باسمه تعالی

بحث در ضابطه قیود بود که در چه صورتی از مقارنات موضوع است و در چه صورتی از انقسامات و حالات موضوع است. مرحوم نایینی گفتند در جایی که دو جزء موضوع از قبیل دو جوهر یا دو عرض باشند یا یک جوهر و یک عرض بر جوهر دیگر باشند از مقارنات خواهند بود.

اما اگر قید از قبیل جوهر و عرض بر خود همان جوهر باشند مثل عدالت بر عالم در این صورت قید از انقسامات و حالات خواهد بود.

در اینجا اگر موضوع مرکب حالت سابقه داشته باشد همان حالت قابل استصحاب است و اگر نداشته باشد با استصحاب عدم ازلی به مفاد کان و لیس تامه نمی توان مفاد کان و لیس ناقصه را اثبات کرد.

تفاوت اصلی مرحوم نایینی با قائلین به جریان اصل عدم ازلی در این نکته است که ایشان گفتند همان طور که وجود عرض برای ذات به صورت وصفی و نعتی است عدم آن عرض هم برای ذات به صورت وصفی و نعتی است. یعنی عدم محمولی است که موضوع هست و وصف عدمی بر آن مترتب است. یعنی موضوع زن غیر قرشی است که غیر قرشی نعت و صفت برای آن است.

مرحوم نایینی می گوید عدم عرض وصف برای موضوع است و این وصف عدمی حالت سابقه ندارد تا استصحاب شود اما مرحوم خویی می گوید عدم عرض وصف برای موضوع نیست و لذا با استصحاب اثبات می شود.

حاصل کلام مرحوم نایینی این است که اصل عدم ازلی هر کجا موضوع حکم باشد جاری است ولی چون عدم ازلی در احکام شریعت موضوع حکم نیست اصل جاری نمی شود.

چند اشکال به مرحوم نایینی وارد شده است که هر کدام از آنها در حقیقت تقریری از جریان اصل عدم ازلی است.

اشکال اول را مرحوم خویی ذکر کرده اند البته در تقریر ایشان اشتباهات اصطلاحی وجود دارد که خواهد آمد.

ایشان می فرمایند تقسیم موضوعات مرکب به دو دسته صحیح است و ما نیز قبول داریم وجود عرض برای جوهر خودش به عنوان نعت و وصف لحاظ می شود. اما قبول نداریم که عدم عرض هم وصف و نعت برای جوهر باشد. تلازمی بین این دو وجود ندارد.

بله معقول است عدم عرض هم به صورت وصفی لحاظ شود ولی لازم نیست حتما به صورت وصفی باشد و ممکن است عدم عرض به صورت سلب محصل موضوع حکم باشد که با نبود موضوع نیز سازگار است.

مثلا این فرد قبلا که نبود و الان که هست می توان بگوید من قبلا که نبودم قائم نبودم. درست است که موضوع نبود ولی این حمل و قضیه نیز درست است. سلب محصل یعنی آنچه با عدم موضوع هم سازگار باشد  و توجه کنید این سلب محصل مفاد لیس ناقصه است نه اینکه مفاد لیس تامه باشد.

به عبارت دیگر این قضیه سلب محصل است نه معدولة المحمول که مرحوم نایینی می گفت. در قضیه معدوله موضوع باید وجود داشته باشد تا عدم بر آن حمل شود اما در سلب محصل لازم نیست موضوع وجود داشته باشد. سلب محصل نیز مانند معدولة المحمول مفاد لیس ناقصه است اما در آن احتیاجی به وجود موضوع نیست.

اگر مفاد دلیل سلب محصل شد در این صورت موضوع حالت سابقه دارد یعنی وقتی موضوع وجود نداشت و ذات مقید نبود متصف به قید و عدم عرض هم نبود و الان همان استصحاب می شود.

در عبارات مصباح خلط بین لیس تامه و سلب محصل و عدم محمولی شده است و همه اینها را مترادف با هم حساب کرده است که بعید نیست اشتباه از مقرر باشد در هر صورت منظور ایشان همان سلب محصل است که مفاد لیس ناقصه است.

به نظر ما این بیان تمام است و اصل عدم ازلی طبق این بیان جاری است.

اشکال دوم از مرحوم آقای صدر است. ایشان در ابتدا می گوید محال است عدم عرض به نحو وصف و نعت برای موضوع لحاظ شود. و بعد می گویند اما اگر حرف مرحوم نایینی را هم بپذیریم که عدم عرض وصف برای موضوع لحاظ شده است باز هم ارکان استصحاب تمام است. درست است که در وصف و نعت باید موضوع وجود داشته باشد اما لازم نیست این موضوع حتما وجود خارجی داشته باشد بلکه باید واقعیت داشته باشد و دایره واقعیت اوسع از دایره وجود خارجی است. لذا قضایایی مانند اجتماع نقیضین محال است واقعیت دارد اما اجتماع نقیضین وجود خارجی ندارد تا حکم بر آن حمل شود. در هر قضیه وجود موضوع متناسب با حکم در نظر گرفته می شود. در اینجا نیز آنچه باید در نظر گرفته شود مفهوم موضوع است. و مفهوم از قبل مفروض است. و وجود هم بر همین مفهوم مترتب است و حمل می شود پس مفهوم قبل از وجود و بعد از وجود یکی است و صدق می کند که متصف به عدم عرض است.

و السلام علیکم

باسمه تعالی

مرحوم آخوند قائل به جریان اصل عدم ازلی شدند. مرحوم نایینی منکر جریان اصل عدم ازلی است و برای اثبات آن مقدماتی ذکر کرده اند. ایشان می فرمایند: بعد از آنکه فرض شد محل جریان اصل عدم ازلی جایی است که موضوع مرکب تصور شود موضوعات مرکب خود به دو دسته تقسیم می شوند:

قسم اول: گاهی آن قید از انقسامات و حالات آن موضوع و ذات است مثل اینکه گفته است عالم عادل را اکرام کن که اینجا عادل و فاسق از انقسامات و حالات عالم است.

قسم دوم: و گاهی آن قید از انقسامات آن موضوع نیست بلکه از مقارنات آن موضوع است. مثلا اینکه گفته باشد عالم را اگر خورشید طلوع کرد اکرام کن. که طلوع خورشید از انقسامات عالم نیست.

غرض مرحوم نایینی از بیان این تقسیم این است که بفرمایند اصول عملیه در موضوعات بسیط جاری هستند اما در موضوعات مرکب به طور مطلق جاری نیستند و ضابطه دارند که ضابطه آن در گرو روشن شدن این تقسیم است.

در جایی که از قسم دوم باشد یعنی قید از  مقارنات موضوع باشد نه از انقسامات و حالات موضوع ایشان می فرمایند اصل عملی به مفاد کان و لیس تامه جاری می شود و اثر هم بر آن مترتب است. مثلا اگر عالم بودن زید را می دانیم ولی نمی دانیم خورشید طلوع کرده است یا نه؟ استصحاب مفاد کان تامه یا لیس تامه که وجود یا عدم وجود طلوع خورشید است جریان دارد.

کان تامه یعنی تحقق یک چیز و لیس تامه یعنی عدم تحقق یک چیز. مثلا زید هست یک قضیه کان تامه است یا زید نیست یک قضیه لیس تامه است. یا قیام زید هست یک قضیه کان تامه است و هکذا...

اما کان ناقصه یعنی تحقق چیزی برای چیزی مثل تحقق قیام برای زید که بگوییم زید قائم است و لیس ناقصه یعنی عدم تحقق چیزی برای چیزی مثل اینکه بگوییم زید قائم نیست.

بنابراین در مفاد کان تامه تفاوتی نیست که فاعل کان واحد باشد یا مضاف باشد یا موصوف باشد خلق الله زیدا و خلق الله زیدا العالم هر دو مفاد کان تامه است.

لیس تامه با عدم وجود موضوع نیز سازگار است یعنی عدم قیام زید با فرض عدم زید هم سازگار است. و لذا مفاد کان تامه و لیس تامه با اصل قابل اثبات است و این اصل عدم ازلی جریان دارد ولی کسانی که قائل به جریان اصل عدم ازلی هستند مرادشان این اصل عدم ازلی نیست بلکه آنها درصدد جریان اصل در مفاد کان ناقصه و لیس ناقصه هستند.

مرحوم نایینی می فرمایند در مفاد کان و لیس تامه اصل جاری است و اثر هم دارد. یعنی در مثالی که گفتیم اکرام عالم واجب است اگر خورشید طلوع کند. وقتی شک در طلوع خورشید داریم می توان وجود آن یا عدم آن را استصحاب کرد و هر دو نیز دارای اثر هستند چرا که عدم الحکم نیز حکم است.

اینجا اشکالی مطرح شده است که با استصحاب مفاد کان تامه یا لیس تامه اگر قرار باشد قید موضوع که از مقارنات موضوع و ذات بود اثبات شود اصل مثبت است.

جوابی که مرحوم نایینی به این اشکال داده اند این است که اثر مترتب بر واقع اقتران است نه بر عنوان اقتران. بله اگر اثر مترتب بر عنوان اقتران بود اگر می خواستیم با اصل بگوییم طلوع خورشید هست و عالم بودن هم که بالوجدان هست پس این دو مقارن با یکدیگرند اصل مثبت بود ولی ما به عنوان اقتران کاری نداریم بلکه واقع اقتران برای حکم مهم است. و واقع اقتران یعنی اینکه این جزء باشد و آن جزء هم باشد. یک قسمت موضوع که وجدانا هست و یک قسمت دیگر هم با اصل اثبات می شود پس واقع اقتران محقق می شود.

بله اگر جایی شارع عنوان خاصی را بین دو مقارن لحاظ کند اصل مثبت خواهد بود. یعنی اگر شارع بین دو مقارن عناوینی مانند سبق و لحوق و ظرفیت و ... را لحاظ کند اصل مثبت است.

مثلا شارع گفته است اگر ماموم اقتدا کرد و به رکوع رفت و امام نیز در رکوع بود نمازش صحیح است. حالا اگر ماموم اقتدا کرد و شک کرد که آیا امام از رکوع برخاسته است یا نه نمی تواند با اصل استصحاب کند که برنخاسته و حکم به صحت نمازش بکند چون اینجا شارع حالت اقتران را لحاظ کرده است و اثبات حالت اقتران با اصل مثبت است.

یا مثلا گفته است اذا ولد الجنین حیا ورث. حال اگر ندانیم این بچه در وقت تولد زنده بود یا نه با استصحاب حیات نمی توان حکم به ارث او کرد. چون در اینجا نیز شارع حالت اقتران را لحاظ کرده است.

بعد در ادامه مرحوم نایینی فرموده اند و از اینجا روشن می شود که بسیاری از مواردی که مشهور فتوایی دارند از باب تمسک به عام در شبهات مصداقیه مخصص نیست که به مشهور نسبت داده شده است بلکه از باب جریان اصل در مفاد کان و لیس تامه است.

و السلام علیکم

باسمه تعالی

مرحوم آخوند بعد از آنکه تسمک به عام در شبهات مصداقیه را جایز ندانستند می فرمایند آیا اصل عملی داریم که نتیجه آن موافق با حکم عام باشد یا خیر؟

ایشان می فرمایند در شبهات مصداقیه مخصص حکم عام مترتب می شود ولی نه به خاطر عموم چرا که اندارج فرد مشکوک در عام بما هو حجة  مشخص نیست بلکه به خاطر اصل عدم ازلی که با جریان آن موضوع عام منقح می شود.

مرحوم آخوند می فرمایند محل بحث ما جایی است که مخصص منفصل باشد یا مانند استثناء در متصل باشد. با این قید از مواردی که مخصص مانند وصف و نعت است احتراز کرده اند. یعنی تفاوتی بین اینکه بگوید «کل امراة تحیض الی خمسین الا القرشیة فانها تحیض الی ستین» و بین اینکه اول بگوید «کل امراة تحیض الی خمسین» و بعد بگوید «القرشیة تحیض الی ستین» نیست و وقتی شک در قرشیت زن خاصی شد مقتضای اصل عدم ازلی عدم قرشیت او است.

ایشان می فرمایند خاص هیچ عنوانی به عام نمی دهد جز اینکه عام باشد و خاص نباشد. یعنی آنچه حجت است به نحو سلب محصل است اینکه عام هست و عدم اتصاف به خاص باشد نه اینکه عام متصف به عدم خاص باشد.

در همین مثال وقتی نمی دانیم این زن تا 50 سالگی حیض می شود که این در صورتی است که غیر قرشی باشد یا تا 60 سالگی حیض می شود در صورتی که قرشی باشد اصل می گوید زمانی که این زن هنوز متولد نشده بود از قریش متولد نشده بود همان طور که از غیر قریش هم متولد نشده بود. اما بعد از تولد نمی دانیم آیا از قریش متولد شده است یا نه اصل این است که همان حالتی که سابق داشت و از قریش متولد نشده بود هنوز استمرار دارد و از قریش متولد نشده است. و این اصل اثبات می کند این زن متصف به قرشی بودن نیست و آثار آن بر او مترتب است نه اینکه اثبات کند این زن متصف به عدم قرشیت است و آثار آن مترتب شود.

قبل از شروع بحث چند مورد دیگر از مثال های اصل عدم ازلی را ذکر می کنیم.

یکی همین مساله مدت زمان حیض زن بود که با جریان اصل عدم ازلی اثبات می شود این زن اگر بعد از 50 سالگی خونی دید حیض نیست و لذا روزه و نمازهای او بر او واجب است و لازم نیست بعدا روزه هایش را قضا کند.

مثال دیگر این است که پرداخت زکات به فقیر واجب است اما این فقیر باید غیر هاشمی باشد. حال اگر شک داشتیم این فقیر خاص هاشمی است یا غیر هاشمی است استصحاب عدم ازلی می گوید او متصف به هاشمی نیست و لذا پرداخت زکات به او بلامانع است در حالی که اگر اصل عدم ازلی ثابت نباشد چون ذمه قطعا مشغول شده است باید زکات را به کسی پرداخت کرد که قطعا هاشمی نیست تا یقین به فراغ ذمه پیدا شود.

مثال دیگر بحث نماز در لباس مشکوک است. نماز در هر لباسی جایز است مگر لباسی که از وبر مالایوکل لحمه باشد و مثلا نمی دانیم این لباس از وبر ما لایوکل لحمه است تا نماز در آن جایز نباشد یا نیست تا جایز باشد. اصل عدم ازلی می گوید این پشم وقتی که موجود نشده بود بر روی حیوان مالایوکل لحمه نبود الان که موجود شده است شک داریم استصحاب می کنیم و لذا نماز در آن جایز است.

مثال دیگر این است که نماز با خون کمتر از درهم جایز است مگر اینکه از دماء ثلاثة باشد و شک داریم این خون که بر بدن است از دماء ثلاثة است یا از غیر آن است در اینجا اصل عدم ازلی اثبات می کند این خون از دمای ثلاثة نیست و لذا نماز با آن جایز است.

قبل از شروع بحث باید محل نزاع کاملا مشخص شود. یک اصل عام ازلی هست که همه آن را قبول دارند و آن اصل برائت ازلی و عدم تکلیف ازلی است و این محل بحث ما نیست. درست است که آن اصل هم استصحاب است اما متفاوت با محل بحث ما ست.

ضابطه اصل عدم ازلی این است که موضوع حکمی مرکب باشد و یک جزء آن عدمی باشد یعنی عدم اتصاف به امر وجودی نه اتصاف به عدم. و جزء دیگر هر چه می خواهد باشد مهم نیست به وجدان ثابت باشد یا به اصل دیگری ثابت باشد یا با اماره ثابت باشد.

آیا این جزء عدمی یعنی عدم اتصاف به امر وجودی با استصحاب قابلیت اثبات دارد؟ و چون موضوع مرکب است اگر فقط این جزء‌ ثابت باشد و لا غیر حکم ثابت نخواهد بود.

و باید توجه کرد آن موضوع با عدم اتصاف به امر وجودی نباید حالت سابقه داشته باشد و گرنه همان حالت سابقه استصحاب می شود. مثلا زید قبلا عالم بود و متصف به فسق نبود الان شک داریم آیا فاسق شده است یا نه اینجا همان حالت سابق را استصحاب می کنیم و احتیاجی به استصحاب عدم ازلی نداریم.

و اصالت برائت ازلی هم از محل بحث ما خارج است چون موضوع آن مرکب نیست. مثلا موضوع آن تکلیف به ترک شرب تتن است که امری غیر مرکب است.

و باید توجه کرد با اصل عدم ازلی آثار وجودی اجزاء عنوان عدمی را هم نمی توان اثبات کرد چرا که اوضح مصادیق اصل مثبت است.

و السلام علیکم

باسمه تعالی

بحث در کلام مرحوم عراقی بود. ایشان گفت کاشفیت نوعی از مراد جدی ملاک اعتبار ظهور است و کاشفیت نوعی یعنی آنچه متکلم غافل از بیان آن نبوده است. پس اگر چیزی به نوعی بود که غفلت از بیان آن منافاتی با ظهور نداشته باشد و مشکلی در کلام پیش نیاید دیگر کلام کاشفیت نوعی نسبت به آن چیز نخواهد داشت و به صرف احتمال ظهور برای کلام، ظهور معتبر وجود نخواهد داشت.

بله در موردی که نوعا آن چیز مورد التفات است و غفلت نادر است با احتمال غفلت حکم به التفات می شود اما در جایی که نوعا آن چیز مورد غفلت است اصل عدم غفلت جاری نخواهد بود.

و انطباق عام بر مصادیق غالبا مغفول متکلم است و لذا نسبت به مصادیق کاشفیت نوعیه ندارد. انطباق عام بر موارد شبهه مصداقیه غالبا مورد غفلت است.

ما اشکال کردیم که آنچه ممکن است مولی نسبت به آن غفلت داشته باشد این است که به نحو جمله خبری بگوید این وجود خارجی آیا تحت حکم عام هست یا نه؟

اما بیان اینکه موجود خارجی به عنوان مشکوک و مشتبه چه حکمی دارد و داخل در حکم عام است نمی تواند مورد غفلت باشد و از شئون مولی بیان آن است. اینکه فرد مشکوک به عنوان  مشکوک دارای چه حکمی است و اینکه آیا داخل در حکم عام هست یا نه از مواردی است که مولی نمی تواند نسبت به آن غفلت داشته باشد و غفلت از این جهت یعنی مولی از تبیین موضوع حکم خودش غافل است نه اینکه از تحقق موضوع غفلت کرده باشد.

آنچه مولی می تواند از آن غفلت داشته باشد تحقق و عدم تحقق موضوع حکم است اما تبیین موضوع که همان مشخص کردن حدود موضوع است نمی تواند مورد غفلت باشد. و مرحوم محقق عراقی بین این دو خلط کرده اند. اینکه حکم در مورد فرد مشکوک بما هو مشکوک جاری باشد یعنی دلیل متکفل بیان حکم ظاهری هم هست.

پس اگر چه درست است که اعتبار ظهور به ملاک کاشفیت نوعی است ولی سوال اینجا ست که کلام کاشفیت نوعی نسبت به چه مواردی دارد که جواب این است که هر چه دلیل ظاهر در آن باشد و دلیل قطعی بر خلافش نباشد دلیل کاشفیت نوعی نسبت به آن دارد. و دلیل حجیت ظهور با این شرط هم بنای عقلا است. در کلام مرحوم عراقی بین التفات موردی و بین التفات به حکم مشکوک بما هو مشکوک خلط شده است.

اشکال بعدی به ایشان این است که ایشان دلیل اینکه ملاک اعتبار ظهور کاشفیت نوعی است را این گونه ذکر کردند که در موارد ما یصلح للقرینیة ظهور هست ولی چون کاشفیت نوعی ندارد حجت نیست. ایشان باید اول اثبات کند در این موارد ظهور هست و کاشفیت نوعی نیست تا بعد بتواند از آن برای حرف خودش دلیل بیاورد. در مواردی که ما یصلح للقرینیة وجود دارد اصلا ظهوری برای کلام شکل نمی گیرد نه اینکه ظهور باشد و کاشفیت نوعی نباشد. و دلیل اینکه اعتبار ظهور در جایی است که کاشفیت نوعی داشته باشد چیز دیگری است.

اشکال سوم این است که شما گفتید مولی می تواند حکم را با غفلت از انطباق آن در موارد مشکوک بیان کند این حرف شما ناشی از این است که حجیت عام را بعد از ورود مخصص فقط در موارد غیر خاص بدانید یعنی در مثال «اکرم کل عالم»  و «لاتکرم الفاسق من العلماء» حجیت عام مختص به موارد عالم عادل است.

اما ما گفتیم اگر چه قبول داریم مولی می تواند از انطباقات حکم در مورد فرد مشکوک خارجی غافل باشد اما این لازمه اش این نیست که می تواند از شمول حکم نسبت به مشکوک بما هو مشکوک هم غافل باشد.

مرحوم اصفهانی شبیه به همین کلام مرحوم عراقی را ذکر کرده اند و ایشان نیز معتقدند که عام با خاص عنوان نمی گیرد. نه وصف وجودی و نه وصف عدمی.

ایشان بر این مطلب برهانی اقامه کرده اند و طی آن ادعا کرده اند که عقلا محال است عام با خاص عنوان بگیرد.

ایشان فرموده اند بعث حقیقی فقط در مواردی معقول است که بعث انشائی هم باشد. یعنی معقول نیست مولی در جایی محرکیت واقعی داشته باشد مگر اینکه در همان جا بعث انشائی نیز داشته باشد. و بعث انشائی هم در جایی ممکن است که امکان تحریک و داعویت وجود داشته باشد.

اما در فرض ما که عامی وارد شده است و بعد از آن خاصی دیگر وارد شده است نسبت به موارد شبهات مصداقیه و فرد مشکوک چون صغری مشخص نیست یعنی معلوم نیست این فرد تحت عنوان خاص هست یا نیست بنابراین امکان محرکیت با بعث انشائی وجود ندارد و اگر بعث انشائی نبود بعث حقیقی نیز نخواهد بود.

دلیل عام وارد شده است و قیدی ندارد یعنی مولی به طور عام گفته است «اکرم کل عالم» و نگفته است «اکرم کل عالم عادل» و پس در مورد عالم عادل بعث انشائی وجود ندارد و وقتی بعث انشائی وجود نداشته باشد بعث حقیقی هم نخواهد بود و در نتیجه محال است گفته شود جمله عام به غیر خاص عنوان می گیرد.

و شاهد این مطلب این است که اگر گفت «اکرم کل عالم» و بعد گفت «لاتکرم زیدا» آیا دلیل عام به غیر زید عنوان می گیرد؟ یقینا عنوان نمی گیرد.

اما باید توجه کرد که عنوان نگرفتن عام ملازمه ای با جواز تمسک به عام در شبهات مصداقیه مخصص ندارد چون فرد مشکوک مردد بین الداخل و الخارج. یعنی بین عام بما هو حجة و بین عام بما هو غیر حجة.

اشکالی که به مرحوم عراقی وارد بود به مرحوم اصفهانی نیز وارد است. و علاوه بر آنها اشکالی به مرحوم اصفهانی وارد است که اینکه ایشان فرمود بعث حقیقی فقط در جایی معنا دارد که بعث انشائی باشد و اگر موضوع بعث انشائی عام است نمی تواند موضوع بعث حقیقی عام با قید غیر خاص باشد.

این حرف اشتباه است چون موضوع حکم مولی بعد از در نظر گرفتن همه ادله بیان شده از طرف شارع به دست می آید. و موضوع حکم این است که عام باشد و خاص نباشد و در موارد شبهه مصداقیه عام هست و خاص محرز نیست و لذا به عام تمسک می شود. یعنی موضوع حکم عام اعم از فرد معلوم و مشکوک است.

و السلام علیکم

باسمه تعالی

بحث در محذوری بود که از کلام مرحوم عراقی استفاده می شد. ایشان فرمودند مخصص به عام عنوان نمی دهد و عام به وصف عام موضوع حکم است. در مثال «اکرم کل العالم» آنچه دلیل بر آن اقامه شده است وجوب اکرام عالم است. بله با ورود مخصص می فهمیم در موارد خاص ملاک حکم وجود ندارد اما این طور نیست که عام به وصف عدم خاص به عنوان نعتی موضوع حکم باشد.

آنچه مقتضای جمع عرفی بین دلیل عام و مخصص است این است که حکم عام ثابت است مگر در موارد مخصص. و خروج مخصص  به عنوان نعتی و وصفی نیست بلکه به عنوان سلب محصل است. نظیر استثناء در قضایای خارجیه. جمع عرفی بین عام و خاص این نیست که عام بدون آن وصف موضوع حکم است. عرف موضوعیت عام را به وصف عدم خاص نمی فهمد. بله ممکن است در برخی موارد وصف دخالت در حکم داشته باشد ولی این موارد احتیاج به دلیل خاص و عنایت زائده دارد. و مقتضای جمع عرفی این نیست.

جمع عرفی این است که عام باشد و خاص نباشد به نحو سلب محصل نه اینکه عام غیر خاص باشد. از نظر ثبوتی با یکدیگر تفاوتی ندارند ولی از نظر جریان اصول عملیه متفاوت است.

عام در موارد مخصص تخصیص به عنوان سلب محصل می خورد یعنی عام باشد و خاص نباشد. مرحوم عراقی می گوید فرق بین عموم و اطلاق همین نکته است که مخصص به عام عنوان نمی دهد ولی مقید به مطلق عنوان می دهد. و لو عنوان عدمی باشد. و لذا کسی در شبهات مصداقیه مقید تمسک به اطلاق نمی کند ولی مشهور در شبهات مصداقیه مخصص تمسک به عام می کنند.

بعد ایشان فرموده اند اگر جایی امر دائر بین تخصیص و تقیید شد از کجا باید تشخیص داد که تخصیص است یا تقیید؟

ایشان می فرمایند گاهی مواردی است که می دانیم تخصیص است مثل استثناء و گاهی مواردی است که می دانیم تقیید است مثل موارد اشتراط. اما مواردی که مردد است ممکن است کسی قائل به اجمال شود و در نتیجه تمسک را به عام جایز نداند. ولی حق این است که این موارد تخصیص حساب می شوند چون می دانیم خاص وجود دارد و حکم عام چه عموم باشد چه اطلاق باشد در مورد خاص جاری نیست پس اصالة العموم در هر صورت تخصیص خورده است و  ساقط است. اما اصالة الاطلاق باقی است و معارضی ندارد و لذا می توان با تمسک به اطلاق حکم فرد مشکوک در شبهات مصداقیه را مشخص کرد.

بعد ایشان می فرمایند حق همان است که آخوند فرموده است که تمسک به عام در شبهات مصداقیه مخصص جایز نیست و بر خلاف مرحوم آخوند بین موارد مخصص لفظی و لبی هم تفصیل نمی دهند.

دلیلی که ایشان اقامه می کند این است که تمسک به عام از باب ظهور است و باید دید آیا حجیت و اعتبار ظهور تعبدی است یعنی هر کجا ظهور بود حجت است یا اینکه اعتبار و حجیت ظهور به ملاک کاشفیت نوعی از مراد جدی است. اگر اعتبار به لحاظ کاشفیت نوعی باشد تمسک به عام جایز نخواهد بود.

ایشان می فرمایند و حق این است که اعتبار ظهور عام به لحاظ کاشفیت نوعی از مراد جدی است. اولا اینکه کاشفیت شخصی مهم نیست و لذا در موارد ظن شخصی به خلاف به عام تمسک می کنند. و با وجود ظن فعلی به خلاف به ظهور عمل می شود. و ثانیا اعتبار ظهور هم تعبدی نیست و لذا گاهی اوقات ظهور هست اما چون کاشفیت نوعی از مراد جدی ندارد حجت نیست و مثال زده اند به مواردی که ما یحتمل القرینیة به صورت متصل به کلام آمده است که این مثال اشتباه است و خلطی از ایشان است.

بعد ایشان می فرمایند در موارد شبهات مصداقیه مخصص عام کاشفیت نوعی ندارد چون عام در صدد بیان شبهات حکمیه است و در مقام بیان مصادیق و شبهات مصداقیه نیست و چه بسا متکلم از انطباقات عام غافل باشد چه برسد که ممکن است اصلا جاهل بسیط نسبت به انطباقات باشد. پس وقتی با احتمال غفلت بیان عام سازگاری دارد می فهمیم که عام نسبت به مصادیق و انطباقات کاشفیت نوعی ندارد. چرا که نوعا مولی از حیث انطباقات عام بر موجود خارجی غفلت دارد. به بیان دیگر صدق عام بما هو حجة بر فرد مشکوک یقینی نیست.

به نظر ما کلام مرحوم عراقی تمام نیست بزنگاه حرف ایشان این بود که چون عام کاشفیت نوعی از تعیین مصداق ندارد تمسک به عام جایز نیست. اولا ما کلام ایشان را توجیه و تتمیم کردیم که مراد ایشان از اینکه عام به مخصص عنوان نمی گیرد یعنی به نحو سلب محصل عنوان می گیرد و الا ظاهر کلام ایشان این است که عام هیچ عنوانی حتی به نحو سلب محصل هم نمی گیرد و مرحوم آقای صدر و تبریزی به ایشان همین اشکال را مطرح کرده اند که چگونه ممکن است هیچ تقییدی در عام رخ ندهد و با این حال در موارد خاص عام جریان نداشته باشد.

اما اشکال اصلی کلام ایشان این است که ایشان مرتکب مغالطه شده اند. ملاک کاشفیت نوعیه چیست؟ غیر از ظهور کلام است. کلام در هر چه ظاهر باشد کاشفیت نوعی نسبت به آن دارد و عام هم شامل افراد معلوم است هم شامل افراد مشکوک است. و اینکه مولی ممکن است غفلت از انطباقات عام داشته باشد به معنای این نیست که ممکن است از موضوع حکم خودش و شمول آن نسبت به فرد مشکوک بما هو مشکوک هم غفلت داشته باشد.

ایشان فکر کرده اند تمسک به عام در شبهات مصداقیه یعنی اینکه مولی خبر از وجود موضوع یا عدم وجود موضوع بدهد. اگر وزان عام این باشد حق با ایشان است ولی اگر وزان عام تعیین حکم مشکوک بما هو مشکوک باشد دیگر معنا ندارد کاشفیت نوعی نسبت به موارد شبهه مصداقیه نداشته باشد. آیا در مواردی که دلیل خاصی متکفل حکم مشتبه و مشکوک است کاشفیت نوعی نسبت به موارد مشکوک وجود ندارد؟ یقینا وجود دارد پس اینجا نیز کاشفیت نوعی وجود دارد.

و السلام علیکم

باسمه تعالی

مرحوم اصفهانی بین موارد مخصص لفظی و لبّی تفصیل دادند و گفتند در موارد مخصص لفظی هر دو دلالت عام خدشه دار شده است. عام دو دلالت دارد یکی عدم منافات عناوین منطبق با عام با حکم عام و دیگری عدم وجود خارجی منافی. و خاص لفظی هم اثبات کننده منافات عنوان با حکم عام است و هم اثبات کننده وجود خارجی منافی است. و لذا تمسک به عام در شبهات مصداقیه مخصص جایز نیست. اما در مخصص لبّی  فقط اثبات منافات عنوان خاص با حکم عام می شود و مخصص لبّی هیچ دلالتی بر وجود خارجی منافی ندارد. و لذا تمسک به عام در شبهه مصداقیه جایز است.

عرض ما به مرحوم اصفهانی این است که شما فرمودید مخصص لفظی دلالت بر وجود منافی در خارج دارد و اگر این دلالت را نداشته باشد خاص لغو خواهد بود.

اگر نکته دلالت خاص بر وجود خارجی منافی لغویت است لغویت مندفع می شود به اینکه در خارج افراد معلوم از عنوان خاص وجود داشته باشند و لازم نیست حتما افراد مشکوک نیز تحت خاص باشند. گویا ایشان تصور کرده است خاص محدود به موارد مشکوک است و اگر قرار باشد بر وجود عنوان خاص در آنها دلالت  نکند لغو خواهد بود در حالی که موارد معلوم نیز از افراد خاص هستند و خاص لغو نخواهد بود.

اشکال دوم این است که خاص دلالتی بر وجود منافی در خارج ندارد بلکه برای دفع لغویت کافی است افراد خاص در معرض تحقق باشند و چه بسا حکم خاص برای جلوگیری از تحقق خارجی آنها ذکر شده باشد.  بله اگر معرضیت وجود هم نباشد حکم لغو خواهد بود.

و لذا این کلام مرحوم اصفهانی تمام نیست. البته ایشان اشکالی را مطرح کرده اند که عام یک دلالت بیشتر ندارد و آن عدم منافات عناوین منطبق بر عام با حکم عام است. و هیچ دلالتی بر عدم وجود منافی ندارد و اگر هم داشته باشد به خاطر دلالت بر عدم وجود منافات است یعنی چون منافات نیست پس منافی هم نخواهد بود اما اگر دلیل خاص اثبات منافات کرد دیگر عام دلالتی بر عدم وجود منافی نخواهد داشت.

و در این صورت حتی در موارد مخصص لبّی نیز نمی توان به عام تمسک کرد.

و بعد خودشان جواب می دهند که درست است که عام دلالت بر عدم تنافی می کند و بالملازمه دلالت بر عدم وود منافی می کند و مستقیما چنین دلالتی ندارد اما اگر دلالت عام بر عدم منافات از بین رفت و دلیل خاص اثبات منافات کرد لازمه اش وجود منافی نیست. بله عام دلالت بر عدم منافات نمی کند ولی لازمه آن اثبات وجود منافی نیست.

خوب اشکال این حرف هم واضح است که بعد از عدم دلالت عام بر عدم منافات دیگر دلالت بر عدم وجود منافی هم نخواهد کرد.

محذور سوم بیان مرحوم عراقی است. ایشان می گوید تمسک به عام در شبهات مصداقیه مخصص به طور مطلق جایز نیست و عام چنین مقتضی نسبت به حکم موارد مشکوک ندارد.

ایشان ابتداء می گوید تمسک به عام در شبهات مصداقیه مخصص جایز است. و عام دلالت بر ثبوت حکم در تمام موارد صدق عام می کند که از جمله آنها فرد مشکوک است. و مخصص به عام عنوان نمی دهد. در حقیقت ایشان نکته جواز تمسک به عام و عدم جواز آن را در عنوان گرفتن عام یا عنوان نگرفتن عام می دانند. ایشان می فرمایند مخصص به عام عنوان نمی دهد البته این حرف را مرحوم اصفهانی و قبل از آنها مرحوم آخوند نیز دارند. اگر مخصص به عام عنوان بدهد چون صدق عام با عنوان غیر خاص بر فرد مشکوک یقینی نیست تمسک به عام جایز نخواهد بود ولی اگر مخصص به عام عنوان ندهد صدق عام بر فرد مشکوک یقینی است. ایشان می فرمایند خروج برخی افراد از عام به تخصیص مانند خروج برخی افراد از حکم عام به موت و انعدام است. همان طور که با انعدام برخی افراد عام، عام عنوان پیدا نمی کند در مخصص هم با خروج برخی افراد عام عنوان پیدا نمی کند. و عام قبل از تخصیص و بعد از تخصیص فقط در تعداد مصادیق متفاوت خواهند بود.

مخصص نه وصف وجودی در عام ایجاد می کند و نه وصف عدمی در عام ایجاد می کند.

و السلام علیکم

باسمه تعالی

مرحله دوم بحث اثباتی است. آیا عمومات به حسب مقام اثبات دلالت و اقتضائی نسبت به حکم شبهات مصداقیه مخصص دارند یا ندارند؟

به نظر می رسد بر اساس انحلال عام به افراد و مصادیق مشکلی در دلالت و اقتضاء عام نیست. گفتیم عام منحل بر افراد است و حکم تک تک افراد را بیان می کند و از جمله افراد مشکوک است واینکه حکم نسبت به مشکوک حکم ظاهری است از عقل فهمیده می شود.

اما در مقابل برخی وجوه برای منع مقتضی ذکر شده است که برخی از آنها مقتضی را به نحو کلی نفی کرده اند و برخی بین مخصصات لفظی ولبّی تفصیل داده اند.

وجه اول که از کلام مرحوم آخوند و اصفهانی و نایینی استفاده می شود که علی الاطلاق نفی اقتضاء می کند این است که عمومات اگر چه به حسب ظهور شامل موارد مشکوک می شود و اقتضای نسبت به آن دارد ولی عام بما هو حجة شامل موارد مشکوک نیست. «اکرم کل عالم» هر چند ظهور در هر عالمی داشت ولی بعد از تخصیص  به «لاتکرم الفاسق من العلماء» حجیت عموم محدود به موارد غیر فاسق می شود و عام بما هو حجة شامل فرد مشکوک نیست چون معلوم نیست اکرم کل عالم غیر فاسق شامل فرد مشکوک باشد.

پس هر چند ظهور شامل فرد مشکوک هم می شد ولی این ظهور حجت نیست پس عموم به لحاظ مقتضی در موارد مشکوک مشکل دارد و مقتضی به معنای اصل ظهور نیست بلکه به معنای ظهور بما هو حجة است.

حق این است که این محذور نا تمام است به همان بیانی که مرحوم صدر نیز بیان کرده اند. آنچه دلیل مخصص اقتضا می کند محدودیت حجیت عام به موارد غیر مخصص علی الاطلاق نیست بلکه مقتضای آن محدود کردن حجیت عام به موارد غیر مخصص به نسبت حکم واقعی است اما در حکم ظاهری عام شامل فرد مشکوک هست و خاص هیچ اعتباری نسبت به فرد مشکوک ندارد . و لذا کسی حجیت خاص نسبت به مشکوک را توهم نکرده است. پس عام در حکم ظاهری هیچ معارضی ندارد و درگیری عام با خاص فقط نسبت به حکم واقعی است.

مرحوم صدر همین اشکال را با بیانی دیگر فرموده اند. ایشان گفته اند تخصیص عام به غیر خاص به لحاظ حکم واقعی است و تمسک به عام در شبهات مصداقیه تمسک به حکم ظاهری است و تنافی بین این دو نیست به همان بیانی که بین حکم واقعی و حکم ظاهری در موارد دیگر تنافی نیست.

وجه اول به بیان های مختلفی ذکر شده است که برگشت همه آنها به همین چیزی است که ما ذکر کردیم. مثلا مرحوم اصفهانی می گوید فرد مشکوک مردد است بین ما هو داخل فی العام و بین ما هو خارج عنه. ما هو داخل فی العام یعنی بما هو حجة.

وجه دوم کلامی است که مرحوم اصفهانی ذکر کرده اند. ایشان می فرمایند در برخی موارد مقتضی وجود دارد و در برخی موارد مقتضی وجود ندارد. ایشان در مقام توجیه تفصیل آخوند بین مخصص لفظی و مخصص لبّی هستند.

ایشان می فرمایند عام دو دلالت دارد یکی عدم منافات بین عناوین منطبق بر عام و بین حکم عام. یعنی اگر گفت «اکرم کل عالم» عناوینی که بر عالم انطباق پیدا می کنند مثل عادل و فاسق و نحوی و فقیه و ... هیچ منافاتی با حکم عالم که وجوب اکرام است ندارند.

دلالت دیگر عادم عدم وجود منافی با حکم عام است. یعنی در مثال مذکور وجودی که منافات با وجوب اکرام داشته باشد نیست.

ایشان می فرمایند اگر مخصص لفظی باشد هم منافات را می فهمیم و لذا تمسک به عام در شبهات مفهومیه جایز نیست و هم وجود منافی را می فهمیم و لذا تمسک به عام در شبهات مصداقیه جایز نیست. یعنی «لاتکرم الفاسق من العلماء» می گوید بین عنوان فاسق و حکم عام که وجوب اکرام است منافات هست و همین طور می گوید این منافی در خارج وجود دارد یعنی در خارج فاسق وجود دارد چرا که اگر وجود نداشته باشد ذکر مخصص لغو خواهد بود.

در تکمیل بیان ایشان باید گفت یعنی منافی معرضیت وجود دارد. حاصل این کلام این است که در موارد مخصص لفظی مولی متکفل تنقیح مصداق نشده است و آن را محول به مکلف کرده است یعنی وقتی خاص می گوید فاسق هست دیگر نمی توان در شبهات مصداقیه تمسک به عام کرد.

ولی در موارد مخصص لبّی منافات فهمیده می شود و لذا تمسک به عام در شبهات مفهومیه جایز نیست ولی وجود منافی مشخص نیست. عقل اگر گفت اکرام فاسق واجب نیست اگر هیچ مصداقی هم در خارج وجود نداشته باشد حکم عقل لغو نخواهد بود چون یک حکم کلی حقیقی است اما در موارد مخصص لفظی از اینکه شارع خاص را گفته است می فهمیم که فاسق وجود خارجی دارد و الا اگر وجود خارجی نداشت و اگر هم نمی گفت مصداق نداشت ذکر خاص لغو خواهد بود.

پس در مخصص لبّی چون گفتنی نیست وجود خارجی خاص را کشف نمی کنیم پس عام در دلالت دومش بدون معارض خواهد بود پس تمسک به عام در شبهات مصداقیه جایز است.

بعد مرحوم اصفهانی اشکالی را مطرح می کنند و از آن جواب می دهند.

و السلام علیکم

باسمه تعالی

محذور دومی که بیان شده است کلامی از مرحوم عراقی است که البته منتخب خود ایشان نیست. محصل این کلام این است که عام نمی تواند متکفل بیان و تعیین مصداق موضوع خودش باشد چرا که بیان مصداق از شئون حاکم و دلیل متضمن حکم نیست. برای این محذور دو بیان می توان ذکر کرد:

بیان اول: حاکم و شارع بما هو حاکم و شارع شأنش  بیان مصادیق نیست بلکه شان آن بیان حکم کلی است. تعیین مصداق از شئون مکلف است پس نمی تواند عموم دلیل حکم دال بر چیزی باشد که برگشتش به تعیین مصداق است و از شئون حکم نیست.

بیان دوم: بر فرض که از شئون شارع بیان مصداق باشد ولی این در کلام دیگر است اما دلیل متکفل حکم کلی عقلا نمی تواند ناظر به تحقق موضوعش باشد. دلیل حکم قضیه ای شرطیه است که اگر موضوع بود حکم هم خواهد بود اما اینکه موضوع هست یا نه دلیل حکم نمی تواند ناظر به آن باشد.

قضیه شرطیه اقتضائی نسبت به فعلیت شرطش ندارد و لذا طرفین آن می تواند کذب باشد.

اما این محذور نیز ناتمام است. نسبت به بیان اول که بحث شئون شارع بود خلط شده است بین تعیین موردی مصداق و بین موارد مشکوک به نحو کلی.

آنچه از شئون شارع نیست بیان موردی مصادیق موضوع حکم است اما بیان حکم مشتبه به نحو عام و اینکه حکم مشکوک چیست از شئون شارع است و غیر از او کسی نمی تواند عهده دار آن باشد. و لذا همه مواردی که در شبهات موضوعیه حکم یا اصل عملی وجود دارد از طرف شارع موضوع بیان شده است. مثل قاعده ید که می گوید آنچه مشکوک المالکیة است همان  معلوم المالکیة است. موارد مشتبه و حکم شک از شئون خاصه شارع است.

و نسبت به بیان دوم اگر چه حرف صحیحی است ولی در محل بحث ما موضوع ندارد. اینکه اینجا دلیل شبهات مصداقیه را بیان می کند یعنی موضوع حکم اعم از واقعی و ظاهری است. و تحدید موضوع از شئون دلیل حکم است.

محذور سومی در کلام مرحوم صدر ذکر شده است. ایشان می فرمایند منظور از اینکه دلیل عام متکفل بیان حکم فرد مشکوک است می تواند به این معنا باشد که دلیل حکم عام یا شارع با این عام نسبت به مشکوک خبر می دهد که این فرد مشکوک جزو افراد خاص نیست و ممکن است منظور این باشد که شارع در مقام خبر نیست بلکه می خواهد بگوید در مقام تشریع حکم اینگونه برای مشکوک جعل شده است. حال یا به عنوان اصل یا اماره.

و هیچ یک از این دو معقول نیست. نه از طریق دلالت بر خبر و نه از طریق بیان حکم کلی مشکوک و مشتبه.

اما اینکه نمی تواند به ملاک اخبار باشد چون شان شارع اخبار نیست. بلکه شان او بیان حکم است. و بر فرض اخبار از موضوع با شان شارع منافات نداشته باشد ولی خلاف ظاهر ادله است و ظاهر دلیل عام این است که در مقام بیان حکم کلی است نه اخبار از تحقق یا عدم تحقق موضوع.

و ثالثا اگر بنا باشد عام متضمن حکم ظاهری در مورد مشکوک باشد لازمه اش این است که لفظ واحد در متعدد استعمال شده باشد. عام باید هم دلالت بر انشاء حکم واقعی بکند و هم بر انشاء حکم ظاهری دلالت کند. و این اگر ممتنع نباشد از طور استعمالات متعارف و از ظهور عرفی خارج است.

و اما طریق دوم که شارع بخواهد حکم کلی مشکوک و مشتبه را بیان کند حال یا به ملاک اصل عملی و یا به ملاک اماریت.

این نیز محال است. چون عام بعد از تخصیص اگر بخواهد دلالت بر بر حکم ظاهری داشته باشد فرع این است که حکم برای واقع فرض شده باشد تا بعد در مورد مشکوک بگوییم حکم این است و اگر حکم واقعی فرض نشود معنا ندارد برای موارد مشکوک حکم ظاهری جعل شود. حال این دلیل عام آیا می خواهد دلالت بر دو حکم در مورد مشکوک بکند؟ یعنی یک حکم به لحاظ عنوان واقعی و یک حکم به لحاظ اینکه مشکوک است؟ این خیلی بعید است چون دلیل واحد نمی تواند دو حکم را بیان کند. و اگر قرار باشد فقط حکم واقعی را بیان کند دیگر جایی برای بیان حکم ظاهری نیست. و اگر متعرض حکم ظاهری باشد و لازمه آن ثبوت حکم واقعی باشد باز هم خیلی بعید است که دلیل عام فقط حکم ظاهری را بیان کند و حکم واقعی را بیان نکند.

و لازمه این حرف این است که در حقیقت دلیل عام اخبار باشد چون حکم ظاهری در حقیقت اخبار از تحقق موضوع حکم واقعی است. و همان اشکالاتی که در قسمت اول بیان شد مجددا در این فرض نیز جاری است.

رد این محذور به این است که ما طریق دوم را انتخاب می کنیم و می گوییم شارع به عنوان حکم کلی مشکوک و مشتبه حکم ظاهری را بیان کرده است.

و قبول هم داریم که این فرع ثبوت حکم واقعی است. ولی ثبوت حکم واقعی را نه از طریق ملازمه بلکه از طریق دلالت عام اثبات می کنیم. یعنی عام هم دال بر حکم واقعی است و هم دال بر حکم ظاهری است. چون عموم دلالت بر افراد می کند و فرد معلوم یک فرد است و فرد مشکوک هم فرد دیگری است. همان طور که عام دلالت بر حکم افراد مختلف می کند و محذوری در تعدد حکم نیست اینجا هم محذوری در بیان حکم فرد معلوم و فرد مشکوک نیست. ولی چون می دانیم که لازمه تخصیص این است که مشکوک یا از افراد عام باشد یا از افراد خاص می گوییم که حکم نسبت به فرد مشکوک حکم ظاهری است.

و اینکه مرد این به اخبار است در تمام مواردی که امارات و اصول عملیه حکم ظاهری را بیان می کنند این مشکل وجود خواهد داشت. هر جوابی در باقی موارد حکم ظاهری بیان کردید ما نیز اینجا بیان می کنیم.

پس عام هم دال بر حکم واقعی است و هم دال بر حکم ظاهری است و این به لحاظ انحلال افراد عام است نه به لحاظ استعمال عام در دو معنای متعدد. و این هیچ مشکلی ندارد.

پس در مرحله اول اثبات شد عقلا محذوری در دلالت عام بر حکم واقعی و حکم ظاهری وجود ندارد.

و السلام علیکم