مرحوم آخوند در مقدمه سوم از مقدمات حکمت فرمود جایی برای ادوات اطلاق ظهور در شمول و سریان شکل می گیرد که قدر متیقنی به حسب مقام تخاطب و محاوره وجود نداشته باشد و اگر قدر متیقنی در مورد لفظ فرض شد دیگر کلام ظهور در اطلاق و سریان و شمول نسبت به غیر آن مورد قدر متیقن نخواهد داشت.

دلیل آن را هم این گونه فرمودند که به حسب مقدمه اول متکلم باید تمام غرض خودش را بیان کند و اگر غرض مولی در واقع خصوص قدر متیقن باشد هیچ گونه مجازی پیش نمی آید و دیگر نمی توان بر عهده متکلم گذاشت که او اعم را گفته است و مرادش شمول و سریان بوده است. چون لفظ به حسب وضع و لغت مجمل بود و با قرینه حکمت اثبات کردیم که لفظ گویای تمام غرض متکلم است و مولی با این کلام قدر متیقن را فهمانده است ولی نفهمانده است که تمام آنچه مراد اوست همان قدر متیقن است یا علاوه بر آن باقی افراد را هم در نظر دارد و ما دلیلی نداریم که متکلم باید حد غرضش را بفهماند.

متکلم باید غرض خودش را بیان کند و وقتی کلامی به کار برده است که قدر متیقن دارد اگر شمول و سریان مرادش باشد نقض غرض خواهد بود و باید با جمله ای دیگر به این تنبه بدهد و خود این کلام دارای قدر متیقن به تنهایی کافی برای رساندن و بیان غرض مولی که شمول و سریان است نیست. پس اگر کلام دارای قدر متیقن بود و با در نظر گرفتن اینکه متکلم نقض غرض نمی کند باید متکلم کلامی را به کار برد که بتواند شمول و سریان و اطلاق را بفهماند و اکتفای به آن کلام دارای قدر متیقن نقض غرض خواهد بود.

کلام مرحوم اصفهانی در اینجا این بود که نه تنها قدر متیقن در محل تخاطب موجب ظهور کلام در همان خواهد شد بلکه ظهور در این دارد که همان قدر متیقن حد غرض متکلم است. و اصلا این کلام قابلیت اراده شمول و سریان ندارد.  چون متکلم حکیم است و متکلم حکیم با فرض وجود قدر متیقن می داند که کلامش ظهوری در بیش از قدر متیقن ندارد و با این حساب نمی تواند این کلام را برای بیان شمول و سریان استفاده کند چون خودش می داند که این کلام ظهور در سریان ندارد. اشکال نشود که احتمال سریان و شمول هست چون این از قبیل این است که می گویند ظنیت طریق منافاتی با قطعیت حکم ندارد اینجا هم احتمال تکلیف به سریان و شمول منافات با قطع به عدم تکلیف ندارد.

پس نتیجه اینکه متکلم نمی تواند از کلام دارای قدر متیقن شمول و سریان را اراده کرده باشد و این یعنی همان حد غرض متکلم.

اما به نظر ما ایشان بین حجیت و صحت استعمال خلط کرده است. لفظ دارای قدر متیقن نسبت به بیش از قدر متیقن حجت نیست یعنی مولی نمی تواند به این لفظ احتجاج کند اما این به معنای عدم صحت استعمال نیست. یعنی استعمال لفظ مجمل در معنای شامل غلط نیست. و لذا می تواند با استعمال لفظ مجمل در معنای شامل جا برای احتیاط درست کند. و لذا ایشان بین آنچه لفظ در آن حجت است و آنچه استعمال لفظ در آن صحیح است خلط کرده است.

تا اینجا حق با مرحوم آخوند است که اگر لفظی دارای قدر متیقن باشد لفظ ظهور در اطلاق پیدا نمی کند و حداکثر ظهور آن همان قدر متیقن است اما قابلیت اراده سریان و شمول را هم دارد.

به نظر ما اساس مقدمات حکمت دو چیز است:

اول) هر کلامی ظهور دارد که متکلم می خواهد تمام آنچه غرضش در این حکم است را با همین کلام تفهیم کند. ظهور سیاقی هر کلامی این است که با همین کلام می خواهد هر آنچه مرتبط با این حکم است را بگوید. این مفروض در همان مقدمه اول است. اصل اولی در کلام این است که کلام حاوی کل مسائل مرتبط با آن حکم است. آنچه غرض متکلم است باید با کلام به مخاطب منتقل شود.

دوم) از کجا معلوم لفظ مطلقی که به کار برده است همان اطلاق مراد باشد؟ اگرامر دائر باشد بین اجمال و تردید و بین یک متعین اصل این است که لفظ حمل بر متعین می شود. مثلا گفتیم اگر عام تخصیص بخورد و ما ندانیم که آیا یک فرد که جزو عموم است و جزو مخصص نیست تمسک به عام می کنیم در حالی که وقتی منظور از عام کل افراد نیست برخی از افراد مراد است و این برخی مردد بین کل ما بقی است و بین برخی از ما بقی است. و یکی از وجوه که در حجیت عام مخصص در باقی گفته شد این بود که اگر مراد کل افراد باقیمانده باشد تعین دارد اما اگر غیر آن باشد دیگر تعینی در کار نخواهد بود. امر دائر بین این است که عام بعد از تخصیص حمل بر کل باقی باشد که متعین است و یا حمل بر دیگر مراتب شود که متعین نیست و آنجا هم می گویند لفظ باید حمل بر کل ما بقی شود چون متعین است.

در اصول چندین بحث دیگر وجود دارد که از این قاعده لغوی اصولی استفاده می شود. مثلا یک مثال دیگر جمع محلی به لام است که اگر مراد از آن جمیع افراد باشد متعین است اما اگر مراد جمیع الافراد نباشد تعینی نخواهد داشت. و خود آخوند جواب دادند که اقل افراد جمع نیز متعین است و لذا نمی توان بر اساس این قاعده حکم به وضع لفظ برای جمیع افراد کرد و مرحوم خویی جواب دادند که اقل مراتب اگر چه از نظر تعداد متعین است اما از نظر تطبیق تعینی ندارد و لذا متعین همان جمیع افراد است و لذا لفظ باید حمل بر همان شود.

مثال دیگر این است که در بحث دلالت امر می گویند امر وضع برای وجوب نشده است اما ظهور از آن این است که وجوب از آن اراده شده است. چون وجوب متعین است اما احتمال استحباب متعین نیست یعنی امر در خصوص استحباب ظهور ندارد بلکه یا ظهور در وجوب دارد یا ظهور در جامع دارد و گفته اند امر حمل بر وجوب می شود که دوران امر بین متعین و غیر متعین است.

اگر در لفظی که قیدی ندارد و قدر متیقن هم ندارد شمول و سریان مراد نباشد دیگر تعینی نخواهد بود پس لفظ دائر بین حمل بر متعین است که همان اطلاق است و حمل بر غیر متعین که غیر اطلاق است. و اصولیین از این ارتکاز لغوی استفاده کرده اند و حکم به اطلاق کرده اند.

اگر سریان و اطلاق نباشد مراتب مقید تعین ندارد و لذا با تمسک به این قاعده لغوی و اصولی لفظ را حمل بر اطلاق و سریان می کنیم.

بر اساس این دو امر از لفظ استفاده اطلاق می شود.

و السلام علیکم

بحث در قرینه حکمت و مقدمات حکمت بود. بر اساس اینکه ادوات اطلاق دلالت وضعی بر اطلاق و شمول و سریان نداشته باشند. مرحوم آخوند فرمود بر اساس سه مقدمه برای کلام دلالت و ظهور در اطلاق و شمول شکل می گیرد که مقدمه اول از آنها این بود که مولی در مقام تبیین تمام غرضش یعنی کل غرضش هست. و مقدمه دوم این بود که قرینه ای بر تعیین مقصود خودش و محدود کردن مطلق هم اقامه نکرده است. این دو مقدمه گذشت.

مقدمه سوم که بحث در آن بود این بود که قدر متیقنی در مقام تخطاب وجود نداشته باشد. اگر قدر متیقنی در مقام تخاطب و محاوره وجود داشت کلام ظهوری در اطلاق پیدا نمی کند. اولا عرض ما این بود که مقصود مرحوم آخوند از قدر متیقن همان طور که خودش هم تصریح کرده است قدر متیقن در مقام محاوره و تخاطب است. منظور از قدر متقین در مقام محاوره این است که در مقام تکلم با قطع نظر از قرینه خاصی و خارج از آن مقام تکلم و محاوره قرینه دیگری بر قدر متیقن فرض نشود که یکی از مصادیق قرینه غیر مقام تخاطب و قدر متیقن خارج از مقام تخاطب، وجود خارجی است. خارجا معمولا علما مرتکب صغیره هستند این موجب می شود که این قدر متیقن باشد ولی این قدر متیقن در مقام محاوره نیست و از کلمه عالم این استفاده نمی شود که مرتکب صغیره حتما منظور است. این کثرت خارجی موجب انس لفظ نمی شود. مرحوم آخوند تصریح دارند که خارج از مقام محاوره منظور است. یعنی اگر قدر متیقن در مقام محاوره بود یعنی از خود لفظ فهمیده می شد که این مقدار متیقن در ثبوت حکم است دیگر برای کلام ظهوری در اطلاق شکل نمی گیرد. مثال همان است که دیروز عرض کردم و جمله ای دیگر از موارد.

مثلا سوال کرده است از نماز در موی گربه و حضرت به صورت مطلق جواب دهند که ما حرم الله اکله فلا تجوز الصلاة فیه. قدر متیقن از مورد جواب همان است که مورد سوال قرار گرفته است برای اینکه معنا ندارد ما حرم الله اکله مورد سوال را شامل نشود و منظور از ما حرم الله اکله ما عدای آن به خصوص باشد. اگر این کلام را حتی به یک فرد خارج از دین ارائه کنید می فهمد که در موی گربه نماز جایز نیست و این منافات ندارد که بفهمد که هم در موی گربه نماز جایز نیست و هم در غیر آن از حیوانات حرام گوشت. اما می فهمد که اگر بگویند منظور غیر گربه است و گربه مراد نیست اشتباه است و غلط است. ممکن است غیر و مورد مجموعا مورد حکم باشند اما نمی شود غیر به خصوص مقصود به حکم باشد. و لذا اگر کلام به گونه ای باشد که در مقام محاوره و تکلم از خود کلام فهمیده شود که این حکم نسبت به این مورد علی کل تقدیر ثابت است یعنی چه اینکه مخصوص به این مورد باشد و چه شامل این و موارد دیگر بشود. این قدر متیقن در مقام تخاطب است.

اگر در مقام محاوره و مفاهمه یک قدر متیقنی کلام داشته باشد که عرف ثبوت حکم بر آن را حتما می فهمد چه حکم محدود به آن باشد و یا اعم از آن باشد مرحوم آخوند می گوید دیگر اطلاقی برای کلام شکل نمی گیرد. یعنی اینکه امام فرموده باشد ما حرم الله اکله یعنی هر آنچه حرام گوشت است نماز با آن باطل است را نمی توان فهمید مگر اینکه دلیل دیگری باشد.

اما دلیل این حرف آخوند چیست؟ چرا با وجود قدر متیقن دیگر کلام ظهوری در اطلاق و شمول و سریان ندارد؟ یک دلیل در کلام آخوند آمده است که آنچه مولی و متکلم در صدد بیانش است بیان کل غرضش است یعنی کلامش را باید به گونه ای تنظیم کند که غرض او را بفهماند اگر غرض او عبارت باشد از خصوص این قدر متیقن غرض خودش را فهمانده است بله نفهمانده است که هذا کل غرضی. عنوان اینکه این تمام غرض است را نفهمانده است اما ما هو بالحمل الشایع غرض را فهمانده است. یعنی وقتی مولی گفته است اکرم جیرانی و منظور خصوص همسایه های دوست باشد که قدر متیقن در مقام محاوره است اگر منظور واقعی مولی هم خصوص آنها باشد با همین جمله غرض خودش را فهمانده است یعنی شما حتما همسایه های دوست را اکرام می کنید بله از کلام او استفاده نمی شود که وجوب اکرام منحصر در همسایه های دوست است اما این مقامی زائد بر مقام محاوره است. آنچه طبق مقدمه اول لازم است این است که مولی باید تمام غرضش را برساند و اگر همه غرض او همسایه های دوست باشد با همین جمله مقصود معلوم است اما اینکه برای اعم از آن و باقی همسایه ها ست از این جمله چنین چیزی بر نمی آید بله لفظ آن را نفی نمی کند اما اثبات هم نمی کند و اگر منظور مولی اعم باشد باید به نحوی بیان می کرد که وافی به مقصودش باشد و این لفظ چنین چیزی ندارد.

مقدمه حکمت اقتضا می کند که مولی تمام غرضش را به شما فهمانده است و اگر منظور مولی اکرام خصوص همسایه های دوست منظور او باشد با همین کلام منظور و مقصود خود را فهمانده است. اما اگر منظور او اعم باشد این جمله کفایت نمی کند. مولی در مقام بیان تمام غرضش می باشد اما در این مقام نیست که آنچه بیان کردم تمام مقصود من است. مولی آنچه غرضش با آن محقق می شود را بیان می کند حال چه بدانیم غرض او محدود به این مقدار است یا ندانیم و لذا اگر یک کلام مجمل را بگوید مثلا بگوید لاتکرم ای فاسق و این کلام مجمل است که مراد از فاسق یعنی فقط مرتکب کبیره یا اعم از مرتکب کبیره و مرتکب صغیره. اگر غرض مولی به گونه ای باشد که بخواهد بگوید فقط مرتکب کبیره را نباید اکرام کرد همین کلام غرض او را تامین می کند هر چند من مکلف نفهمم که مقصود مولی حرمت اکرام فقط مرتکب کبیره است یا اعم از مرتکب صغیره است. لازم نیست من تمام حدود غرض مولی را بفهمم بلکه همین که غرض او را بفهمم کافی است. اگر غرض او اعم باشد باید طوری بیان کند که من آن را بفهمم. درست است که این کلام قابلیت مرتکب صغیره هم را دارد اما ظهور در آن که ندارد و اگر مراد او باشد باید بیان کند.

مرحوم آخوند می گوید در جایی که مقام محاوره و مقام تخاطب قدر متیقن داشته باشد از تخصیص آن کلام به قدر متیقن مشکلی پیش نمی آید اما اگر قدر متیقن خارجی باشد یعنی می دانم که اگر این حکم در شریعت باشد حتما در این موارد هست این مانع از اطلاق نمی شود چون مقدمه اول این بود که ظاهر کلام متکلم این بود که کلام خودش به خودی خود گویای تمام مقصودش هست آنجایی که قدر متیقن در مقام محاوره باشد خود کلام گویای همان قدر متیقن هست اما اگر قدر میتقن خارجی منظور او باشد خود این کلام به خودی خود گویای آن نیست.

هر کلام ظهور دارد که این کلام گویای مقصود مستقلا هست و برای فهم مقصود نیاز به کمک از جای دیگری نیست و این فقط قدر متیقن در مقام محاوره را تامین می کند و نمی تواند قدر متیقن خارج از مقام محاوره را شامل شود. خود کلام ظهور ندارد که قدر متیقن خارج از مقام محاوره را بیان کرده باشد و با قرینه خارجی باید آن را فهمید در حالی که گفتیم هر کلام خودش باید گویای غرض مولی باشد.

پس اگر قدر متیقن در مقام محاوره بود نمی توان از آن تجاوز کرد.

و بعد می فرمایند فافهم که در پاورقی آن را تعیقیب کرده است. در متن گفته است ظاهر کلام این است که تمام مقصودش را بیان می کند اما ظاهر کلام این نیست که همه مقصود من منحصر به این هست. در پاورقی می گوید اگر مقام مولی مقامی باشد که علاوه بر مقام تبیین غرض مقام تحدید و تعیین غرض باشد قدر متیقن در تعین به کلام ظهور می دهد یعنی این کلام دیگر قابلیت شمول را ندارد و گویا گفته است منظور من خصوص مرتکب کبیره است.

البته قدر متیقن باید به نوعی باشد که تخصیص به نادر پیش نیاید.  پس مرحوم آخوند می گوید طبق مقدمه اول که متکلم در مقام بیان غرضش می باشد اما در مقام بیان تحدید و تعیین غرضش نیست اما اگر در مقامی باشد که می خواهد تمام غرضش را بگوید حتی حدود آن را هم روشن کند کلام ظاهر در این است که فقط همان چه گفته است مراد او است. مثلا اگر گفت مفطرات پنج تا هستند طبق مقام اول ما می فهمیم که این پنچ تا حتما منظور مولی هست اما نمی فهماند که غیر از اینها نیست اما طبق مقام دوم می فهماند که غیر از اینها هم نیست.

طبق مقدمه اول مولی در مقام بیان کل الغرض است اما در مقام بیان انه کل الغرض نیست. و لازم نیست به من بفهماند که این تمام مقصود من است بلکه همین که بفهماند این مقصود من است کافی است.

مرحوم اصفهانی فرموده است برای اینکه حد غرض روشن شود اصلا نیازی بر مقام دوم نیست و همان مقدمه اول که باشد کافی است که همان قدر متیقن حد مقصود مولی باشد.

ایشان می فرمایند قدر متیقن در مقام تخاطب بیان می کند که همان حد حکم مولی است. متکلم وقتی حرف می زند و می داند که کلام او قدر متیقن دارد می داند که مخاطب از کلام او حتما قدر متیقن را می فهمد کلام هم ظهور در شمول و سریان ندارد پس اگر متکلم غرضش شمول و سریان بود باید قرینه ای اقامه می کرد که شمول و سریان را بفهماند پس وقتی قرینه ای بر شمول و سریان اقامه نکرده است انحصار مقصودش در همان قدر متیقن را می فهمیم.

این فرد حکیم اگر شمول و سریان را می خواهد باید بر شمول نصب قرینه بکند و گرنه بر غرضش اخلال وارد کرده است چون کلامش وافی به شمول و سریان نبود. اگر منظورش از کلام این باشد که مرتکب صغیره را هم نباید اکرام کرد باید بیان کند و الا اخل بغرضه.

پس مرحوم اصفهانی از حرف مرحوم آخوند ترقی کرد که اگر قائل به وضع نشویم و مقدمات حکمت را قبول کنیم قدر متیقن در مقام تخاطب حد مراد و مقصود متکلم است و طبق این دیگر کلام مجمل نخواهد بود.

و السلام علیکم

بر اساس انکار وضع ادات مطلق بر شمول و سریان مانند مرحوم آخوند و مرحوم نایینی و روحانی که فرمودند ادات اطلاق به حسب مدلول وضعی دلالت بر اطلاق و سریان ندارد بحث در این جهت واقع می شود که آیا قرینه عامی بر اطلاق و ظهور کلام در سریان و شمول وجود دارد یا نه؟

و این همان بحثی است که از آن تعبیر به مقدمات حکمت و یا مقدمات اطلاق می شود. بر اساس مبنایی که ما اختیار کردیم که اطلاق مقتضای معنای لغوی و وضع است نوبت به مقدمات حکمت نمی رسد چرا  که آنچه مقدمات حکمت اثبات می کند در معنای وضعی و لغوی فرض کردیم. یعنی اعتق رقبة مفاد اسم جنس آن به حسب معنای لغوی شمول و اطلاق است و کمبودی ندارد که برای آن نیاز به قرینه خاصی باشد.

اما بر اساس مشهور بین متاخرین که معنای وضعی اختصاصی به شمول و سریان ندارد و معنای لغوی قابلیت شمول و تقیید هر دو را دارد نیاز به قرینه برای استفاده اطلاق داریم. حال یا قرینه حالیه یا مقالیه و یا قرینه حکمت.

ادعا شده است که مقتضای قرینه حکمت دلالت لفظ بر شمول و سریان است. مرحوم آخوند این قرینه را در ضمن سه مقدمه بیان می کنند. که اگر این سه مقدمه تمام باشد دلالت لفظ بر شمول و اطلاق تمام است.

مقدمات به بیان مرحوم آخوند این است:

اول) متکلم در مقام بیان تمام مرادش باشد. یعنی می خواهد تمام و کل مقصودش را بیان کند. وقتی می گوید اعتق رقبة یعنی می خواهد تمام آنچه مراد و مقصودش در مقام عتق رقبة است را بیان می کند. اگر متکلم در مقام بیان تمام مراد و مقصودش باشد زمینه برای اطلاق شکل می گیرد. در مقابل اگر متکلم در مقام بیان اصل تشریع باشد نه اینکه تمام مرادش را بیان کند نمی توان اطلاق را از کلام او استفاده کرد.

دوم) کلام در موردش  تعینی به واسطه قرینه متصل یا منفصل وجود نداشته باشد. که اگر کلام در مورد برخی از افراد مطلق تعین داشته باشد دیگر دلالت بر شمول و عموم نخواهد داشت. تنها تفاوت این است که اگر قرینه متصل باشد اصلا ظهوری در اطلاق شکل نمی گیرد و اگر قرینه منفصل باشد هر چند اطلاق شکل می گیرد اما این ظهور حجت در کشف مراد جدی مولی نیست.

این دو مقدمه در کلام دیگر اصولیین هم آمده است و برخی مقدمات دیگری هم ذکر کرده اند که مستدرک است مانند اینکه گفته اند کلام تاب تقیید داشته باشد اما اگر تقیید ممکن نبود اطلاق نیز معنا ندارد.

سوم) آنچه در کلمات دیگران نیامده است و مرحوم آخوند مبتکر آن است این است که یکی از مقدمات و مقومات اطلاق و قرینه حکمت و شکل گیری ظهور کلام در اطلاق این است که قدر متیقنی در مقام تخاطب وجود نداشته باشد. جایی برای کلام اطلاق و دلالت بر شمول شکل می گیرد که قدر متیقن در مقام تخاطب نسبت به آن کلام فرض نشود. اگر آن کلام به حسب دلالت محاوره ای و به حسب استعمال عام قدر یقینی و قدر متیقنی وجود داشته باشد دیگر نمی توان اطلاق را استفاده کرد. مثلا وقتی گفت اکرم جیرانی احتمال نمی دهیم که مولی اکرام را نسبت به همسایه دوستش نفی کند و نسبت به دشمنش اثبات کند. و لذا قدر متقنی که وجود دارد اکرام همسایه دوست است. و لذا نمی توان با تمسک به اطلاق کلام شمول حکم نسبت به دشمن را اثبات کرد.

قدر متیقن از کلام این است که حتما دوستش را باید اکرام کرد و یقینا خصوص دشمنش را نمی گوید و احتمال دارد اطلاق داشته باشد اما اگر بخواهد خصوص دشمنش را اثبات کند این خارج از عرف محاوره است.

مرحوم آخوند می گوید در موارد وجود قدر متیقن اطلاقی از کلام استفاده نمی شود.

قدر میتقن دو قسم است:

الف) قدر متقین خارجی یعنی آنچه خارج از محاوره عام و از ادله خاص فهمیدیم که مولی به گونه ای است که اگر گفت فروش عذره حیوانات حرام است قدر یقینی این است که حیواناتی مثل خوک و سگ را می گوید به خلاف دیگر حیوانات. در عذره حیوانات به حسب دلالت عام فرقی بین عذره گوسفند و عذره سگ نیست. اما به حسب حکم شریعت می دانیم که قدر یقینی از این کلام عذره سگ و خوک است و احتمال نمی دهیم که فروش عذره گوسفند حرام باشد و فروش عذره سگ جایز باشد. اما به حسب مقام محاوره و دلالت عرفی چنین برداشتی نیست.

این قدر متقین مخل به اطلاق نیست و با وجود چنین قدر متیقنی می توان استفاده اطلاق از کلام کرد.

ب) قدر متقن در مقام محاوره و عرف عام است. یعنی آنچه به حسب مقام محاوره هر چند به حسب دلالت عام کلام قدر متقین باشد یعنی خصوص یک مورد خاص باشد هر چند کلام به حسب معنای لفظی هیچ قیدی نداشته باشد. قدر متیقن حتما منظور است و البته این منافاتی ندارد که دیگری هم باشد.‌‌

آنچه از نظر آخوند منافات با اطلاق دارد این قدر متیقن است.

یکی از نقض هایی که به آخوند شده است این که هر کجا مورد خاصی در کلام امام یا سوال سائل باشد دیگر کلام نباید اطلاقی داشته باشد. سوال یکی از موارد قدر متیقن در عرف عام است.

طبق نظر ما که احتیاجی به مقدمات حکمت نیست اما اگر بنا باشد که اطلاق مدلول وضعی نباشد و احتیاج به مقدمات حکمت باشد حق با مرحوم آخوند است و این مقدمه جزو مقدمات حکمت است.

و السلام علیکم

بحث در این جهت بود که آیا اطلاق در موارد الفاظ معهود که به عنوان ادوات اطلاق به حساب می آیند مقتضای لغت و وضع است و یا اینکه اطلاق به قرینه ای خارج از وضع و لغت اثبات می شود و لفظ به حسب مفهوم لغوی اش قاصر از دلالت بر اطلاق است.

به این تناسب مرحوم آخوند فرموده بودند که الفاظی از قبیل اسم جنس وضع بر اطلاق نشده اند و اطلاق جزو موضوع له این  ادوات نیست بلکه این ادوات وضع برای ماهیت مهمله شده اند. اسم جنس نه برای ماهیت به شرط شی و نه برای ماهیت لابشرط قسمی وضع نشده است.

بحث در ادله مرحوم آخوند بود. گفتیم ایشان سه مدعا دارد. ایشان برای اثبات مدعای خود که موضوع له اسم جنس ماهیت مهمله است به همین قدر که دو ادعای اول را رد کنند اکتفا می کنند.

اینکه اسم جنس وضع برای ماهیت به شرط اطلاق نشده است را دیروز بیان کردیم. اما اینکه وضع برای لابشرط قسمی هم نشده است گفتیم لابشرط قسمی یعنی ماهیت نسبت به امور خارج از ذات لحاظ شده است و نه مشروط به آن و نه مشروط به عدم آن در نظر گرفته شده است وجود و عدم آن قید لحاظ نشود که آنچه به مشهور بین اصولیین نسبت می دهند این است که موضوع له ادوات اطلاق همین لابشرط قسمی است و اطلاق موضوع له خود ادوات اطلاق است نه اینکه محتاج به مقدمات حکمت باشیم.

ایشان می فرمایند وضع قاصر از افاده لابشرط قسمی است و اسم جنس وضع برای ماهیت مهمله شده است و این گونه استدلال می کنند که اگر لابشرط قسمی باشد باید قابل تطبیق بر افرادش نباشد چون اسم جنس لابشرط قسمی که مطلق است یک موجود ذهنی است و وجود عینی و خارجی ندارد چون رقبه لابشرط یعنی آنچه در آن لحاظ می شود سریان و عدم تقیید چون لحاظ امر ذهنی است و آنچه مقید به لحاظ است نیز ذهنی خواهد بود. اسم جنس یعنی وضع برای مفهوم شده باشد به قید لحاظ سریان و رقبه مقید به لحاظ یک امر ذهنی است. اگر گفتیم رقبه وضع برای رقبه و لحاظ شده است دیگر موجود خارجی نمی تواند مصداق آن باشد. در حالی که می بینیم بدون هیچ مؤونه ای آن مفهوم قابل انطباق بر خارج است. در خارج شی یا مقرون به قید موجود می شود یا مقرون به عدم قید موجود می شود و نمی تواند به صورت لابشرط موجود شود. پس لابشرط قسمی یک امر ذهنی است و اگر اسم جنس وضع برای آن شده باشد قابلیت انطباق بر افراد خارجی را نخواهد داشت.

مرحوم اصفهانی قدس الله سره با کمال ادب و احترام کلام مرحوم آخوند را مورد مناقشات متعدد قرار می دهند ایشان می فرمایند اینکه اگر بخواهد اسم جنس وضع برای ماهیت لابشرط قسمی شده باشد در خارج محقق نمی شود درست نیست. اول اینکه شما فرمودید لابشرط قسمی کلی عقلی ذهنی است. ذهنی بودن صحیح است اما کلی نیست و اگر ذهنی شد مساوق با جزئیت است نه کلیت. اگر وجود ذهنی است دیگر نمی تواند کلی عقلی باشد. اما این اشکال خیلی مهم نیست. و کلام آخوند قابل تعویل است.

اما نسبت به اینکه مرحوم آخوند فرمود موضوع له اسماء اجناس ماهیت مهمله است نیز صحیح نیست و مرحوم اصفهانی می فرمایند موضوع له اسم جنس ماهیت لابشرط قسمی است.

تا اینجا دو مبنا ذکر شده است.

دو مبنای دیگر نیز وجود دارد یکی مبنای مرحوم ناینی است و آن اینکه موضوع له اسم جنس ماهیت لابشرط مقسمی است و خواسته است آن را به مشهور بعد از سلطان العلماء نسبت بدهد. و نتیجه آن این است که ما برای اثبات اطلاق نیاز به قرینه ای خارج از لفظ و وضع داریم.

و دیگری مبنای مرحوم روحانی است که در مقایسه با این سه مبنا حق با ایشان است و آن اینکه اسم جنس وضع برای جامع ماهیت مهمله و لابشرط مقسمی و اقسام سه گانه آن شده است. ایشان هم بر طبق این مبنا برای اثبات اطلاق نیاز به مقدمات حکمت دارد.

مرحوم اصفهانی می فرمایند موضوع له اسم جنس لابشرط قسمی است. ایشان ابتدا برهان بر ابطال حرف آخوند اقامه می کنند که شما می فرمایید اسم جنس بر ماهیت مهمله وضع شده است و معنای ماهیت مهمله این است که هیچ چیز ورای ماهیت و ذات لحاظ نشود و ما در احکام ناچاریم ماهیت را نسبت به خارج از ذات بسنجیم چرا که ماهیت من حیث هی و در مرحله ذات خودش هیچ حکمی را قبول نمی کند حتی وجود و عدم را هم نمی پذیرد و فقط ذات خودش بر خودش قابل حمل است. هر حکمی بخواهد بر ماهیت مترتب شود باید با لحاظ امری خارج از ذات و زائد بر ذات باشد. حال گاهی آن امر خارج از ذات به صورت به شرط شی در نظر گرفته می شود و گاهی به شرط لا و گاهی لابشرط در نظر گرفته می شود اما نمی تواند به صورت مهمل در نظر گرفته شود پس به حسب مقام ثبوت ماهیتی که می خواهد موضوع له حکم باشد نمی تواند مهمل باشد. بنابراین حرف آخوند اشتباه است چون اگر گفت اعتق رقبة یعنی رقبة ای که در نظر گرفته است فقط ذات رقبة است و هیچ چیز با او در نظر نگرفته است در حالی که وقتی بر رقبة حکمی غیر از ذات و ذاتیات مترتب شده است که همان وجوب عتق است نمی تواند ماهیت مهمل در نظر گرفته شده باشد. بنابراین موضوع له اسماء اجناس نمی تواند ماهیت مهمله باشد.

و بعد می فرمایند از محمولاتی که قابل حمل است وضع است و این حروف و الفاظ است و نمی شود حروف راء و قاف و باء و هاء را بر ماهیت مهمله حمل کرد و وضع بر آن کرد چرا این الفاظ جزو ذات و ذاتیات ماهیت نیست. پس اصلا وضع لفظی خاص را نمی توان بر ماهیت مهمله حمل کرد.

لفظ معنا ندارد برای ماهیت به شرط شی و یا به شرط عدم شی وضع شده باشد پس باید برای ماهیت لابشرط قسمی وضع شده باشد و اشکال آخوند که لابشرط یک امر ذهنی است نیز وارد نیست.

اصفهانی می گوید اسم جنس برای ذات معنا وضع شده است و سریان لحاظ شده است اما نه به عنوان جزو معنا بلکه برای تسریه وضع لحاظ شده است یعنی برای کمک به انطباق بر افراد لحاظ شده است.

رقبة برای ذات رقبة مع السریان وضع نشده است بلکه برای ذات رقبة ساری وضع شده است. برای مرکب وضع نشده است بلکه برای مقید وضع شده است و قید خارج است و تقیید داخل است. تمام اشتباه مرحوم آخوند از این نشات گرفته است که لحاظ و سریان را جزو معنا فرض کرده است در حالی که اسم جنس برای ذات رقبة هر کجا محقق باشد وضع شده است یعنی ذات هر کجا نه ذات و هر کجا. خود قید جزو معنا نیست.

و السلام علیکم

گذشت که مرحوم آخوند فرمودند تعریف اطلاق حد نیست بلکه شرح اسم است.

بعد از این مرحوم آخوند شروع به بررسی الفاظی می کنند که از آنها تعبیر به مطلق می کنند.

اول: اسم جنس. مرحوم آخوند بحثی در اسم جنس مطرح می کنند که در تمامی الفاظ مطلق جاری است و آن بحث مهمی است که سرنوشت الفاظ مطلق را تعیین می کند. آیا مطلق به گونه ای است که اطلاق داخل در معنای آنها ست و جزو معنای وضعی و لغوی آنها اطلاق و سریان و شمول است تا دیگر احتیاجی به مقدمات حکمت نباشد و چنان که به مشهور قبل از سلطان العلما این را نسبت می دهند و اولین کسی که مقدمات حکمت را مطرح فرموده است ایشان است. یا اینکه در قبال این قول گفته شود دلالت الفاظ مطلق بر اطلاق منوط به مقدمات حکمت است که مشهور در بین متاخرین است.

مرحوم آخوند در مفهوم اسم جنس می فرمایند فرقی بین اسما جواهر و اعراض و عرضیات نیست یعنی همان طور که رجل و رقبة اسم جنس است و محل بحث است اسماء اعراض مثل بیاض و یا رکوع و سجود و همین طور اسما عرضیات یعنی امور انتزاعی و اعتباری در مقابل اسما متاصله مثل حریت و زوجیت و رقیت و ملکیت و ...

همه این موارد داخل درمحل کلام است. نکته ای که اینجا قابل ذکر است این است که مرحوم آخوند در اینجا بر روال اصطلاح مشی نکرده اند اما منظور ایشان از عرضی یعنی امور انتزاعی و اعتباری.

مرحوم آخوند می فرمایند اسماء اجناس وضع بر مفاهیم و ماهیات مبهمه شده اند اما نه ماهیات و مفاهیم مقید به ابهام بلکه وضع برای ذات ماهیات شده اند به نحوی که هیچ امری زائد بر ذات ماهیات در آن لحاظ نشده است یعنی حتی اطلاق و عدم تقید در ماهیت لحاظ نشده است.

یعنی موضوع له این اسماء ماهیت مهمله است یعنی نه ماهیت به شرط اطلاق و نه ماهیت لابشرط قید هیچ کدام موضوع له این اسما نیستند.

پس آخوند در اینجا سه ادعا دارد که هر کدام نیاز به اثبات دارد:

اول اینکه موضوع له ماهیت مهمله است و دوم اینکه موضوع له ماهیت به شرط اطلاق نیست و سوم اینکه موضوع له ماهیت لا بشرط هم نیست.

قبل از ادامه بحث ایشان باید اشاره اجمالی به این اصطلاحات بکنیم.

هر ماهیتی که موضوع حکمی قرار می گیرد در یک تقسیم کلی دو نوع است:

۱. گاهی ماهیت و مفهوم آن موضوع در نظر گرفته می شود و هیچ امری ورای ذات آن در نظر گرفته نمی شود یعنی ترتب آن حکمی که در قضیه فرض شد بر آن موضوع نیاز به لحاظ هیچ امری ورای آن ماهیت و آن حقیقت و آن ذات ندارد این همان است که از آن تعبیر به ماهیت مبهمه و ماهیت من حیث هی می کنند. یعنی موضوع احتیاج به تصور هیچ امری ورای ذات و ذاتیات ندارد. مثلا انسان ناطق است در این قضیه در ترتب حکم بر انسان نیاز به تصور و لحاظ هیچ امری ورای از ذات انسان نیست. یا مثلا اربعه زوج است.

از خصوصیات ماهیت مبهمه این است که هیچ حکمی به غیر از ذات و ذاتیات قابل حمل بر آن نیست.

البته بعضی از این تعبیربه ماهیت لابشرط مقسمی کرده اند که این خلاف اصطلاح است.

۲. در قبال این فرض جایی است که ترتب حکم بر ماهیت نیاز به لحاظ امری زائد بر ذات دارد که خود این سه قسم دارد:

الف - ماهیت مقید به آن امر زائد در نظرگرفته می شود مثل رقبه به قید ایمان از این تعبیر به ماهیت به شرط شیء می کنند.

ب - ماهیت مقید به عدم آن امر زائد در نظر گرفته می شود مثل رقبه غیر کافر که از این تعبیر به ماهیت به شرط لا می کنند.

ج - ماهیت بعد از اینکه نسبت به امر زائد بر ذات سنجیده شد نه مقید به وجود آن در نظر گرفته می شود و نه مقید به عدم آن بلکه مطلق در نظر گرفته می شود که از این تعبیر به ماهیت لابشرط قسمی می کنند. و این همان اطلاقی است که ما دنبال آن هستیم. این اطلاق رفض القیود است.

در قبال این ماهیت لابشرط قسمی ماهیت لابشرط مقسمی وجود دارد که غیر از ماهیت مبهمه است. مراد از لابشرط مقسمی یعنی ماهیتی که نسبت به هیچ کدام از این اعتبارات سه گانه لحاظ نشده است. یعنی آنچه جامع این اعتبارات سه گانه است. جامع این اقسام این است که ماهیت نسبت به خارج از ذات سنجیده می شود اما در ماهیت مبهمه اصلا نسبت به خارج از ذات سنجیده نمی شود.

ماهیت مبهمه اصلا امر ورای ذات و ذاتیات در نظر گرفته نمی شود. اما در ماهیت لابشرط مقسمی ورای ذات و ذاتیات در نظر گرفته می شود. ماهیت لابشرط مقسمی قسیم ماهیت مهمله است و مقسم آن سه اعتبار است.

بحث اینجا بحث ثبوتی است و اثباتی نیست.

مرحوم آخوند اصلا متعرض لابشرط مقسمی نشده اند و لذا این که مثل مرحوم آقای صدر به آخوند نسبت داده اند که ماهیت مهمله همان ماهیت لابشرط مقسمی است اشتباه است.

و خود مرحوم صدر بیانی دارند که ماهیت لابشرط قسمی همان ماهیت مهمله است.

مرحوم آخوند می فرمایند موضوع له اسماء اجناس ذات معنا و ماهیت مهمله است و حتی اطلاق و سریان هم در ناحیه موضوع له به نحو قید لحاظ نشده است. یعنی به شرط شیء نیست. این همان جمع القیود است که عموم از این قبیل بود. و نه ماهیتی که لا بشرط از حیث اعتبار قید باشد یعنی ماهیت لابشرط قسمی نیست یعنی ماهیتی که لحاظ شد نسبت به قیود و هیچ قیدی در آن اعتبار نشده است حتی این هم نیست. این همان رفض القیود است که اطلاق است.

در حقیقت آخوند می گوید موضوع له اسماء اجناس اطلاق نیست نه به نحو جمع القیود و نه به نحو رفض القیود پس اسماء اجناس هیچ دلالتی بر اطلاق ندارد.

مرحوم آخوند برای اثبات ادعای خود ابتدا این دو ادعا را رد می کنند.

ایشان می فرمایند اینکه موضوع له اسم جنس ماهیت به شرط اطلاق و سریان به این نحو که اسم جنس وضع برای ماهیت به قید سریان و شمول شده باشد نیست چون اولا اگر اسم جنس وضع برای ماهیت به شرط اطلاق شده باشد اگر در مقید استعمال شود باید مجاز باشد. یا حتی اگر به نحو رفض القیود استعمال شده باشد باید مجاز باشد چون لفظ اسم جنس وضع بر ماهیت به شرط ارسال وضع شده است حال اگر در غیر آن استعمال شود چه لابشرط قسمی باشد و چه به شرط عدم ارسال باشد باید استعمال آن مجازی باشد و حال آنکه عرف و لغت هیچ معونه ای در استعمال الفاظ از قبیل اسم جنس در موارد عدم مقید به ارسال نمی بیند. یعنی اعتق رقبة مومنه از نظر عرف مانند رایت اسدا یرمی نیست. وزان اعتق رقبة با وزان اعتق رقبة مومنة فرقی نمی کند و در هر دو رقبة در یک معنا و مفهوم استعمال شده است فقط در یکی یک زیاده و علاوه ای دارد و در دیگری ندارد.

پس لازمه این که موضوع له بخواهد مرکب باشد ولو مرکب از ذات و ارسال و شمول باشد این است که اگر در غیر موارد ارسال و شمول استعمال شود مجاز باشد.

و ثانیا لازمه این حرف این است که لفظ وضع برای یک معنایی شده باشد که هیچ مصداقی در خارج نداشته باشد چون اگر اسم جنس ذات به قید سریان و شمول باشد یعنی همان عام بدلی یا استیعابی در خارج مصداق ندارد و فرد موجود در خارج چنین قابلیتی ندارد یعنی قابلیت شمول و سریان ندارد پس نمی تواند مصداق  آن معنا باشد. و غرض از وضع این است که معنا استعمال شود و این منافات دارد که لفظ را برای مفهومی قرار دهد که جز در حدود و تعاریف قابل استفاده نباشد.

و هر وقت استعمال شود باید به صورت مجاز استعمال شود و این یقینی البطلان است. و ارتکاز این است که این فرد با آن مفهوم متحد است.

پس موضوع له در اسماء اجناس ماهیت به شرط سریان و اطلاق نیست.

و السلام علیکم