، لذا اگر بعدا کشف جزئیت شد اعاده نماز بر او واجب نیست، اما حکومت اصل برائت در جزئیت ظاهری است و اگر واقع کشف شود مؤمن از بین می‌رود.

پس همان طور که قاعده لاتعاد با نفی جزئیت، امر به باقی را اثبات می‌کند،‌ اصل برائت در جزئیت، امر به باقی را اثبات می‌کند.

و لذا اصل برائت در جزئیت، اثبات می‌کند باقی اجزاء واجب است و در این صورت معنا ندارد در باقی اجزاء‌ اصل برائت جاری باشد تا معارض با اصل برائت در جزئیت باشد و اصل برائت در جزئیت بدون معارض جاری است.

و این حتی طبق مسلک آخوند که قائل به علیت علم اجمالی است نیز صحیح است. در این مثال چون اصل برائت در جزئیت، تکلیف را در باقی منجز می‌کند اصل برائت در باقی اجزاء جاری نیست و علم اجمالی نیز نمی‌تواند منجز باشد چون المتنجز لایتنجز.

احتیاط: اقل و اکثر ارتباطی

گفتیم اینکه مولی غرض دارد دلیل بر لزوم احتیاط نیست. گاهی امر معلوم است و حدود آن مشخص است در این صورت شک در امتثال آن مجرای اشتغال است.

اما گاهی شک حدود امر مشخص نیست و لذا در امتثال آن شک داریم (در حقیقت شبهه حکمیه است نه موضوعیه) این مورد مجرای اشتغال نیست و در این موارد حکم عقل به اشتغال مشخص نیست.

مسأله غرض هم همین طور است.

اولا غرض گاهی منطبق بر خود امر است یعنی خود انجام امر و اطاعت امر غرض مولی است. در این صورت نمی‌دانیم غرض فعل مأمور به اقل است یا غرض فعل مأمور به اکثر است که قبلا در مورد آن بحث کردیم.

و گاهی غرض تولیدی است. یعنی یک غرض بسیط متولد از فعل می‌شود در این فرض هم که مکلف شک دارد آیا آن غرض با اتیان جزء زائد محقق می‌شود یا بدون آن محقق می‌شود در هر حال مکلف باید اقل را انجام دهد چون می‌داند اگر اقل را انجام ندهد حتما غرض مولی را تفویت کرده است و اصل برائت در اقل حتی از ناحیه غرض هم جاری نیست و حال آیا مکلف به غرضی زائد بر اقل علم دارد؟ یعنی آیا علم دارد که غرض مرتبط به اقل در انجام اکثر وجود دارد؟ در خود این غرض،‌ برائت جاری است.

مکلف به مقداری که می‌داند مخل به غرض است و باعث تفویت غرض می‌شود باید اتیان کند و نباید مخالفت کند اما وقتی در مقدار زائد غرض شک دارد و علم ندارد دلیلی بر لزوم احتیاط نیست.

عقل در جایی که مکلف، به شبهه مصداقیه و موضوعیه شک در امتثال دارد حکم به لزوم احتیاط می‌کند اما در جایی که می‌داند چه فعلی انجام داده است اما در امتثال شک دارد چون نمی‌داند آنچه مکلف به است چیست حکم به احتیاط نمی‌کند.

اصل برائت در خود غرض زائد جاری است و اگر اصل برائت را در غرض جاری ندانیم در تمام موارد شبهات بدوی که احتمال وجود غرض هست باید احتیاط کرد. غرض مشکوک نیز مجرای اصل برائت است. در محل بحث ما نیز، آن مقداری که می‌دانیم تفویت غرض است و اخلال به غرض است مکلف حق اخلال به آن را ندارد اما در زائد آن که وجود غرض مشکوک است مجرای برائت است.

مرحوم صدر نیز همین اشکال را مطرح کرده‌اند و فرموده‌اند از غرض اکثر، برائت جاری است.

حاصل اینکه اگر جایی غرض مبین باشد باید حتما آن را تأمین کرد اما اگر غرض جایی مبین نباشد و در حدود آن شک باشد هر چند اصل وجود آن معلوم است اصل برائت جاری است.

دلیل سومی برای وجوب احتیاط در اقل و اکثر ارتباطی اقامه شده است به اینکه مکلف با فعل اقل، شک در امتثال تکلیف هست و قاعده اشتغال می‌گوید در جایی که ثبوت تکلیف مشخص است و شک در امتثال هست باید احتیاط کرد. اشتغال یقینی فراغ یقینی لازم دارد.

جواب این هم دلیل هم روشن است که این بیان خلط بین شبهات موضوعیه و حکمیه است. قاعده اشتغال در شبهات موضوعیه جاری است اما در شبهات حکمیه جاری نیست. جایی که تکلیف محقق باشد و امتثال آن به خاطر شبهه موضوعیه و مصداقیه مشکوک باشد مجرای اشتغال است اما جایی که شک در امثتال ناشی از شک در حدود تکلیف باشد مجرای اشتغال نیست.

بعد از این مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر چه تا اینجا قائل به وجوب احتیاط در اقل و اکثر ارتباطی شدیم اما برائت شرعی جاری است. ایشان رفع را بر وجوب اکثر منطبق نکرده‌ است بلکه بر جزئیت تطبیق کرده است.

احتیاط: اقل و اکثر ارتباطی

مرحوم شیخ از وجوب احتیاط در اقل و اکثر ارتباطی به خاطر تحصیل غرض اشکال کرده بودند. اشکال دوم ایشان این بود که احراز غرض در همه جا ممکن نیست چون احتمال می‌دهد در عبادات قصد وجه معتبر باشد و چون قصد وجه در احتیاط ممکن نیست بنابراین غرض محرز نیست و فقط بحث امتثال مطرح است و در اقل و اکثر ارتباطی چون علم اجمالی منحل است فقط امتثال اقل لازم است.

مرحوم آخوند به این اشکال چند جواب مطرح کرده‌اند. آنچه احتمال اعتبار آن در عبادات وجود دارد قصد وجه در کل واجب است نه اینکه در اجزاء واجب نیز قصد وجه معتبر باشد و گرنه در اقل و اکثر احتیاط ممکن نخواهد بود و بحث در اقل و اکثر ارتباطی بحث بعد از فراغ از امکان احتیاط است بلکه در خیلی موارد دیگر نیز چنین قصدی ممکن نیست لذا کسانی که قصد وجه را معتبر می‌دانند در اصل عمل آن را لازم می‌داند اما در اجزای عمل قصد وجه را لازم نمی‌دانند.

جواب دوم اینکه احتمال اعتبار قصد وجه در اجزاء مقطوع البطلان است. بر فرض قصد وجه در اصل عمل معتبر باشد اما قصد وجه در اجزاء یقینا معتبر نیست چون قصد وجه در اجزاء مغفول همه عقلاء است و هیچ کدام از عرف عام ملتفت به آن نیست و اگر چنین چیزی در عبادت لازم بود شارع باید نسبت به آن تذکر می‌داد و از همین عدم بیان شارع و سکوت شارع، دلیل قطعی بر عدم اعتبار قصد وجه است.

و قصد وجه به کل عمل در بحث اقل و اکثر هم از مکلف ممکن است چون این جزء مشکوک یا جزء ماهیت است یا جزء فرد است و یا لغو است. اگر جزء ماهیت باشد آن ماهیت کلی که قصد وجوبش شده است منطبق بر فرد است و اگر جزء فرد باشد باز هم نماز واجب منطبق بر آن هست و اگر امری لغو باشد باز هم واجب منطبق بر عمل مکلف هست و لذا قصد وجه غایتا و وصفا از مکلف متمشی می‌شود و آن عمل به وصف وجوب یا به غایت وجوب منطبق بر این عمل هست.

جواب سوم این است که اعتبار قصد وجه نسبت به کل عبادت نیز محتمل نیست و مکلف متمکن از احراز غرض مولی است و لذا مکلف باید احتیاط کند. اگر از نظر شیخ قصد وجه محتمل است ایشان حکم به برائت می‌کند اما از نظر کسانی که احتمال اعتبار قصد وجه نیست برائت جاری نخواهد بود.

جواب چهارم این است که حتی خود شیخ و باقی علماء هم در برخی از واجبات قصد وجه را لازم نمی‌دانند مثل واجبات ارتباطی توصلی.

اگر کسی قصد وجه را معتبر می‌داند فقط در تعبدیات است و در توصلیات کسی قصد وجه را معتبر نمی‌داند.

مثلا مکلف در اجزای کفن میت شک می‌کند یا در مقدار مشخصی حفر زمین برای قبر شک دارد.

و جواب پنجم اینکه بر فرض که احتمال لزوم قصد وجه در اجزاء به نحو تفصیلی مطرح باشد در این صورت حتی اتیان اقل هم لازم نیست. چون اقل اگر محصل غرض نباشد ارزشی ندارد. وقتی مکلف می‌داند این اقل غرض مولی را تأمین نمی‌کند چرا انجام آن لازم باشد؟

در نتیجه مرحوم آخوند قائل به وجوب احتیاط در اقل و اکثر ارتباطی شده‌اند و آن را از موارد شک در محصل می‌دانند.

ما دلیل اول مرحوم آخوند را نپذیرفتیم و علم اجمالی را منحل دانستیم. اما بحث شک در محصل که دلیل دوم آخوند بود.

آیا در اقل و اکثر ارتباطی بر اساس علم به وجود غرض باید احتیاط کرد؟ جواب مرحوم شیخ تمام نبود و اشکالات آخوند بر ایشان وارد است اما حرف خود مرحوم آخوند نیز ناتمام است.

وجوب تحصیل غرض به این مقدار که مرحوم آخوند فرض گرفته‌اند مشکوک است. ما نمی‌دانیم شارع غرضی به این مقدار دارد یا ندارد؟ به همان بیانی که در ناحیه مأمور به قائل به انحلال علم اجمالی شدیم در ناحیه غرض هم قائل به انحلال می‌شویم.

غرض مولی یا قائم به اقل است و یا قائم به اکثر است و اگر مکلف اقل را ترک کند حتما غرض الزامی مولی را ترک کرده است و لذا اصل مومن در این قسمت جاری نیست اما اگر اکثر را اتیان نکند نمی‌داند غرض مولی را ترک کرده است یا نکرده است و لذا اصل مومن در آن جاری است.

آنچه در کلمات علماء مطرح است که در موارد شک در محصل باید احتیاط کرد در موارد شبهات موضوعیه است یعنی جایی که مفهوم و خواسته مولی روشن است ولی محقق آن را نمی‌دانیم اما در شبهات حکمیه غرض متقوم به اکثر مشکوک است. مکلف فقط همین قدر می‌داند که شارع در اینجا غرضی دارد اما آیا غرض او به اکثر تعلق گرفته است؟ مشکوک است. مثل جایی که مکلف می‌داند مولی از او پختن خواسته است و مفهوم پختن برای او مجهول باشد در اینجا مجرای برائت است.

دلیلی نداریم که اگر جایی علم به غرض اجمالا بود احتیاط هم لازم است. با این بیان تحصیل غرض یک واجب در کنار بقیه واجبات در شریعت است و همان طور که در موارد شک در تکلیف، شک در سقوط تکلیف است ولی مجرای برائت است در غرض نیز همین طور است و تحصیل غرض یکی از واجبات شریعت خواهد بود.

در مواردی که شک در سقوط تکلیف ناشی از شبهه موضوعیه امتثال باشد مجرای قاعده اشتغال است اما در غیر آن دلیلی بر وجوب احتیاط نداریم و در این موارد شک در حد الزام مولی است.

در شبهات موضوعیه مکلف می‌داند که این غذا را باید بپزد و می‌داند پختن چیست اما نمی‌داند آن با چه مقدار از حرارت حاصل می‌شود اینجا باید احتیاط کرد اما در جایی که خود خواسته مولی مردد و مشکوک است دلیلی بر لزوم احتیاط نداریم.

همان طور که نسبت به تکلیف،‌ عدم جریان اصل مومن در اقل برای انحلال کافی بود در اینجا نیز عدم جریان اصل مومن در اقل به لحاظ غرض برای انحلال کافی است.

احتیاط: اقل و اکثر ارتباطی

مرحوم اصفهانی مسأله تبعض در تنجز را که در کلمات دیگران نقل شده است از میرزای دوم نقل کرده است و ایشان را مبتکر این بیان می‌داند و بعد اشکالی مانند همان اشکالی که ما عرض کردیم به این بیان ذکر می‌کنند البته با بیانی دقیق‌تر.

مرحوم آخوند برای وجوب احتیاط در اقل و اکثر ارتباطی به دو وجه استناد کرده‌اند. وجه اول علم اجمالی به تعلق تکلیف به اقل یا اکثر است. و فرمودند علم اجمالی منحل نیست و لذا مانند متباینین است و بیان مرحوم شیخ را در مورد انحلال حکمی نپذیرفتند و ما بیان دیگری برای انحلال بیان کردیم.

مرحوم اصفهانی و عراقی، بیان دیگری برای انحلال حقیقی علم اجمالی ذکر کرده‌اند که خواهد آمد.

وجه دومی که آخوند برای وجوب احتیاط ذکر کرده‌اند این است که مقام از موارد شک در محصل است که همه قبول دارند مجرای احتیاط است.

طبق مسلک عدلیه می‌دانیم که مصالح و مفاسد در متعلقات احکام است و آن مصالح و مفاسد داعی حاکم بر جعل است و مشهور است که واجبات شرعیه الطاف در واجبات عقلیه است.

تحصیل غرض مولی مثل خود مأمور به واجب است و لزوم انجام مأمور به از جهت تأمین اغراض مولی است و اگر مأمور به تأمین کننده غرض مولی نباشد ارزشی ندارد.

در اقل و اکثر ما می‌دانیم شارع غرضی دارد (که غرض متصور در اینجا ارتباطی از هر دو طرف است) و نمی‌دانیم اقل تأمین کننده غرض شارع هست یا نیست باید احتیاط کرد و اکثر را انجام داد. بر مکلف احراز تأمین غرض مولی لازم است. اگر مولی امر به پختن غذا کرد و مکلف شک کرد با این مقدار حرارت پختن محقق می‌شود یا حرارت بیشتری لازم است باید حرارت بیشتر تأمین کند چون مولی امر به پختن کرده بود و آنچه مطلوب او است که هیچ اجمالی در آن نیست پختن است.

اصل این وجه در کلام شیخ مذکور است ولی شیخ سعی کرده‌اند از آن جواب بدهند اما آخوند این وجه را پذیرفته است.

مرحوم آخوند جواب شیخ را بیان می‌کنند و آن را ناتمام می‌دانند. مرحوم شیخ بر این وجه دو اشکال مطرح کرده‌اند.

الف) بحث اقل و اکثر موقوف بر مذهب عدلیه و تبعیت احکام از مصالح و مفاسد نیست و حتی بنابر مسلک اشعری هم که منکر مصالح و مفاسد واقعی است بحث اقل و اکثر جاری است. بنابراین طبق این استدلال نمی‌توان به لزوم احتیاط در اقل و اکثر بر همه مبانی حکم کرد. و حتی مطابق مسلک برخی عدلیه که وجود مصلحت در خود اوامر را کافی می‌دانند نیز این وجه تمام نیست.

مرحوم آخوند می‌فرمایند فرض کنیم طبق مسلک اشعری اصل برائت جاری است اما این برای من که عدلیه هستم چه ارزشی دارد؟ با فرض اینکه مصلحت و مفسده در متعلقات است احتیاط لازم است.

حتی طبق نظر برخی از عدلیه که وجود مصلحت در خود اوامر و نواهی را کافی می‌دانند هم احتیاط لازم است چون کسی که قائل به کفایت وجود مصلحت در اوامر و نواهی است می‌گوید این کافی است و لزومی ندارد که مصلحت در متعلقات باشد پس احتمال دارد شارع در متعلق غرض داشته باشد و حتی طبق آن هم باید احتیاط کرد.

در شک در محصل باید علم به وجود غرض داشته باشیم و طبق این مسلک عدلیه هم ما علم به وجود غرض داریم اما نمی‌دانیم آیا با نفس امر و نهی ساقط شده است یا باید اکثر را انجام داد تا ساقط شود و لذا احتیاط لازم است.

اشکال ما به کلام آخوند این است که غرض در جایی که مکلف بداند می‌تواند آن را محقق کند مورد تکلیف است. یعنی جایی که مکلف می‌داند غرضی هست و قدرت بر تحقق غرض دارد اما نمی‌داند تحقق آن به چه کیفیتی است باید احتیاط کند اما در جایی که می‌داند غرضی هست اما نمی‌داند قدرت بر انجام آن دارد یا ندارد احتیاط لازم است؟ اگر احتیاط لازم باشد به ملاک حکم عقل به لزوم فحص است نه به ملاک قاعده اشتغال. چون در این موارد شک در تکلیف است ولی مجرای برائت نیست.

در محل بحث ما که نمی‌دانیم غرض در اقل است یا در اکثر است اما نمی‌دانیم حتی اگر اکثر را انجام دهیم غرض را تأمین می‌کند یا نه (چون احتمال دخالت موارد دیگری مثل قصد وجه در غرض وجود دارد) پس تحصیل غرض مولی حتی با فعل اکثر احراز نمی‌شود پس شک در قدرت است.

تحصیل غرض جایی لازم است که مکلف تمکن از احراز غرض داشته باشد و در جایی که شک در قدرت دارد اگر شبهه موضوعیه باشد مجرای برائت نیست اما اگر شبهه حکمیه باشد مجرای برائت است. بنابراین اصل وجهی که مرحوم آخوند بیان کرده‌اند تمام نیست.

از طرف دیگر بنابر مسلک برخی عدلیه که وجود مصالح در نفس اوامر و نواهی را کافی می‌دانند بعد از تشریع و جعل احکام از طرف شارع، مکلف شک در وجود غرض دارد و لذا علم به وجود غرض ندارد.

اما اشکال این بیان این است که منظور از کفایت وجود مصالح در نفس اوامر و نواهی این نیست که در فعل خود شارع که همان جعل احکام است مصلحت وجود دارد و همان تأمین کننده غرض است چرا که در این صورت نیازی به امتثال احکام شارع نیست بلکه منظور این است که همان طور که ممکن است مصلحت و مفسده در متعلقات احکام با قطع نظر از امر شارع باشد، ممکن است خود حکم شارع، باعث ایجاد مصلحت و مفسده در متعلق حکم شود.

اشکال دوم مرحوم شیخ این است که در اینجا احتمال می‌دهیم مکلف تمکن از تحصیل غرض مولی ندارد چون احتمال می‌دهیم قصد وجه در عبادات معتبر باشد و در این موارد احتیاط قصد وجه ممکن نیست پس مکلف نمی‌داند امکان تحصیل غرض مولی دارد اما تمکن از اتیان متعلق امر شارع دارد و لذا همین مقدار را باید انجام دهد و تعلق حکم به اقل مشخص است و شک در تعلق به اکثر داریم و لذا احتیاط لازم نیست.

احتیاط: اقل و اکثر ارتباطی

مرحوم شیخ مدعی انحلال حکمی تکلیف به لحاظ عالم تعلق حکم شدند و گفتند علم به وجوب اقل علی کل تقدیر داریم و اخلال به اقل جایز نیست و اصل برائت در اکثر بدون معارض جاری است.

آخوند اشکال کردند این انحلال مستلزم خلف است و انحلال علم اجمالی مستلزم عدم وجوب اقل علی کل تقدیر است و این خلف فرض است.

اشکال ما به کلام آخوند این بود که وجوب اقل علی کل تقدیر موقوف بر تنجز امر به اکثر نیست و حتی اگر امر به اکثر هم منجز نباشد امر به اقل منجز است چون عدم تنجز امر موقوف بر عدم فرض مؤمن در اقل است.

حتی اگر اکثر هم منجز نباشد اصل مؤمن از وجوب استقلالی اقل نداریم.

مرحوم آخوند اشکال دومی به مرحوم شیخ بیان کرده‌اند و آن اینکه انحلال مستلزم این است که وجود شیء مستلزم عدمش باشد و این غیر معقول است چون به اجتماع نقیضین برگشت می‌کند.

اگر وجود شیء به حدوثش مستلزم عدم وجود شیء به حدوثش باشد غیر معقول است و این یعنی وجود و عدم شیء در زمان واحد جمع شوند. چون اگر وجود شیء علت برای عدم شیء است یعنی مقارن وجودش باید معدوم باشد و بطلان این از بدیهیات است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند طبق فرمایش شیخ وجود انحلال علت عدم انحلال است و این غیر معقول است. انحلال یعنی اگر امر در واقع به اکثر تعلق گرفته باشد مکلف در ترک آن مأمون است و امر به اکثر منجز نیست پس انحلال علت عدم علم به وجوب اقل علی کل تقدیر است چون اگر مکلف از ناحیه اکثر مأمون باشد یعنی اگر در واقع اکثر واجب باشد، مکلف حتی از ناحیه ترک اقل هم مأمون است پس وجوب اقل فقط در صورتی ثابت است که اقل به نحو استقلالی واجب باشد و این مشکوک است.

روشن شد که از انحلال علم اجمالی، عدم علم به وجوب اقل علی کل تقدیر لازم می‌آید که در نتیجه انحلالی رخ نخواهد داد. (انحلال، علت برای عدم علت انحلال شد).

علماء در جواب به اشکال اول مرحوم آخوند تبعض در تنجیز را مطرح کردند و اینجا نیز همان جواب را بیان کرده‌اند و گفته‌اند انحلال به معنای عدم منجزیت امر به اکثر علی الاطلاق نیست (اگر به معنای عدم منجزیت امر به اکثر علی الاطلاق بود اشکال صحیح است)‌ انحلال علت عدم وجوب اکثر علی کل تقدیر نیست بلکه عدم منجزیت اکثر در فرضی که اقل اتیان شود نتیجه انحلال است.

و همان اشکالی که ما قبلا بیان کردیم اینجا هم قابل بیان است و اینکه معنای مأمون بودن از ناحیه جزء زائد ملازم با مأمون بودن از ناحیه اقل است.

و جواب به اشکال آخوند همان است که ما بیان کردیم که اگر از امر به اکثر مؤمن وجود داشته باشد معنایش وجوب استقلالی اقل خواهد بود و در نتیجه در ناحیه اقل هیچ گاه اصل برائت جاری نیست. در فرض عدم تنجز امر به اکثر علی الاطلاق (هم از ناحیه جزء مشکوک و هم از ناحیه عدم اتیان اقل) برائت در اقل جاری نیست چون اگر امر به اکثر منجز نباشد حتما باید امر استقلالی اقل منجز باشد.

از همین نکته ثمره و تفاوت بین کلام ما و کلام قوم روشن می‌شود. مطابق آنچه علماء فرموده‌اند اگر مکلف واجب را به طور کلی ترک کند و در واقع اکثر واجب باشد (که اصل برائت در آن جاری بود) مکلف عاصی است و به خاطر عدم امتثال امر به اکثر عقوبت می‌شود چون فقط در صورتی از ناحیه امر به اکثر مأمون بود که اقل را انجام دهد اما طبق آنچه ما بیان کردیم در همین فرض مکلف را از ناحیه امر به اکثر عقاب نمی‌کنند بلکه فقط عقاب تجری دارد (تجری به خاطر مخالفت با امر استقلالی محتمل به اقل که مکلف مؤمن از آن نداشت).

حاصل اینکه بیان انحلال که در کلام مرحوم شیخ بیان شده است از نظر ما تمام است و در دوران بین اقل و اکثر اصل مؤمن از احتمال وجوب استقلالی اقل نداریم لذا علم اجمالی حکما منحل است.

بعد از این مرحوم آخوند می‌فرمایند اینکه انحلال حکمی را انکار کردیم در همه صور نیست و در بعضی از صور اقل و اکثر ارتباطی انحلال حقیقی رخ می‌دهد.

در جایی که نسبت به اقل و اکثر محقق دو مصلحت مستقل است یعنی یک مصلحت با اقل محقق می‌شود اما مصلحت اکثر متوقف بر اقل است.

یعنی یک مصلحت ملزمه در اقل وجود دارد که اگر مکلف اقل را اتیان کند مصلحت ملزمه دارد اما در جزء زائد اگر با اقل اتیان شود هم مصلحت ملزمه‌ای وجود دارد اما جزء زائد بدون اتیان با اقل مصلحتی ندارد.

بنابراین مصلحت اقل استقلالی است اما مصلحت اکثر استقلالی نیست و ارتباطی است و لذا اینکه به آخوند اشکال کرده‌اند بیان شما خروج از محل بحث اقل و اکثر ارتباطی است و مثال شما اقل و اکثر استقلالی است اشتباه است چون در اقل و اکثر استقلالیین حتی اگر جزء زائد بدون اقل هم اتیان شود مصلحت دارد.

بنابراین در اقل و اکثر ارتباطیین مرحوم آخوند قائل به عدم انحلال شدند و در اقل و اکثر استقلالیین قائل به انحلال هستند و در اقل و اکثر که یکی از آنها مرتبط به دیگری است و دیگری مرتبط نیست قائل به انحلال شدند.

بله مثال آخوند اقل و اکثر ارتباطیین نیست اما اقل و اکثر استقلالیین هم نیست بلکه واسطه بین این دو است.

و مرحوم آخوند می‌فرمایند هم چنین اگر در اکثر مصلحت ملزمه‌ مستقل نباشد اما مصلحت اکثری باشد.