در مورد جواز فتوای فقیه در مسائلی که مورد ابتلای او نیست مرحوم اصفهانی کلامی متفاوت ذکر کرده اند. البته مرحوم آقای روحانی کلام ایشان را نقل کرده است و بدون تعرض به کلام ایشان وارد تحقیق مساله شده است و گویا کلام ایشان مورد اشکال نبوده است و خود ایشان خواسته اند بیانی متفاوت ارائه کنند. به هر حال در مسائلی که محل ابتلای فقیه نیست با فرض اینکه مستند فقیه اماره یا اصل عملی باشد مرحوم اصفهانی بعد از اینکه به وجه اشکال اشاره می کند که خبر حجت است برای کسی که خبر به او برسد و این بلوغ نسبت به فقیه است نه نسبت به عامی و اصل عملی حجت است برای کسی که بالفعل ارکانش در حق او محقق شده باشد.

ایشان گفته است مقتضای ادله جواز افتاء این است که بلوغ خبر به فقیه به منزله بلوغ خبر به عامی است و یقین و شک فقیه به منزله یقین و شک عامی است یعنی مقتضای ادله جواز افتاء و تقلید حکومت توسعه ای است بر ادله امارات و اصول عملیه.

ادله امارات و اصول عملیه آنها را در حق کسی حجت قرار داده است که بالفعل یقین و شک فعلی داشته باشد و ادله جواز افتاء در این ادله توسعه داده است و گفته است اگر فقیه یقین و شک داشته باشد استصحاب در حق عامی جاری است نه اینکه فقیه در حق خوئدش استصحاب را جاری می کند

اما چرا مقتضای ادله افتاء این است؟ از باب دلالت اقتضا و دفع لغویت. چون اگر بنا باشد فقیه نتواند در مسائل غیر مورد ابتلای خودش اظهار نظر کند و فتوا دهد پس ادله جواز تقلید لغو خواهد شد.

این کلام مرحوم اصفهانی همان ادعای مرحوم شیخ است به علاوه دلیل آن. که یقین و شک فقیه نیابت از یقین و شک عامی است.

اشکال این است که این بیان شما وقتی تمام است که هیچ توجیه دیگری برای جواز افتاء نداشته باشیم اما ما چند بیان دیگر برای مشروعیت افتاء بیان کردیم.

و اگر تنها راه هم همین بود باز هم اشکال داشت. چون دلالت اقتضاء در جایی تمام است که فتوای فقیه هیچ موردی برای مشروعیت نداشته باشد مگر همین مورد در حالی که مواردی که فقیه علم به حکم واقعی دارد یقینا فتوای فقیه حجت است و لذا ادله جواز افتاء و تقلید لغو نخواهد بود.

و فرضا که موارد علم کم باشد و نادر باشد باز هم می توانیم فقط به امارات و حجج بسنده کنیم و حجیت فتوای مجتهد بنابر اصل عملی باز هم بدون دلیل خواهد بود.

بحثی باقی مانده است که اصولیین همه اصرار دارند که آنچه موضوع بحث است مکلف است و کسی است که به حد بلوغ رسیده باشد. و این قضیه به قدری روشن بوده است که مرحوم آخوند هم اشکالی به قید بلوغ نمی کند و فقط تعبیر را عوض می کند.

مرحوم آقای صدر هم بر همین اساس مشی کرده اند و گفته اند درست است و نسبت به غیر بالغ به ضرورت فقه غیر مسلمین مکلف نیست و لذا معنا ندارد بگوییم یا قطع دارد یا قطع ندارد. بعد فرموده اند اما موارد نقضی وجود دارد که غیر بالغ نیز دارای حکم است و لذا داخل در مقسم است.مثلا برای کسی که وارد 15 سال شده است و نمی دانیم سن بلوغ 15 سال تمام است یا ورد به 15 سال است. این شبهه حکمیه مفهومیه است. و لذا باید موضوع را گسترش بدهیم تا من شک فی وضع قلم التکلیف علیه را نیز شامل شود.

مورد دیگر جایی است که نمی دانیم منظور از موی خشن چه مویی است که نشان دهنده بلوغ باشد.

مورد سوم بحث قتل در دوران کودکی است.

این اشکال از مرحوم آقای صدر کاملا به جا ست و حق این است که قاطع و غیر قاطع فقط مکلف نیست بلکه اعم از مکلف و غیر آن است. بله اگر مباحث اصول فقط احکام تکلیفیه بود حرف درست بود اما اصول که اختصاص به حکم تکلیفی صرف ندارد و اعم از احکام وضعی و تکلیفی و ... می باشد بنابراین موضوع امارات و اصول مختص به مکلفین نیست.

حتی طبق مبنای شیخ که حکم وضعی را منتزع از حکم تکلیفی می دانست باز هم این اشکال وارد است چون احکام وضعی فقط منتزع از احکام الزامی نیست بلکه از احکام تکلیفی غیر الزامی هم حکم وضعی انتزاع می شود و حکم تکلیفی غیر الزامی در حق غیر بالغین هم جاری است.

مرحوم آخوند در پایان می گویند مباحث قطع از مسائل علم اصول خارج است. به نظر ما منظور ایشان فقط همین قضیه کاشفیت قطع است و گرنه باقی مسائلی که در بحث قطع مطرح می شود جزو مسائل علم اصول محسوب می شود.

بحث به فتوای مجتهد بر اساس اصول عملیه در حق دیگران رسید. مثلا زن بعد از انقطاع دم و قبل و از اغتسال آیا می تواند مکث در مسجد کند یا نه؟ اگر فقیه بر اساس امارات و حجج به نتیجه ای نرسد نوبت به اصل عملی می رسد و استصحاب در اینجا جاری است. و مجتهد بر طبق استصحاب فتوای به حرمت مکث در مسجد می دهد اما چگونه می تواند چنین فتوایی بدهد چون این استصحاب در حق فقیه جاری نیست چون موضوع ندارد و در حق زن هم موضوع ندارد چون زن باید یقین و شک فعلی داشته باشد که چنین نیست.

به نظر می رسد در این مسائل هم مجتهد می تواند فتوا بدهد و دو وجه برای آن قابل تبیین است:

۱. اینکه فقیه عامی را در جریان موضوع قرار بدهد تا ارکان اصل عملی در حق مکلف محقق شود

۲. راهی که مرحوم آقای خویی و روحانی ذکر کرده اند که مجرای استصحاب خود مجتهد است نه عامی. یعنی مجتهد یقین دارد که زن در حال حیض نمی تواند مکث در مسجد کند و الان شک در این حکم دارد و لذا استصحاب جاری می کند. در دلیل استصحاب نیامده است که یقین و شک باید در حق عامی تصور شود بلکه خود مجتهد بر اساس یقین و شک خودش استصحاب جاری می کند. اگر اشکال شود که استصحاب در حق مجتهد در این جا اثر ندارد جواب این است که خود جواز فتوا از آثار آن است و همین اثر برای دفع لغویت کافی است و لازم نیست اثر عملی در حق خود او داشته باشد. و بعد از فتوا قول مجتهد حجت برای عامی خواهد بود به ملاک ادله تقلید.

مرحوم آقای صدر می فرمایند این جواب ها همه مبتنی بر این است که تنها دلیل جواز تقلید سیره عقلا نباشد بلکه باید از باب دیگری دلیل اقامه شود که همان اطلاق مقامی است. یعنی عامه مردم غفلت دارند و بر اساس غفلت مردم حکم ثابت می شود.

توضیح بیشتر این است که غالبا این طور تصور می شود که نظر فقیه در اموری که با قطع نظر از فقیه واقعیت دارد معتبر است و نظر فقیه فقط کاشف از آن واقعیت است. هر چند کشف ناقص باشد و تفاوت آن با خبر این است که خبر کشف از واقعیت می کند به نحو حسی و فتوا کشف از واقعیت می کند به نحو حدسی.

اما با این جواب هایی که ما گفتیم باید گفت فتوای فقیه در احکام ظاهری کاشف نیست بلکه انشایی است و تصویب در احکام ظاهری امر مسلمی است و همه قائلند.

و لذا اگر فقیه اینجا اظهار نظر نکند و فتوا ندهد اصلا در حق عامی حکمی وجود ندارد چون در حق عامی که ارکان اصل عملی تمام نبود و از نظر مجتهد وقتی حکم پیدا می شود که فقیه مطابق آن فتوا بدهد.

و لذا مرحوم صدر می فرماید شما اشکال را حل کردید اما برا ساس برخی ادله و مبانی اجتهاد و تقلید. اما بر طبق همه مبانی مثل رجوع به خبره و عالم تمام نیست و چون احتمال می دهیم جواز رجوع بر اساس امضای سیره عقلایی باشد پس فقط فتوا در جایی که کاشف باشد حجت است. مرحوم صدر می گویند چون این از امور مغفول مردم است که این فتوا بر چه اساسی است؟ آیا به خاطر کاشفیت است یا به ملاک انشائیت است لذا با تمسک به اطلاق مقامی فتوا را حجت می دانیم.

منظور از مکلفی که ملتفت به حکم می شود آیا خصوص مجتهد است یا مطلق مکلف است؟ گفتیم بعید نیست از نظر مرحوم آخوند خصوص مجتهد باشد و مرحوم نایینی گفته است حتما مجتهد مقسم است.

متاخرین مثل مرحوم خویی و صدر گفته اند مکلف شامل عامی هم هست و او هم اگر ملتفت به حکمی شود یا قاطع به حکم است یا قطع به حکم ندارد.

عامی یقین دارد نماز صبح بر او واجب است بله محدوده قطع در حق فقیه اوسع است. طریق معتبر هم ممکن است برای عامی اقامه شود نهایتا این است که در شکل طرق با یکدیگر متفاوتند.

هر دو حرف از یک جهت درست است اما آنچه در اصول بحث می شود مختص به مجتهد است. و اگر امور عامه مکلفین هم مطرح شود استطرادی است.

بحث در بیان اقسام مکلف بود. تقسیم مرحوم آخوند بر خلاف تقسیم مرحوم شیخ است.

بحث در مورد التفات مجتهد به حکم مقلدین بود. اشکالی مطرح شده است درباره فتوای مجتهد در رابطه با مسائلی که مربوط به او نیست چه اینکه مجتهد اصلا نتواند موضوع آن احکام باشد یا اینکه فعلا موضوع آن حکم نباشد. در این قبیل احکام اگر مجتهد قطع به حکم واقعی داشته باشد مشکلی در فتوا نیست چون جازم به حکم است می تواند طبق جزمش به آن فتوا دهد. اما در مواردی که مستند فتوا جزم مجتهد به حکم واقعی نباشد بلکه امارات یا اصول عملیه باشد فقیه چگونه می تواند طبق آن فتوا دهد؟

در ناحیه امارات تقریب این شبهه این است که این امارات در حق کسی حجتند که این امارات به او وصول پیدا کند و اگر واصل نشد حتما حجت نیست چه اینکه کبرای حجیت آن اماره واصل نشود و چه اینکه صغرای آن واصل نشده باشد. و اماره به دست فقیه می رسد نه به دست عامی و اگر فقیه بخواهد طبق آن فتوا دهد در حق خودش اثر عملی ندارد لذا در حق خودش حجت نیست اما در حق کسی که اثر عملی دارد وصول ندارد.

در بحث قطع چون جازم به حکم است می تواند اخبار به حکم بدهد اما در بحث حکم ظاهری چون نسبت به خود او اثر عملی ندارد و نسبت به عامی واصل نیست اصلا حکم ظاهری وجود ندارد تا اخبار به آن بدهد.

و اگر مستند فقیه اصول عملیه باشد مثل استصحاب باز هم نمی تواند فتوا بدهد چون اصول عملیه وظایف کسانی است که موضوع اصل عملی در حق آنها محقق شود. استصحاب وظیفه کسی است که یقین سابق و شک لاحق داشته باشد و موضوعات ادله باید فعلا محقق باشند یعنی باید یقین فعلی و شک فعلی باشد. در اینجا عامی که موضوع اصل عملی در حقش محقق نیست یعنی یقین فعلی و شک فعلی ندارد و اما مجتهد که یقین فعلی و شک فعلی دارد موضوع اصل عملی نیست. و همین طور اصول دیگر مثل برائت که باید التفات و شک فعلی باشد.

مرحوم شیخ برای حل مشکل نسبت به اصول عملیه بیانی دارند و مرحوم اصفهانی بیان دیگری ذکر کرده اند و مرحوم آقای خویی بیان سومی دارند.

مقتضای تحقیق به نظر ما این است که در موارد فتوا طبق امارات و حجج به دو بیان می توان حل مشکل کرد:

۱. در اشکال آمده بود که حجیت اماره متوقف بر وصول است این کبری درست است اما ربطی به ما ندارد. اینکه خبری که به عامی وصول پیدا نکرده است در حق فقیه حجت نیست چون برای خود او اثر ندارد درست نیست. حجیت اماره منوط به وصول است اما منوط به وصول تقدیری است یعنی باید اماره بگونه ای باشد که اگر شخص شرایط استفاده را داشته باشد و مجتهد باشد اماره در دسترس او باشد. اماره باید شأنیت وصول داشته باشد و وصول فعلی به همه افراد لازم نیست.

همین فرد عامی که اماره در حق او فرض شده است اگر مجتهد شود اماره در دسترس او است و لذا اماره در حق او واصل است و همین برای حجیت اماره کافی است.

۲. بر فرض که این اماره نسبت به عامی وصول پیدا نکرده باشد و وصول فعلی نیاز باشد اما فقیه به عنوان خبره از واقعیتی خبر می دهد فقیه خبر از حجیت نمی دهد بلکه خبر از جعل می دهد. حجیت فعلی امارات منوط به وصول است اما جعل حجج و امارات نیاز به وصول ندارد. فقیه خبر از جعل می دهد و جعل یک امر واقعی و حقیقی است. مفاد خبر است که حکم ظاهری است. با اخبار مجتهد از جعل اماره، اماره در حق عامی وصول پیدا می کند. بله خبر از جعل بر مجتهد واجب نیست.

مرحوم آخوند به تبع مرحوم شیخ وارد مباحث قطع شده اند با اینکه مباحث قطع جزو مسائل علم اصول نیست چرا که قطع در استنباط احکام شرعی کاربرد ندارد و ضابطه مساله اصولی این است که نتیجه مساله اصولی کبرای مساله فقهی قرار بگیرد و قطع چنین نیست.

اما چون مقدمه بحث حجج و امارات محسوب می شود متعرض مباحث قطع شده اند.

در ابتدا تقسیمی برای مکلف ذکر می کنند که مباحث بر طبق آن شکل می گیرد.

مرحوم شیخ مکلف را به سه قسم تقسیم کرده است که مکلف وقتی ملتفت به حکم شرعی می شود یا قطع به حکم دارد یا ظن دارد یا شک دارد و بر اساس این تقسیم گفته است مباحث قطع و ظن و شک هر کدام در مبحثی جداگانه باید بحث شود.

مرحوم آخوند بر خلاف مرحوم شیخ تقسیم دیگری ارائه کرده است که تقسیم ثنائی است. عنوان ایشان این است که البالغ الذی وضع علیه القلم التکلیف و وجه عدول از مکلف روشن است چون در برخی از این اقسام فرد هیچ تکلیفی ندارد و محکوم به برائت است و مقسم قرار دادن مکلف برای این قسم یعنی مقسم قرار دادن شی برای ضد خودش می باشد. و لذا آخوند از آن تعبیر رفع ید کرده اند.

چنین فردی اگر ملتفت به حکم فعلی شود چه حکم واقعی باشد و چه حکم ظاهری باشد که متعلق به خود او است یا متعلق به مقلدین او باشد یا قاطع به حکم است و یقین به آن حکم دارد یا اینکه یقین به حکم ندارد. اگر یقین به حکم دارد موظف به عمل به یقین است که خواهد آمد و اما اگر مکلف قاطع نباشد تفاوتی نمی کند ظان باشد یا شاک باشد یا متوهم باشد یا ... چنین فردی مکلف است به عمل به ظن انسدادی حکومی اگر به آن معتقد باشد و اگر به این معتقد نباشد موظف به عمل به اصول عملیه عقلیه است که یا برائت است و یا اشتغال است و یا تخییر است.

و امارات و حجج در حقیقت همه قطع به حکم ظاهری است همان طور که خواهد آمد.

بعد از این مرحوم آخوند می فرمایند اینکه گفتیم ملتفت به حکم فعلی شود چون آنچه اثر دارد این حکم است نه مطلق حکم شرعی هر چند فعلی نشود. منظور مرحوم آخوند از احکام غیر فعلی یعنی احکامی که حتی با قطع به آنها باز هم متابعت از آنها لازم نیست مانند برخی احکام شریعت که مختص به زمان حضور حضرت صاحب الامر عجل الله تعالی فرجه الشریف است و آن احکام حتی اگر یقین و جزم هم به آنها پیدا شود با این حال منجز بر مکلف نیست و قطع به آنها اثری برای مکلف ندارد. و ایشان در جایی تصریح کرده است که منظور از حکم فعلی یعنی ما لو علم به لتنجز.

ایشان می گوید حکم فعلی را هم اعم از حکم واقعی و ظاهری دانستیم چون در آنچه منشا اثر است تفاوتی نمی کنند و اگر فرد عالم به حکم است یا عالم به حکم ظاهری است یا عالم به حکم واقعی است و تفاوتی در این میان نیست.

ایشان این جهت را مطرح نکرده است که مقسم ملتفت مجتهد است یا ملتفت و لو غیر مجتهد است اما ظاهرا منظور ایشان ملتفت مجتهد است. چون بعد می گویند چه حکم متعلق به خودش باشد یا متعلق به مقلدین او باشد. هر چند برخی از احکامی که مطرح می شود مثل لزوم متابعت از قطع مختص به مجتهد نیست اما چون عامه احکامی که اینجا مطرح می شود فقط در حق مجتهد معنا دارد لذا مقسم همان مجتهد است همان طور که مرحوم نایینی هم تصریح دارند که مقسم مجتهد است.

این تعبیر از آخوند مشیر به حل مشکلی در مقام است و آن اینکه فقیه اگر ملتفت به حکم فعلی مربوط به خودش شود طبق همین تقسیم بندی عمل می کند اما اگر ملتفت به حکم فعلی مربوط به خودش نباشد و اصلا مجتهد نسبت به آن احکام نمی تواند موضوع قرار بگیرد اینجا نسبت به اصول عملیه و جریان امارات و حجج محل اشکال است. اگر از قبیل احکامی باشد که مودای امارات باشد باز هم افتای در مورد آنها برای مجتهد مشکلی خاصی ندارد اما مشکلی که در اصول عملیه متصور است این است که اصلا اصل عملی جایی جاری است که مکلفی که می خواهد این اصل در حق او جاری شود باید بالفعل شک داشته باشد در مثل برائت و بالفعل یقین به حکم سابق داشته باشد و شک در حکم فعلی داشته باشد تا استصحاب جاری شود. در این صورت چگونه می شود مجتهد برای مقلد خودش بر اساس استصحاب حکم کند. مثلا فقیه بگوید زنی که از حیض پاک شده است و هنوز غسل نکرده است جماع بر او حرام است بر اساس استصحاب چطور ممکن است؟ چون زن که خود یقین و شک ندارد و مجتهد که یقین و شک دارد اصل عملی در حق او جاری نیست. این مشکل هم در کلام شیخ مطرح شده است و هم در کلام متاخرین از شیخ بیان شده است. مرحوم آخوند هم در تعبیر می فرمایند ملتفت به حکم واقعی شود که متعلق به او یا به مقلدین او باشد.

قسم اول از اطلاق که گفتیم در حقیقت اطلاق لفظی بود و از بحث ما خارج است.

قسم دوم اطلاق مقامی جایی است که از سکوت متکلم استفاده اطلاق مقامی می کردیم.

گفتیم این خود دو قسم دارد یک قسم جایی است که اصلا مولی نمی تواند قید را بیان کند. و قسم دیگر جایی است که مولی در صدد بیان آن قید نیست.

قسم سوم اطلاق مقامی این است که متکلم در مقام بیان چیزی است که بیش از مدلول لفظ است چه مدلول لفظ به حسب وضع و لغت و چه به حسب مقدمات حکمت باشد مثل مقام انحصار.

مثل حجوا و صوموا و صلوا تفلحوا که دلالت بر نفی وجوب زکات نمی کند مگر این که در مقام افاده حصر باشد که این افاده حصر چیزی بیش از مدلول لفظ است.

و این همان اطلاق مقامی است که منکرین وضع قضیه شرطیه بر انحصار را به مفهوم داشتن قضیه شرطیه وا داشت.

در اطلاق لفظی مقام بیان در مقابل اهمال و اجمال است ولی این جا مقام زائد بر آن چیزی است که لفظ گویای آن است یعنی مقام انحصار.

در اطلاق لفظی اصل در مقام بیان بودن است اما در قسم سوم اصلی جاری نیست که در مقام انحصار است.

در قسم دوم از اطلاق مقامی مقام حکمت و تحفظ بر اغراض الزامی بود اما مقام در قسم سوم مقام انحصار ذکر موارد است.

مقدمات اطلاق مقامی

۱. عدم تنبیه مولی بر آن امری که قرار است اطلاق مقامی نسبت به آن شکل بگیرد. چه تنبیه به صورت متصل و چه به صورت منفصل.

۲. اینکه آن امری که اطلاق مقامی نسبت به آن شکل می گیرد از اموری باشد که از امور مغفول عامه مردم باشد به نحوی که عدم تذکر به آن باعث از دست رفتن آن نسبت به عامه مردم می شود.

البته این مقدمه فقط منحصر به قسم دوم اطلاق مقامی است.

۳. آن غرضی که فرض شد به واسطه اطلاق مقامی فوت می شود از اغراض لازم مولی باشد. اما اغراض ترخیصی مجرای اطلاق مقامی نیست. مثلا اگر مساله از اغراض ترخیصی مولی باشد ولی مردم فکر می کنند واجب است و احتیاط می کنند اینجا بر شارع لازم نیست چیزی بیان کند چون از اغراض الزامی مولی فوت نمی شود و لذا با اطلاق مقامی نمی توان حکم به نفی احتیاط کرد.

این مقدمه هم در قسم دوم از اطلاق مقامی جاری است.

و اما در قسم سوم اطلاق مقامی احتیاج به این دو مقدمه آخر نداریم. در قسم اول از قسم دوم به این مقدمات احتیاج داریم. اما در قسم دوم از قسم دوم مثل دلالت الفاظ بر مفاهیم لغویه در کلام شارع از اطلاق مقامی استفاده کردیم اینجا از این مقدمات سه گانه به مقدمه اول احتیاج داریم اما نیازی به این نداریم که از امور مغفول باشد و هر چند از امور مغفول نباشد باز هم اطلاق مقامی شکل می گیرد. به خاطر اینکه آنچه در اطلاق لفظی گذشت جاری است که اگر مولی در مقام بیان نباشد لفظ مجمل می شود و اجمال خلاف اصل که در مقدمات حکمت بیان شد. و لذا اطلاق مقامی در قسم دوم از قسم دوم شکل می گیرد هر چند مغفول نباشد چنانچه لازم نیست غرض از اغراض لزومی باشد و حتی اگر هیچ غرض لزومی از شارع فوت نمی شد باز هم اطلاق مقامی جاری است و ما حکم می کردیم معنای الفاظ مستعمل در کلام شارع همان معنای عرفی است.

اما دلیل بر اعتبار اطلاق مقامی چیست؟

سه دلیل بر اطلاق مقامی ذکر شده است که عمده و مهم آن این است که به واسطه سکوت شارع علم به موقف شریعت نسبت به آن حکمی که اطلاق مقامی نسبت به آن شکل می گیرد پیدا می شود. چون شارع حکیم و عاقل است و چنین کسی راضی به فوت اغراض لزومی نیست بلکه تسبیب به تحقق اغراض لزومی اش می کند و از اینجا ما علم به حکم شریعت پیدا می کنیم. و لذا ممکن است بیان مستحبات هم بر شارع واجب باشد چون ترک مستحب بر ما جایز است اما در شارع در بیان آن غرض لزومی دارد و آن این است که مکلف تمکن از انجام آن داشته باشد و لذا بیان مستحبات هم بر شارع لازم است.

و لذا منافات ندارد فتوای در مستحبات بر فقیه واجب باشد.

این عمده دلیل بر اعتبار اطلاق مقامی است. و لذا ما می گوییم خبر ثقه حجت است به این خاطر که اگر شارع سکوت کند در حالی که از نظر او خبر ثقه را حجت نمی داند و عقلا خبر ثقه را حجت می دانند در این صورت باعث فوت اغراض شارع می شود و سکوت شارع باعث می شود که همین خبر ثقه را در اغراض لزومی شارع نیز پیاده کنند.

بحث در اطلاق مقامی بود. گفتیم اطلاق مقامی عبارت است از سکوت و عدم تنبیه بر امری که مستلزم علم به حکم شریعت و موقف شارع در رابطه با آن حکم است.

تفاوت اطلاق مقامی با اطلاق لفظی بر اساس همین تعریف روشن می شود.

تفاوت اول که دیروز هم بیان شد این است که اطلاق لفظی از مقوله ظهور و دلالت لفظ است چه قائل به وضع باشیم که مبنای مشهور قبل از سلطان العلما است و چه قائل به مبنای مقدمات حکمت باشیم که مشهور متاخر از سلطان العلما است. به هر حال بر اساس اطلاق لفظی ظهور و دلالت لفظی شکل می گیرد. اما در اطلاق مقامی دلالت از مقوله دلالت لفظ نیست بلکه عدم تنبیه و سکوت علم آور است.

ممیز دوم گفتیم اطلاق لفظی مبنی بر بنای عقلا است. یعنی حجت است فقط ولی ملاک اطلاق مقامی حکم عقل است نه بنای عقلا و عقل قائل به اعتبار علم است ذاتا و اعتبار علم نیازی به اعتبار عقلا و جعل و تعبد و حجیت اعتباری ندارد بلکه حجیتش ذاتی است. پس یکی از تفاوت های اطلاق لفظی و اطلاق مقامی حجیت بر اساس عقل قطعی در اطلاق مقامی است اما اطلاق لفظی چون به ملاک ظهور است حجیتش به ملاک بنای عقلا است.

برخی از این مباحثی که در اطلاق مقامی مطرح می شود در بحث سیره نیز جاری است.

۳. ممیز سوم این است که در اطلاق لفظی عدم وجدان مقید کافی است برای اطلاق. یعنی اطلاق حجت است مگر اینکه به مخصص دست پیدا کنیم صرف اینکه در واقع مخصصی باشد اما به دست ما نرسیده باشد مانع از حجیت اطلاق نیست. اما در اطلاق مقامی احراز عدم تنبیه شارع لازم است و لذا اگر احتمال بدهیم که شارع تنبیه داده است و لو بر اساس روایت ضعیفی که وارد شده است دیگر اطلاق مقامی جا ندارد مثل سیره. چون اطلاق مقامی از این باب بود که سکوت شارع چون مفوت غرض الزامی مولی است لذا قائل به اطلاق می شدیم اما اگر احتمال دادیم شارع ساکت نبوده است دیگر اطلاق مقامی ثابت نیست. بله ممکن است از عدم وصول کشف عدم صدور کنیم. و لذا باید ردع متناسب با مساله باشد و اگر مساله از مسائل مبتلا به بود باید دلالتی محکم و روایتی محکم باشد.

۴. اطلاق مقامی متقوم به عدم قید متصل و منفصل است به خلاف اطلاق لفظی که فقط مقید به عدم قید متصل است. و لذا اگر شارع به نحو منفصل تنبیه داده باشد اصلا اطلاق مقامی شکل نمی گیرد نه اینکه شکل می گیرد ولی حجت نیست دلیل آن هم این است که گفتیم باید شارع تنبیه نداده باشد و این در صورتی است که هیچ قید متصل و منفصلی نباشد. اما در اطلاق لفظی این گونه نبود و اگر قید متصلی نبود اطلاق شکل می گرفت اما در صورتی که قید منفصل بود اطلاق حجت نبود.

۵. اطلاق لفظی متقوم به این است که متکلم در مقام بیان باشد هر چند به اصل عقلایی ولی در اطلاق مقامی چنین چیزی شرط نیست و چه بسا اصلا تقیید ممکن نباشد اما اطلاق مقامی جاری است. مثلا الفاظ محمول بر معانی عرفی خود هستند بر اساس اطلاق مقامی است چرا که اگر مراد شارع معنایی متفاوت از معنای عرفی بود باید توجه بدهد و سکوت شارع از بیان اصطلاح خاص در مقابل لغت و عرف دلیل بر این است که رویه شرع در مفاهیم و لغات همان رویه عرفی است. و این در حالی است که مولی در هر دلیلی که می گوید مثل اغسل ثوبک در مقام بیان این نیست که مراد من همان معنای عرفی است بلکه در مقام بیان لزوم شستن لباس است ولی اطلاق مقامی دلالت بر این دارد.

اطلاق مقامی زیر بنای اعتبار تمام ظواهر و حجج و امارات است.

۶. در اطلاقات لفظی به معنای سریان و توسعه است و در مقابل آن تقیید و تضییق است در حالی که در اطلاق مقامی ممکن است از اول یک معنای ضیق و محدود باشد و اطلاق مقامی اصلا به معنای سریان و شمول نیست.

۷. اطلاق لفظی همه جایی است و در همه جا جاری است اما اطلاق مقامی فقط جایی جاری است که غرض لزومی در معرض فوات باشد. اما اطلاق لفظی در همه موارد جاری است چه غرض لزومی باشد چه غرض غیر لزومی باشد اعتبار اطلاق لفظی متوقف بر فوات غرض لزومی نیست بر خلاف اطلاق مقامی.

در اطلاق مقامی سکوت شارع باعث از دست رفتن غرض لزومی می شود و اگر جایی غرض لزومی از دست نرود اطلاق مقامی جاری نیست. و لذا اطلاق مقامی در اطراف علم اجمالی جاری نیست چون با سکوت شارع حداکثر مردم احتیاط می کنند و انجام احتیاط از طرف مردم غرض لزومی فوت نمی شود.

۸. اطلاق مقامی خلاف اصل است ولی اطلاق لفظی مطابق اصل است. یعنی هر جا شک کنیم در مقام بیان است یا نه اصل این است که مولی در مقام بیان است اما هر کجا شک در اطلاق مقامی کنیم اصل عدم جریان اطلاق مقامی است.

۹. مقامی که در باب اطلاق مقامی هست با مقامی که مولی در مقام بیان در مقدمات حکمت است متباین است. مقام در اطلاق مقامی مقام تحفظ بر اغراض لزومی است یا به عبارت دیگر در مقام حکمت است اما مقام بیان در مقدمات حکمت یعنی متکلم در مقام مجمل و مهمل گویی نیست.

مرحله دوم بحث از اقسام اطلاق مقامی است. اطلاق مقامی در اصطلاح قوم بر مواردی اطلاق شده است که برخی از آن موارد ربطی به اطلاق مقامی ندارد.

اول) روایات بیانیه. مثل اینکه در روایت هست که وضوی پیامبر صلی الله علیه و آله را برای ما نقل می کند. برخی بر این اطلاق مقامی گفته اند. عرض ما این است که این همان اطلاق لفظی است. اگر گفت توضا یقینا شما می گویید اطلاق لفظی است یعنی اگر گفت الوضوء غسلتان و مسحتان شما می گویید دلالت این کلام بر نفی غسل گوش به اطلاق لفظی است اما اگر گفت وضو این است که انجام می دهم اطلاق مقامی است در حالی که این همان اطلاق لفظی است یعنی یا حقیقتا اطلاق لفظی است یا همان ملاک و معیار و شرایط اطلاق لفظی در آن جاری است.

دوم) اطلاقاتی که اصلا به معنای سریان و شمول نیست. اگر مولی توجه ندهد به چیزی که اگر آن از نظر شارع لازم باشد مستلزم فوت غرض لزومی است.

سوم) جایی که اصلا تقیید ممکن نیست.

کلام مرحوم نایینی را بیان کردیم. وگفتیم استدلال ایشان ناتمام است و دو اشکال به کلام ایشان مطرح کردیم جدای از اشکالات متعددی که به ایشان شده است که بیشتر آنها ناشی از عدم توجه به مقصود و مراد ایشان است. آنچه مقصود ما در مقام است بیان اشکال دیگری به کلام ایشان است.

اساس حرف مرحوم نایینی که چهار احتمال ذکر کردند و بر اساس رد سه احتمال دیگر یک احتمال را تعیین کرد مبتنی بر یک نکته ای است که ایشان را وادار به این انتخاب کرده است و آن نکته این است که فرض ایشان این است که اگر مطلق و مقید دو تکلیف باشد و دو واجب مستقل باشد لازمه اش لزوم تعدد امتثال است. یعنی لازمه اش این است که مکلف باید دو بار انجام دهد. و از آنجا که ظاهر اطلاق امر به مطلق و امر به مقید صرف الوجود است با امتثال متعدد ناسازگار است. صرف الوجود لایتکرر و نمی توان صرف الوجود را متعددا انجام داد. و اگر امتثال متعدد لازم باشد لازمه اش این است که صرف الوجود مامور به نباشد و این با ظهور امر ناسازگار است.

و لذا برخی گفته اند لازمه این حرف این است که دو تکلیف و دو امتثال بر عهده مکلف باشد که هر کدام مقید به عدم دیگری باشد یعنی یک ذکر در مشعر بر فرد واجب است و یک ذکر مقیدا به عدم مشعر بر فرد واجب باشد.

ولی کلام ما به مرحوم نایینی این است که اصل این حرف مبتنی بر این است که تعدد تکلیف مستدعی تعدد امتثال است در حالی که ما گفتیم تعدد تکلیف مصحح تعدد امتثال است نه مستدعی تعدد امتثال باشد.

و تعدد امتثال با صرف الوجود منافات ندارد چون اینجا دو صرف الوجود است یکی صرف الوجود مطلق است و یکی صرف الوجود مقید است و مقتضای صرف الوجود مطلق این است که اگر در ضمن غیر حصه هم انجام گرفت امتثال صدق می کند و مقتضای صرف الوجود مقید این است که حتما باید حصه مقید اتیان شود. و لذا به نظر ما تعدد تکلیف مستدعی تعدد امتثال نیست بلکه مصحح تعدد امتثال است. ما گفتیم تداخل مسببات در این موارد طبق قاعده است. و این در روایات متعددی وارد شده است.

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَكِيمٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع الرَّجُلُ الْأَعْجَمِيُّ وَ الْمَرْأَةُ الضَّعِيفَةُ يَكُونَانِ مَعَ الْجَمَّالِ الْأَعْرَابِيِّ فَإِذَا أَفَاضَ بِهِمْ مِنْ عَرَفَاتٍ مَرَّ بِهِمْ كَمَا مَرَّ بِهِمْ إِلَى مِنًى وَ لَمْ يَنْزِلْ بِهِمْ جَمْعاً فَقَالَ أَ لَيْسَ قَدْ صَلَّوْا بِهَا فَقَدْ أَجْزَأَهُمْ قُلْتُ وَ إِنْ لَمْ يُصَلُّوا بِهَا قَالَ ذَكَرُوا اللَّهَ فِيهَا فَإِنْ كَانُوا ذَكَرُوا اللَّهَ فِيهَا فَقَدْ أَجْزَأَهُمْ‌ (الکافی ج ۴ ص ۴۷۲)

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنَّ صَاحِبَيَّ هَذَيْنِ جَهِلَا أَنْ يَقِفَا بِالْمُزْدَلِفَةِ فَقَالَ يَرْجِعَانِ مَكَانَهُمَا فَيَقِفَانِ بِالْمَشْعَرِ سَاعَةً قُلْتُ فَإِنَّهُ لَمْ يُخْبِرْهُمَا أَحَدٌ حَتَّى كَانَ الْيَوْمُ وَ قَدْ نَفَرَ النَّاسُ قَالَ فَنَكَسَ رَأْسَهُ سَاعَةً ثُمَّ قَالَ أَ لَيْسَا قَدْ صَلَّيَا الْغَدَاةَ بِالْمُزْدَلِفَةِ قُلْتُ بَلَى فَقَالَ أَ لَيْسَا قَدْ قَنَتَا فِي صَلَاتِهِمَا قُلْتُ بَلَى فَقَالَ تَمَّ حَجُّهُمَا ثُمَّ قَالَ الْمَشْعَرُ مِنَ الْمُزْدَلِفَةِ وَ الْمُزْدَلِفَةُ مِنَ الْمَشْعَرِ وَ إِنَّمَا يَكْفِيهِمَا الْيَسِيرُ مِنَ الدُّعَاءِ‌ ( الکافی ج ۴ ص ۴۷۲)

از این روایت استفاده می شود آن ذکری که در مشعر واجب است دعا ست.

این دو روایت دلیل بر کفایت فعل واحد برای امتثال تکالیف متعدد است. و باب اعتکاف هم موکد حرف ما ست. در باب اعتکاف می گویند مشروط به روزه است و از قدر متیقن موارد اعتکاف، ده روز آخر ماه رمضان است که هم اعتکاف می کند و امتثال تکلیف اعتکاف را انجام می دهد و هم امتثال تکلیف روزه ماه رمضان را می کند.

اما مطلق و مقید در مستحبات

به نظر ما تفاوتی با واجبات ندارند و همه آن اقسام چهار گانه در مستحبات جاری است.

در مستحبات گاهی ادعا شده است که تعدد مراتب فضیلت امری شایع است. یعنی آنچه در واجبات خلاف ظاهر فرض شد در مستحبات ادعا شده است شایع است. و لذا موجبی برای حمل مطلق بر مقید نیست. که در نتیجه در یک قسم هر دو موافق در اثبات و نفی باشند و مطلوب صرف الوجود باشد حمل بر تعدد مراتب فضیلت می شود.

اما این ادعا ست و ما قبول نداریم در مستحبات این گونه باشد. آیا غلبه تعدد مراتب فضیلت در مستحبات از غلبه استعمال امر در استحباب بیشتر است؟ با اینکه در آنجا ظاهر امر را وجوب می دانید و استحباب را نیازمند قرینه می دانند.

و لذا مرحوم نایینی که گفت قاعده حمل مطلق بر مقید است باید در اینجا هم معتقد به همین باشند و این خودش دلیل است که نظر ایشان در واجبات هم اشتباه است.

ادعای دوم این است که در مستحبات من بلغ جاری است. یعنی وقتی احتمال تقیید می دهیم و احتمال تعدد مراتب فضیلت هم داریم به خاطر اخبار من بلغ قائل به ثبوت ثواب بر مطلق می شویم که در نتیجه با تعدد مراتب فضل یکی است.

اما این قاعده در اینجا جاری نیست. اخبار من بلغ نمی گوید جایی که جمع عرفی وجود دارد از جمع عرفی رفع ید کنید. اخبار من بلغ می گوید در مستحبات ضعف سند مشکل نیست اما معنایش این نیست که اگر روایت دلالت نداشت یا مشکلی داشت با اخبار من بلغ تصحیح می شود.

در نتیجه به نظر ما تفاوتی بین واجبات و مستحبات نیست. بله اگر جایی به دلیل خاص ثابت شود که تعدد مراتب فضیلت است همان دلیل خاص متبع خواهد بود.

هذا تمام الکلام در جمع مطلق و مقید.

و فقط یک بحث در مطلق و مقید باقی است که آن هم بحث این است که مطلق و مقیدی که تا کنون بحث شد اقسام مطلق را گفتیم مرحوم آخوند در مقام ادعا می کند در برخی موارد مطلق حمل بر شمولیت می شود مثل محرمات یا مثل بیع صحیح است و در برخی موارد حمل بر بدلی می شود و در برخی موارد حمل بر قسم خاصی می شود مثل اینکه اطلاق الامر یقتضی کون الوجوب نفسیا عینیا تعیینیا. ایشان ضابطه ای اشاره می کنند که بررسی خواهیم کرد. ان شاء الله تعالی.

بحث در مقتضای قاعده در جمع بین مطلق و مقید بود. و متحصل از آنچه دیروز گذشت این بود که ما در باب مطلق و مقید چهار قسم داریم که حکم این اقسام هر چند به لحاظ وضوح و خفاء متفاوت است.

و این چهار قسم از این جهت ناشی شده اند که مطلق و مقیدی که فرض شده است به دست ما رسیده و دائر بین تقیید و عدم تقیید است

۱. گاهی مختلف در نفی و اثبات هستند که مرحوم آخوند فرمود واضح است که در این موارد جمع بین مطلق و مقید به تقیید است. هر چند جمع به حمل مقید بر استحباب یا بر کراهت که جمع حکمی است ممکن است اما عرفا در این موارد به تقیید جمع می کنند. باید توجه کرد آنچه در اینجا در جمع بین مطلق و مقید مطرح می کنیم در عام و خاص هم جاری است. و لذا مثال هایی که ذکر می کنیم ممکن است از عام و خاص هم باشند. مثلا اگر گفت اکرم العالم و در دلیل مقید می گوید لایجب اکرام العالم الفاسق در اینجا عرفا جمع به تقیید است اگر چه جمع بین این دو به حمل اکرم العالم بر استحباب نیز ممکن است اما عرفا وقتی جمع موضوعی وجود داشته باشد نوبت به جمع حکمی نمی رسد. جمع موضوعی مقدم بر جمع حکمی است.

۲. مطلق و مقید هر دو متوافق در اثبات و نفی هستند اما مطلوب و حکم ثابت در آن شمولی است یعنی کل وجودات در مقابل صرف الوجود مطلوب است. مثلا می گوید لا تهن مسلما و بعد می گوید لا تهن مومنا که یکی مطلق است و یکی مقید است اینجا حکم شمولی است و ترک اهانت بر یک مومن یا یک مسلمان برای امتثال کافی نیست بلکه تکلیف منحل است و به عدد مسلمین و مومنین تکلیف وجود دارد. این مساله که مطلق و مقید موافق در اثبات و نفی باشند و حکم هم شمولی باشد در محرمات شایع است. مثلا می گوید لاتشرب الخمر و بعد می گوید لاتشرب الفقاع که قسمی از خمر است.

در اینجا بین مطلق و مقید تنافی رخ نمی دهد تا نیاز به جمع بین آنها باشد. فرقی هم ندارد اطلاق و تقیید در ناحیه موضوع حکم باشد یا در ناحیه متعلق حکم باشد. در این قسم مقتضای قاعده اخذ به اطلاق است و از اطلاق رفع ید نمی شود چرا که بین مثبتین تنافی وجود ندارد. اگر گفتیم زید آمد منافات ندارد عمرو هم آمده باشد. بله دلیل مقید اقتضایی نسبت به اطلاق ندارد نه اینکه اقتضای تقیید ندارد. لا تهن مومنا اقتضایی نسبت به حرمت اهانت به سایر مسلمین ندارد اما اقتضایی نسبت به نفی حرمت اهانت به سایر مسلمین هم ندارد. پس ظهور اطلاق هیچ مزاحمی ندارد و تا وقتی ظهور باشد باید متبع باشد.

۳. مطلق و مقید در اثبات و نفی متوافق هستند و مطلوب صرف الوجود است یعنی تکلیف بدلی است. و مطلق و مقید از ناحیه موضوع با هم تفاوت دارند. یعنی موضوع در یکی مطلق است و در دیگری مقید است. مثلا در دلیل دیگر گفته است یجب عتق رقبة مومنة که موضوع مطلق مکلف است و در دلیل دیگر گفته است من ظاهر یجب علیه عتق رقبة.

مثلا امر به صلوات شده است و بعد امر به صلوات در نماز هم شده است. که اینجا صلوات مصلی و صلوات مطلق مکلف مطلق و مقید هستند.

۴. همان قسم سوم اما با این تفاوت که اطلاق و تقیید در ناحیه متعلق است. مثلا گفته است اعتق رقبة و در دلیل دیگر گفته است اعتق رقبة مومنة. یا مثلا گفته است من قتل نفسا فعلیه العتق و در دلیل دیگر گفته است من قتل نفسا فعلیه عتق رقبة مومنة.

و این چهار قسم در مستحبات هم جاری است که در حقیقت هشت قسم می شود.

قسم اول و دوم که حکمشان روشن شد. اما در قسم سوم مرحوم نایینی گفته است باید جمع به تقیید شود چون ظاهر دلیل مقید این است که حتما باید موضوع خاص محقق شود تا امتثال متعلق معنا پیدا کند اما دلیل مطلق این گونه نیست پس بین این دو تنافی است. و لذا باید جمع به تقیید کرد.

این کلام از عجایب است و مقتضای قاعده به نظر ما تمسک به اطلاق است. اگر گفت صلوات واجب است و بعد گفت صلوات در نماز واجب است این دو تکلیف است. به همان بیانی که در قسم دوم گذشت اینجا هم موجبی برای تقیید نیست. منافاتی ندارد که صلوات بر پیامبر مطلقا واجب باشد و صلوات بر پیامبر در نماز هم واجب باشد.

مرحوم نایینی که فرمودند باید جمع به تقیید شود گفتند به خاطر اینکه امر به مقید اقتضا می کند عدم کفایت صلوات در غیر نماز. عرض ما این است از حیث تکلیف صلوات در نماز کافی نیست اما از حیث امر دیگر چرا نباید کافی باشد؟ اگر با همین دلیل می خواهید بگویید یک تکلیف بیشتر نداریم این که دور است. شما از قبل تصور کرده اید که تکلیف واحد است و لذا گفته اید در این تکلیف واحد دلیل مقید می گوید قبل از نماز صلوات کفایت نمی کند اما این اول الکلام است. از کجا که یک تکلیف باشند. و لغو هم نیست و اگر مکلف یکی از این تکالیف را امتثال نکرد تکلیف دیگر بر عهده او ست بله هر دو تکلیف را با یک عمل می تواند امتثال کند به اینکه در نماز صلوات بگوید که هر دو دلیل را امتثال کرده است. ما قبلا گفتیم که در این موارد مقتضای قاعده تداخل است ما گفتیم مقتضای اطلاق امر این است که می توان به یک امتثال کفایت کرد مگر اینکه دلیل متکفل سببیت باشد اما در غیر این موارد گفتیم مقتضای قاعده تداخل مسببات است بله در محل بحث ما امر مطلق اقتضا می کند کفایت صرف الوجود مطلق را و امر به مقید اقتضا می کند تعیین صرف الوجود مقید را و این دو منافاتی با هم ندارند که مطلق را بتوان با فرد مقید امتثال کرد.

یک مثال که همه فقهاء قائلند این است که کسی که باید در مشعر توقف کند اگر توقف نکرد و به منی رفت و فقط به مقدار نماز توقف کرده باشد در آیه شریفه آمده است که ذکر الله در مشعر واجب است و لذا فقها گفته اند کسی که در مشعر است باید ذکری را بگوید یعنی واجب در مشعر دو چیز است یکی وقوف و یکی ذکر است. و بلکه برخی از بزرگان احتمال داده اند وقوف مقدمه ذکر است. حضرت می فرمایند ا لیس قد صلی فی المشعر یعنی این ذکر الله است و کافی است. در حالی که ما دو امر داریم یک امر به نماز داریم و یک امر به وقوف در مشعر داریم و حضرت می فرمایند کسی که فقط یک نماز در مشعر خوانده است امتثال هر دو امر را کرده است.

لازمه حرف مرحوم نایینی این است که اگر کسی مکلف به نماز نبود اصل صلوات بر او واجب نیست مثلا بر زن حائض که در آن دوران نماز واجب نیست ایشان باید بگوید صلوات هم واجب نیست. از دلیل مقید نفی دلیل مطلق استفاده نمی شود.

و از اینکه شارع دو حکم جعل کرده باشد هیچ لغویتی پیش نمی آید و لذا در ذهنم هست که برخی از فقهاء قائلند صلوات در غیر نماز نیز واجب است البته یک بار در عمر چون مقتضای آیه همین است. و این تعدد تکلیف آثار عملی هم دارد.

مثلا مکلفی است که امر به نماز شده است اگر مکلف با قصد اقامه ده روز نماز صحیح خواند بعدا اگر از قصد برگردد باید نمازهایش را تمام بخواند. شارع امر به نماز در دلیل مطلق کرده است و در دلیل مقید امر به قنوت کرده است و فرض کنیم قنوت واجب مستقلی در ضمن نماز باشد و مثل رکوع از اجزای نماز نباشد. حال اگر مکلف قنوت را انجام ندهد امتثال امر به قنوت نکرده است و دیگر هم قابل تدارک نیست. حال اگر این مکلف بدون قنوت نمازی در جایی که قصد ده روز کرده است بخواند نمازش صحیح است و اگر از قصد برگردد باید نمازهای باقی را تمام بخواند. در حالی که طبق حرف مرحوم نایینی که حمل مطلق بر مقید می کند این نماز بدون قنوت باطل است و لذا نماز صحیح کامل نخوانده است و باید باقی نمازها را قصر بخواند.

البته در این مثال موضوع در هر دو دلیل مصلی است و این مثال برای قسم چهارم خوب است.

پس مقتضای قاعده در قسم سوم تمسک به اطلاق است و دلیلی برای رفع ید از مطلق نداریم.