جنایت واکنش طبیعی و عادی فعل مجنی علیه نباشد

گفتیم اگر کسی فعلی را مرتکب شد که واکنش طبیعی و عادی آن به جنایتی منجر شود، قصاص ثابت نیست. تحفظ بر این قیود مهم است. و گفتیم دلالت روایات بر این مساله روشن است و هم صحیحه حلبی و هم صحیحه سلیمان بن خالد بر آن دلالت می‌کند.

بنابراین اگر کسی به دیگری مشتی زد و طرف مقابل کاری را که واکنش طبیعی و عادی است انجام دهد و جنایتی رخ دهد، در آن جنایت قصاص ثابت نیست هر چند خود این واکنش مجاز نیست و طوری هم هست که اگر این کار ابتدائا رخ می‌داد موجب قصاص بود، اما الان چون در واکنش به فعل مجنی علیه انجام شده است و فرضا واکنش طبیعی و عادی فعل او هم بوده است، مستوجب قصاص نیست. و نتیجه این شد که یک شرط جدیدی برای قصاص ثابت است و آن اینکه قصاص مشروط به این است که مجنی علیه سابق به جنایت و شروع کننده نباشد و گرنه جنایتی که بر مجنی علیه اتفاق می‌افتد (با شرطی که گفتیم که واکنش طبیعی باشد) قصاص ندارد.

اما بحث به اینجا رسید که ممکن است از برخی روایات خلاف این شرط استفاده شود و آن روایات به عنوان معارض مطرح شوند.

یکی روایتی بود که کسی با کلنگ بر سر دیگری کوبیده به صورتی که چشمان او درآمده است، و آن فرد کور هم آن طرف را کشت، امام علیه السلام قصاص را نفی کردند اما آن را به کور بودن قاتل مستند کردند نه به اینکه مجنی علیه و مقتول شروع کننده بوده است و ظاهر روایت این است که اگر فرد کور نبود، قصاص ثابت بود.

جواب ما این است که مفاد این روایت این است که فرد را به علت نابینایی قصاص نمی‌کنند اما مفهومش این نیست که اگر نابینا نبود قصاص می‌شد. از این روایت حصر استفاده نمی‌شود که علت منحصر عدم قصاص، نابینایی است بلکه ممکن است همان طور که نابینا بودن علت تامه عدم قصاص است، شروع کننده بودن هم علت تامه عدم قصاص باشد، همان طور که مثلا پدر بودن هم علت تامه عدم قصاص است و لذا اگر در همین روایت کسی که کلنگ را بر سر دیگری زده است پسر آن فرد بوده باشد و پدرش در مقابل او را کشته است، اگر این روایت عدم قصاص را به نابینا بودن تعلیل کرده بود با روایات دال بر نفی قصاص از پدر معارض نبود.

و روایت دیگر، صحیحه عبدالرحمن بن الحجاج است که امام علیه السلام فرمودند در جایی که دو نوجوان با یکدیگر درگیر شده‌اند و یکی دیگری را گاز گرفته است و دیگری سنگی برداشت و بر او زد و او کشته شد. یحیی بن سعید به قصاص حکم کرد و دیگران با این نظر مخالف بودند و ظاهرا به این دلیل بوده است آنها عمد را منحصر به قتل با سلاح می‌دانسته‌اند اما امام علیه السلام فرمودند این قتل عمدی است. یعنی موجب قصاص است. در حالی که اینجا شروع کننده کسی بوده که گاز گرفته است و زدن سنگ بر سر او واکنش به عمل او بوده است و این معارض با چیزی است که ما از صحیحه حلبی و سلیمان بن خالد استفاده کردیم.

اما جواب این است که گاز گرفتن شروع دعوا نبوده است بلکه روایت می‌گوید این دو نفر «اقْتَتَلَ غُلَامَانِ» یعنی دعوا از قبل شروع شده بوده است و این گاز گرفتن در اثناء دعوا بوده است و ما گفتیم شروع کننده دعوا و ابتدای کار ملاک است نه اینکه در جایی که کسی در وسط دعوا و بعد از اینکه دعوا شروع شده است کاری کرده است و طرف مقابل در واکنش به آن کاری کرده است هم قصاص را نفی کنیم.

جنایتی که رخ داده، واکنش طبیعی و عادی فعل مجنی علیه نباشد

به مناسبت بحثی که مطرح شده بود، به روایت حلبی اشاره کردیم و گفتیم بعید نیست از این روایت شرط جدیدی برای قصاص قابل استفاده باشد هر چند مشهور قبول ندارند و این شرط به صورت صریح در کلام هیچ یک از علماء نیامده است. اما مفاد صحیحه حلبی و سلیمان بن خالد این بود که اگر کسی تعدی و جنایتی را شروع کند و این تعدی به صورت طبیعی در معرض واکنش باشد هر چند واکنش به حق هم نباشد، چنانچه در واکنش به آن جنایتی رخ دهد، قصاص منتفی است. یعنی اگر فعلی بود که اگر ابتدائا انجام می‌شد موجب قصاص است، اما الان چون در واکنش به شروع دیگری رخ داده است موجب قصاص نیست.

بنابراین ادعای ما جایی است که واکنش طبیعی باشد و این را به مناسبت حکم و موضوع می‌دانیم و مواردی که واکنش طبیعی نباشد از منصرف روایات خارج است و لذا در مثل اینکه فرد یک سیلی به کسی زده است و دیگری سر او ببرد مدعای ما نفی قصاص نیست. بلکه مثلا اگر طرف یک مشت زده است و طرف مقابل هم مشت یا لگدی زده است که واکنش طبیعی است و این مشت و لگد که در واکنش به فعل اول انجام شده است، به قتل یا جنایتی منجر شود، قصاص ثابت نیست هر چند کارش حرام باشد.

این بحث با مساله دفاع هم متفاوت است چون دفاع در جایی است که پیشگیری از حدوث یا استمرار باشد و هم چنین با قصاص هم متفاوت است. بلکه ممکن است این عکس العمل به حق و مجاز هم نباشد ولی موجب قصاص نیست و حتی تعزیر و دیه هم ثابت است اما قصاص منتفی است.

در کلمات فقهاء مستفاد از این روایت را تغییر داده‌اند، مثلا کلمه «مثل» یا «دفاع» را به آن اضافه کرده‌اند و به نظر ما مفاد روایت این نیست و دلیلی بر تقیید روایت نداریم حتی آیه شریفه «فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ » هم مقید آن نیست چون آیه شریفه اولا ممکن است به مساله جنایات و قصاص و دیات ندارد و فرضا که ارتباط داشته باشد در مورد قصاص است و اینکه اگر کسی تعدی کرد برای شما هم مثل همان جایز است اما این روایت در صدد این نیست که بگوید اگر کسی تعدی کرد، تعدی به او جایز است بلکه در مقام بیان این است که اگر کسی تعدی کرد و به او تعدی شد قصاص ثابت نیست هر چند تعدی دوم که در جواب تعدی اول رخ داده است حرام باشد. یکی از شروط قصاص این است که مجنی علیه شروع کننده درگیری نباشد.

گفتیم تنها مشکلی که وجود دارد این است که گفته شود این مضمون مفتی به نیست. هر چند از برخی کلمات ممکن است این مطلب برداشت شود. مثل کلام شیخ در نهایه که ابن ادریس هم در سرائر آن را بدون رد ذکر کرده است. و رویه مرحوم شیخ در نهایه این است که عین متون روایات را به عنوان فتوا ذکر کرده است.

و من اعتدى على غيره، فاعتدي عليه، فقتل، لم يكن له قود و لا دية. (النهایة صفحه ۷۵۵ و السرائر، جلد ۳، صفحه ۳۶۲)

و من قتله القصاص، أو الحد، أو أراد إنسانا على نفسه أو أهله أو ماله، أو أراد امرأة أو غلاما لفجور بهما، أو اطلع في دار قوم بلا اذن فزجروه فلم ينزجر فرموه ففقئوا عينه أو قتلوه، و من بدأ فاعتدى عليه و من حذر المجتاز، و من دخل دار قوم بلا اذن فعقره كلبهم، أو وقع في بئرهم، أو دخل بإذنهم و لا يتهمون عليه فكل ذلك هدر. (الجامع للشرائع ۵۸۲)

بلکه ظاهر این عبارات این است که این علماء حتی مستفاد از آن روایت را هدر بودن دم شروع کننده دانسته‌اند و لذا حتی دیه را هم نفی کرده‌اند در حالی که ما دیه را هم ثابت دانستیم.

اما علمایی که این روایات را بر دفاع حمل کرده‌اند به این مساله هم دقت نکرده‌اند که در صحیحه حلبی، در فقره اول خود مساله دفاع مستقلا ذکر شده است و اگر این فقره هم مرتبط با دفاع بود ذکر آن مجدد بعد از ذکر فقره مستقلی درباره دفاع جا ندارد. علاوه که اصلا عبارت این دو فقره متفاوت است در فقره‌ای که در مورد دفاع است این تعبیر آمده است «قَالَ أَيُّمَا رَجُلٍ عَدَا عَلَى رَجُلٍ لِيَضْرِبَهُ فَدَفَعَهُ عَنْ نَفْسِهِ فَجَرَحَهُ أَوْ قَتَلَهُ فَلَا شَيْ‌ءَ عَلَيْهِ» و کار دفاعی اصلا عدوان شمرده نشده است اما در این فقره کار دوم هم عدوان و اعتداء شمرده شده است که این خود نشان می‌دهد کار فرد دومی هم عدوانی است در حالی که دفاع یا قصاص عدوان و اعتداء نیست. اشکال نشود که در آیه شریفه هم برای فعل دوم اعتداء ذکر شده است چون آنجا بر عدم اراده معنای حقیقی قرینه داریم اما اینجا هیچ قرینه‌ای برای رفع ید از معنای حقیقی نداریم.

خلاصه اینکه یکی از شروط قصاص از نظر ما این است که مجنی علیه شروع کننده نبوده باشد به گونه‌ای که اعتدای او به صورت طبیعی و عادی با واکنشی همراه است که به همان جنایت منتهی می‌شود هر چند آن واکنش هم حرام است اما دیه ثابت است. خلاصه اینکه اگر جنایتی که رخ داده است، واکنش طبیعی و عادی فعل مجنی علیه بوده است، قصاص ندارد هر چند دیه ثابت است.

و حتی ممکن است گفته شود آن روایت دال بر اینکه کسی که ضربه‌ای به دیگری زد و او کور شد و آن فرد که کور شد فرد اول را کشت و امام علیه السلام قصاص را نفی کردند به همین دلیل بوده که عمل او در واکنش به عمل اول بوده است ولی ما گفتیم آنچه در آن روایت آمده است قضیه حقیقیه است و خود اعمی از نظر ما موضوع برای نفی قصاص بود.

اما ممکن است دو روایت به عنوان معارض با این روایات مطرح شوند.

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ صَفْوَانَ وَ أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ جَمِيعاً عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ قَالَ لِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع يُخَالِفُ يَحْيَى بْنُ سَعِيدٍ قُضَاتَكُمْ قُلْتُ نَعَمْ قَالَ هَاتِ شَيْئاً مِمَّا اخْتَلَفُوا فِيهِ قُلْتُ اقْتَتَلَ غُلَامَانِ فِي الرَّحَبَةِ فَعَضَّ أَحَدُهُمَا صَاحِبَهُ فَعَمَدَ الْمَعْضُوضُ إِلَى حَجَرٍ فَضَرَبَ بِهِ رَأْسَ صَاحِبِهِ الَّذِي عَضَّهُ فَشَجَّهُ فَكُزَّ فَمَاتَ فَرُفِعَ ذَلِكَ إِلَى يَحْيَى بْنِ سَعِيدٍ فَأَقَادَهُ فَعَظُمَ ذَلِكَ عَلَى ابْنِ أَبِي لَيْلَى وَ ابْنِ شُبْرُمَةَ وَ كَثُرَ فِيهِ الْكَلَامُ وَ قَالُوا إِنَّمَا هَذَا الْخَطَأُ فَوَدَاهُ‌ عِيسَى بْنُ عَلِيٍّ مِنْ مَالِهِ قَالَ فَقَالَ إِنَّ مَنْ عِنْدَنَا لَيُقِيدُونَ بِالْوَكْزَةِ وَ إِنَّمَا الْخَطَأُ أَنْ يُرِيدَ الشَّيْ‌ءَ فَيُصِيبَ غَيْرَهُ‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۲۷۸)

که در این روایت با اینکه فرد در واکنش به فعل دیگری جنایتی را مرتکب شده است با این حال امام علیه السلام به قصاص حکم کرده‌اند.

و دیگری هم همان روایت محمد حلبی (یا محمد بن مسلم) است.

مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدٍ الْحَلَبِيِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ‌ ضَرَبَ رَأْسَ رَجُلٍ بِمِعْوَلٍ فَسَالَتْ عَيْنَاهُ عَلَى خَدَّيْهِ فَوَثَبَ الْمَضْرُوبُ عَلَى ضَارِبِهِ فَقَتَلَهُ قَالَ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع هَذَانِ مُعْتَدِيَانِ جَمِيعاً فَلَا أَرَى عَلَى الَّذِي قَتَلَ الرَّجُلَ قَوَداً لِأَنَّهُ قَتَلَهُ حِينَ قَتَلَهُ وَ هُوَ أَعْمَى وَ الْأَعْمَى جِنَايَتُهُ خَطَأٌ تَلْزَمُ عَاقِلَتَهُ يُؤْخَذُونَ بِهَا فِي ثَلَاثِ سِنِينَ فِي كُلِّ سَنَةٍ نَجْماً فَإِنْ لَمْ يَكُنْ لِلْأَعْمَى عَاقِلَةٌ لَزِمَتْهُ دِيَةُ مَا جَنَى فِي مَالِهِ يُؤْخَذُ بِهَا فِي ثَلَاثِ سِنِينَ وَ يَرْجِعُ الْأَعْمَى عَلَى وَرَثَةِ ضَارِبِهِ بِدِيَةِ عَيْنَيْهِ‌ (تهذیب الاحکام، جلد ۱۰، صفحه ۲۳۲)

که در این روایت اگر چه امام علیه السلام قصاص را نفی کرده‌اند اما آن را به نابینا بودن جانی مستند کرده‌اند نه اینکه به واکنش بودن در مقابل فعل دیگری معلل کنند.

اصل اولی در تعارض بنابر سببیت

بحث در اصل اولی در تعارض بنابر مسلک سببیت بود. معنای سببیت ایجاد مصلحت در مودای اماره یا وجود مصلحت در سلوک آن است. ایشان فرمودند اگر سببیت را به غیر مورد علم به کذب یکی از دو دلیل مختص بدانیم، حکم تعارض دو دلیل بنابر مسلک سببیت، حکم آنها بنابر مسلک طریقیت است و هر آنچه در آنجا گفتیم در اینجا هم هست. بیان اختصاص سببیت به فرض عدم تعارض و عدم علم به کذب یکی از آنها در کلام مرحوم آخوند آمده است. ایشان می‌فرمایند بحث در امارات گاهی به لحاظ ظهور است و گاهی جهت صدور و گاهی در صدور است یعنی ظهور خودش اماره‌ است و جهت صدور و اصل عدم صدور در مقام تقیه نیز خودش اماره است و حجیت و صدور آن نیز خودش اماره است. در مورد ظهور و جهت صدور، حق این است که در فرض تعارض سببیتی وجود ندارد چون دلیل اعتبار آنها بنای عقلاء ست و در موارد علم به عدم صدور (و لو اجمالا) بنای عقلاء بر سببیت و اعتبار نیست.

اما نسبت به سند و صدور، اگر دلیل اعتبار آن بنای عقلاء باشد مثل دو مورد قبل است و بنای عقلاء بر صدور در فرض عدم علم به عدم صدور (و لو اجمالا) است و با علم به کذب یکی از دو دلیل، بنایی بر حدوث مصلحت و سببیت وجود ندارد و اگر دلیل اعتبار را ادله لفظی بدانیم، باز هم همین طور است چون ظهور ادله حجیت صدور و سند، شمول نسبت به علم اجمالی به کذب نیست و در چیزی بیش از سیره و بنای عقلاء ظهوری پیدا نمی‌کنند.

نتیجه اینکه اگر سببیت را مختص به غیر موارد تعارض و علم به کذب یکی از آنها بدانیم، مقتضای اصل اولی تساقط و عدم حجیت هر دو دلیل است. اما اگر سببیت را در فرض تعارض و علم اجمالی به کذب هم قبول داشته باشیم (چرا که دلیل سببیت مطلق است و این موارد را هم شامل است) در این باید تفصیل داد:

الف) گاهی تعارض بین دو اماره‌ای است که مفاد آنها الزام به متناقضین است. مثل تعارض بین اماره‌ای که بر الزام بر فعل دلالت می‌کند و اماره‌ای که بر الزام بر ترک دلالت دارد.

ب) گاهی تعارض بین دو اماره‌ای است که مفاد آنها الزام به متضادین (بالذات یا بالعرض) است مثل تعارض اماره‌ای که بر وجوب فعل دلالت می‌کند با اماره‌ای که بر حرمت آن دلالت می‌کند یا اماره‌ای که بر وجوب ایستادن دلالت دارد با اماره‌ای که بر وجوب نشستن دلالت دارد.

ج) گاهی تعارض بین دو اماره‌ای است که مفاد یکی الزام و مفاد دیگری ترخیص است. مثل تعارض بین دلیل بر وجوب نماز جمعه با دلیل بر استحباب نماز جمعه.

ایشان می‌فرمایند در صورت اول و دوم، مورد از موارد تزاحم است قیام اماره سبب حدوث مصلحت در مودای اماره است. یعنی هم فعل مصلحت الزامی دارد و هم ترک مصلحت الزامی دارد و مکلف بر جمع بین آنها و امتثال هر دو قدرت ندارد. و درست است که تزاحم بین آنها دائمی است ولی در اینجا باید دلیل حجیت را در نظر گرفت نه این دو اماره متعارض و فرض این است که دلیل حجیت فقط در این فرض جعل نشده است بلکه جعل عامی دارد که این مورد هم از موارد آن است.

در صورت سوم که تعارض بین دو اماره‌ای است که مفاد یکی الزام و مفاد دیگری ترخیص است مرحوم آخوند چند مرحله بحث دارند:

اول فرموده‌اند بین آنها هیچ تزاحمی نیست چون بین حکم الزامی و ترخیص تزاحمی شکل نمی‌گیرد. اقتضاء و لااقتضاء تزاحمی نیست و تزاحم همیشه بین دو حکم اقتضائی است و نتیجه آن تقدیم حکم الزامی است.

بعد فرموده‌اند شاید گفته شود عدم تزاحم بین حکم الزامی و حکم ترخیصی جایی است که ترخیص ناشی از عدم مقتضی باشد اما اگر ترخیص هم ناشی از اقتضاء باشد بین دو حکم تزاحم است. بین حکم الزامی و اباحه اقتضائی تزاحم وجود دارد بله بین حکم الزامی و اباحه لااقتضائی تزاحمی نیست. و مصلحت اباحه اقتضائی مقتضی ترخیص است و نتیجه تزاحم بین آنها حکم فعلی به عدم الزام و ترخیص است چون اباحه مانع از تاثیر حکم الزامی در الزام مکلف است و الزام در جایی تاثیر می‌کند که مانعی نباشد و اقتضای اباحه مانع از تاثیر الزام است.

سوال: چرا در تزاحم بین الزام و اباحه اقتضائی، اباحه مقدم شد و مانع تاثیر الزام شد چرا عکس نباشد و الزام مانع اقتضاء اباحه نباشد؟

جواب: ایشان می‌فرمایند

لا يزاحم بمقتضاه ما يقتضي الغير الإلزامي لكفاية عدم تمامية علة الإلزامي في الحكم بغيره.

یعنی مفاد حکم الزامی این است که در اینجا مقتضی الزام وجود دارد و مقتضی وقتی موثر است که مانعی در آن نباشد و مفاد آن علت تامه بر الزام نیست و اباحه مانع از تاثیر این مقتضی است اما عکس آن معنا ندارد چون آنچه مقتضی الزام است در حد اقتضاء است. به عبارت دیگر الزام در صورتی می‌تواند مانع از اباحه باشد که علت تامه الزام محقق شود و علت تامه الزام دو رکن دارد یکی مقتضی و دیگری عدم مانع و فرض این است که این علت تامه محقق نیست چون اگر چه مقتضی الزام وجود دارد اما عدم مانع محقق نیست و اباحه اقتضائی مانع است پس علت تامه الزام محقق نیست تا مانع از اباحه اقتضائی باشد.

به عبارت دیگر مثلا علت تامه وجوب نماز جمعه عبارت است از مقتضی و عدم مانع و مقتضی اباحه و ترخیص، مانع است و لذا علت تامه وجوب محقق نیست و نتیجه اینکه به وجوب نماز جمعه حکم نمی‌شود. به عبارت دیگر ترخیص را با اماره دال بر ترخیص اثبات نمی‌کنیم بلکه در این تزاحم همین که مقتضی الزام تاثیر نکند، معنای آن نفی الزام است و این همان ترخیص است. مقتضی الزام مانع واقعی دارد و با مانع واقعی یعنی الزام واقعا وجود ندارد و لذا حکم واقعی ترخیص است و نیازمند اصل اباحه و حکم ظاهری نیستیم. اباحه واقعی دو نوع است یکی اباحه واقعی ناشی از عدم وجود علت الزام و دیگری اباحه واقعی ناشی از وجود علت اباحه. خلاصه اینکه عدم علت تامه برای الزام، علت تامه برای اباحه است و اینجا هم اباحه واقعی است.

بعد در مرحله سوم بیان دیگری مطرح می‌کنند که توضیح آن خواهد آمد.

ضمائم:

کلام آخوند در کفایه:

و أما بناء على حجيتها من باب السببية فكذلك لو كان الحجة هو خصوص ما لم يعلم كذبه بأن لا يكون المقتضي للسببية فيها إلا فيه كما هو المتيقن من دليل اعتبار غير السند منها و هو بناء العقلاء على أصالتي الظهور و الصدور لا للتقية و نحوها و كذا السند لو كان دليل اعتباره هو بناؤهم أيضا و ظهوره فيه لو كان هو الآيات و الأخبار ضرورة ظهورها فيه لو لم نقل بظهورها في خصوص ما إذا حصل الظن منه أو الاطمئنان.

و أما لو كان المقتضي للحجية في كل واحد من المتعارضين لكان التعارض بينهما من تزاحم الواجبين فيما إذا كانا مؤديين إلى وجوب الضدين أو لزوم المتناقضين لا فيما إذا كان مؤدى أحدهما حكما غير إلزامي فإنه حينئذ لا يزاحم الآخر ضرورة عدم صلاحية ما لا اقتضاء فيه أن يزاحم به ما فيه الاقتضاء إلا أن يقال بأن قضية اعتبار دليل الغير الإلزامي أن يكون عن اقتضاء فيزاحم به حينئذ ما يقتضي الإلزامي و يحكم فعلا بغير الإلزامي و لا يزاحم بمقتضاه ما يقتضي الغير الإلزامي لكفاية عدم تمامية علة الإلزامي في الحكم بغيره.

نعم يكون باب التعارض من باب التزاحم مطلقا لو كان قضية الاعتبار هو لزوم البناء و الالتزام بما يؤدي إليه من الأحكام لا مجرد العمل على وفقه بلا لزوم الالتزام به و كونهما من تزاحم الواجبين حينئذ و إن كان واضحا ضرورة عدم إمكان الالتزام بحكمين في موضوع واحد من الأحكام إلا أنه لا دليل نقلا و لا عقلا على الموافقة الالتزامية للأحكام الواقعية فضلا عن الظاهرية كما مر تحقيقه‏.

و حكم التعارض بناء على السببية فيما كان من باب التزاحم هو التخيير لو لم‏ يكن أحدهما معلوم الأهمية أو محتملها في الجملة حسب ما فصلناه‏ في مسألة الضد و إلا فالتعيين و فيما لم يكن من باب التزاحم هو لزوم الأخذ بما دل على الحكم الإلزامي لو لم يكن في الآخر مقتضيا لغير الإلزامي و إلا فلا بأس بأخذه و العمل عليه لما أشرنا إليه من وجهه آنفا فافهم.

(کفایة الاصول، صفحه ۴۴۰)

محقون الدم بودن مقتول

گفتیم برخی به صحیحه حلبی برای جواز قتل مردی که در حال زنا با همسر است استدلال کرده‌اند. مفاد صحیحه حلبی این بود که اگر کسی داخل خانه دیگران را نگاه می‌کند تا به ناموس آنها نگاه کند، چنانچه به او آسیبی برسد یا چشم او کور شود دیه‌ای برای او ثابت نیست. ما عرض کردیم در ذیل روایت آمده است که کسی که ابتدائا تعدی کند و بر او تعدی شود قود ثابت نیست. قَالَ مَنْ بَدَأَ فَاعْتَدَى فَاعْتُدِيَ عَلَيْهِ فَلَا قَوَدَ لَهُ‌. گفته‌اند ذیل این روایت کبرایی است که در محل بحث ما هم وجود دارد چون فرد زانی تعدی به ناموس دیگری کرده است و اگر آن دیگری او را بکشد قصاص ثابت نیست. مرحوم آقای خویی فرمودند ظاهر این کبری این است که اگر کسی در مقام دفاع جنایتی مرتکب شود، آن جنایت قصاص ندارد و این ارتباطی با محل بحث ما ندارد. در محل بحث ما اگر دفع زانی به غیر قتل ممکن نیست، شاید بتوان از نظر دفاع این کار را مشروع دانست اما آنچه محل بحث ما بود، کشتن زانی به عنوان عقوبت است نه به عنوان دفاع و اینکه اگر کسی مردی را در حال زنا با همسرش دید می‌تواند او را بکشد نه از باب دفاع.

مرحوم آقای خویی روایت فتح بن یزید جرجانی را هم بر مقام دفاع حمل کرده است. البته روایت از نظر سندی ضعیف است.

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنِ الْمُخْتَارِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ الْمُخْتَارِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ الْعَلَوِيِّ جَمِيعاً عَنِ الْفَتْحِ بْنِ يَزِيدَ الْجُرْجَانِيِّ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ ع فِي رَجُلٍ دَخَلَ عَلَى دَارِ آخَرَ لِلتَّلَصُّصِ أَوِ الْفُجُورِ فَقَتَلَهُ صَاحِبُ الدَّارِ أَ يُقْتَلُ بِهِ أَمْ لَا فَقَالَ اعْلَمْ أَنَّ مَنْ دَخَلَ دَارَ غَيْرِهِ فَقَدْ أَهْدَرَ دَمَهُ وَ لَا يَجِبُ عَلَيْهِ شَيْ‌ءٌ‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۲۹۴)

در هر حال به نظر ما عمده دلیل این مساله همان روایت داود بن فرقد بود که از نظر سندی و دلالی معتبر بود و مفاد آن جواز ثبوتی قتل مرد زانی بود و ما نیازی به استدلال به سایر روایات هم نداریم اما اینکه مرحوم آقای خویی فرموده‌اند روایت حلبی، مربوط به بحث دفاع است حرف تمامی نیست چون آنچه مورد روایت است و این قاعده بر آن تطبیق شده است بحث دفاع نیست. اینکه اگر کسی داخل خانه دیگران را نگاه می‌کند اگر چشم او را کور بکنند، از مصادیق دفاع نیست بلکه ممکن است دفع او با حتی صدا کردن هم ممکن باشد در حالی که بر جواز کور کردن فردی که خانه دیگران را برای نگاه کردن ناموس آنها نگاه می‌کند فتوا داده‌اند که مستفاد از روایات دیگری هم هست مثل:

أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ عَنْ عُبَيْدِ بْنِ زُرَارَةَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ اطَّلَعَ رَجُلٌ عَلَى النَّبِيِّ ص مِنَ الْجَرِيدِ- فَقَالَ لَهُ النَّبِيُّ ص لَوْ أَعْلَمُ أَنَّكَ تَثْبُتُ لِي لَقُمْتُ إِلَيْكَ بِالْمِشْقَصِ حَتَّى أَفْقَأَ بِهِ عَيْنَكَ قَالَ فَقُلْتُ لَهُ أَ ذَاكَ لَنَا فَقَالَ وَيْحَكَ أَوْ وَيْلَكَ أَقُولُ لَكَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص فَعَلَ تَقُولُ ذَلِكَ لَنَا‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۲۹۲)

وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ الْفُضَيْلِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا اطَّلَعَ رَجُلٌ عَلَى قَوْمٍ يُشْرِفُ عَلَيْهِمْ أَوْ يَنْظُرُ إِلَيْهِمْ مِنْ خَلَلِ شَيْ‌ءٍ لَهُمْ فَرَمَوْهُ فَأَصَابُوهُ فَقَتَلُوهُ أَوْ فَقَئُوا عَيْنَهُ فَلَيْسَ عَلَيْهِمْ غُرْمٌ وَ قَالَ إِنَّ رَجُلًا اطَّلَعَ مِنْ خَلَلِ حُجْرَةِ رَسُولِ اللَّهِ ص فَجَاءَ رَسُولُ اللَّهِ ص بِمِشْقَصٍ لِيَفْقَأَ عَيْنَهُ فَوَجَدَهُ قَدِ انْطَلَقَ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص أَيْ خَبِيثُ أَمَا وَ اللَّهِ لَوْ ثَبَتَّ لِي لَفَقَأْتُ عَيْنَيْكَ‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۲۹۱)

و روایات دیگری که چون محل بحث ما نیست از ذکر آنها خودداری می‌کنیم.

بنابراین آنچه در روایت حلبی آمده است و آن کبری بر آن منطبق شده است، مساله دفاع نیست بلکه مساله عقوبت است و بلکه مفاد روایت فتح بن یزید جرجانی (اگر از نظر سندی تمام بود) این است که اگر کسی داخل در خانه کسی شد، صاحبخانه نیازمند اثبات این نیست که دفع او به کمتر از آن ممکن بوده است بلکه دزد باید اثبات کند.

و اگر بگوییم این روایت جمع بین فقرات متعددی است که و این ذیل روایت یک فقره مستقلی از فقره نگاه کردن داخل خانه دیگران است، باز هم شاهدی نداریم که ذیل روایت فرض دفاع است. اینکه امام علیه السلام فرموده‌اند قَالَ مَنْ بَدَأَ فَاعْتَدَى فَاعْتُدِيَ عَلَيْهِ فَلَا قَوَدَ لَهُ‌ هیچ ظهوری ندارد در اینکه تعدی دوم بر اساس دفاع صورت گرفته است بلکه ممکن است به عنوان قصاص یا غیر آن بوده باشد نه از باب اینکه دفاع بوده باشد. دفاع یعنی اینکه تعدی متعدی را دفع کند و از جنایت پیشگیری کند و هر تعدی دومی که دفاع نیست. بنابراین بر اینکه این قسمت روایت در مورد دفاع است شاهدی نداریم.

اما از این روایت مطلبی استفاده می‌شود که اگر کسی بر دیگری تعدی کرد که به صورت طبیعی معتدی علیه واکنش نشان می‌دهد، هر چند فعل دوم مصداق دفاع یا قصاص نباشد بلکه مصداق انتقام و فعل به غیر حق هم باشد، اما چون این کار دوم بر اثر تعدی فرد اول و ایجاد زمینه توسط او رخ داده است قصاص منتفی است. یعنی مستفاد از این روایت این است که اگر کسی ابتدائا به کسی تعدی کند قصاص ثابت است اما اگر کسی در مقام واکنش (هر چند از باب انتقام) جنایتی را مرتکب شود قصاص ثابت نیست. البته ظاهر روایت این است که آن واکنش فوری و بعد از تعدی بر او بوده است نه اینکه بین آنها فاصله و زمان باشد. بنابراین اگر کسی در مقام واکنش و برخورد مرتکب جنایتی شود هر چند مصداق قصاص نباشد به اینکه بیش از آن چیزی باشد که صدمه دیده است، قصاص ثابت نیست و این روایت بر سایر ادله حاکم است نه اینکه به ادله جواز تعدی به مثل تخصیص بخورد چون در این روایت فرض شده است که موجبی برای قود هست و این روایت آن را نفی می‌کند پس این روایت بر ادله ثبوت قود نظارت لفظی دارد و آن را نفی می‌کند و نتیجه اینکه کار معتدی علیه، هر چند حرام باشد اما قصاص در آن ثابت نیست.

در قانون مجازات اسلامی در تبصره ۲ ماده ۳۰۲ در فرض دفاع، گفته است اگر فرد به بالاتر از حد ضرورت دفع کند و در مقدار دفاع، از حد دفاع تجاوز کند قصاص منتفی است هر چند به پرداخت دیه و تعزیر محکوم است که ظاهرا از همین روایت خواسته‌اند چنین چیزی را استفاده کنند و این مبتنی بر این است که این روایت مختص به فرض دفاع باشد و ما گفتیم این روایت به فرض دفاع اختصاصی ندارد و مربوط به موارد سبق عدوان است اما احتمال دارد این روایت مفتی به نباشد.

و البته روایت صحیحه سلیمان بن خالد هم همین مضمون را دارد.

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ خَالِدٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ مَنْ بَدَأَ فَاعْتَدَى فَاعْتُدِيَ عَلَيْهِ فَلَا قَوَدَ لَهُ‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۲۹۲)

اصل اولی در تعارض

بحث در مقتضای اصل اولی در دو اماره متعارض بود. مرحوم آخوند فرمودند دو دلیل متعارض نسبت به مدلول مطابقی‌شان تساقط می‌کنند چون جعل حجیت برای فرد مردد اثری ندارد و لذا معقول نیست اما نسبت به مدلول التزامی‌شان که نفی ثالث است، جعل حجیت برای فرد مردد اثر دارد که همان نفی ثالث است و لذا به «احدهما المردد» دلیل سوم نفی می‌شود.

و ما عرض کردیم جعل حجیت برای فرد مردد نسبت به مدلول مطابقی در برخی موارد اثر دارد و آن لزوم احتیاط است. بله در مثل متناقضین یا متضادین بالذات اثر ندارد.

مرحوم نایینی نیز در نفی ثالث با ایشان هم عقیده بود اما آن را به حجیت هر دو دلیل تقریر کردند.

مرحوم آقای خویی در مقابل به سقوط هر دو دلیل نسبت به مدلول مطابقی و مدلول التزامی قائل شده‌اند. ایشان فرموده‌اند نسبت به فرض تعارض بنای عقلاء بر عدم حجیت است و یا حداقل بنای آنها بر حجیت معلوم نیست. در حقیقت ایشان می‌فرمایند کلام مثل مرحوم آخوند بر وجود دلیل لفظی بر حجیت امارات مبتنی است تا اطلاق هر دو دلیل شامل آنها باشد و بعد مباحث بعدی مطرح شود ولی اگر دلالت لفظی بر حجیت امارات را نپذیریم و دلیل را همان بنای عقلاء و سیره آنها و ارتکازشان بدانیم و ادله لفظی را هم امضای آن بشماریم، این مباحث بی معنا ست و فرض تعارض مشمول دلیل حجیت نیست و بنای عقلاء دو دلیل متعارض را شامل نیست حتی بنای آنها بر حجیت «احدهما المردد» حتی با فرض تصویر اثر هم نیست. این کلام ایشان همان است که مرحوم شیخ در رسائل به سید مجاهد نسبت داده‌ است و درصدد رد آن (بنابر مسلک سببیت) برآمده‌اند. بر اساس این بیان نه مدلول مطابقی یکی از دو دلیل ثابت است و نه دو دلیل متعارض حکم ثالث را نفی می‌کنند. در حقیقت این بیان، راه دیگری هم برای تساقط دو دلیل نسبت به مدلول مطابقی‌شان هم هست غیر آنچه در کلام مرحوم آخوند مذکور بود. و به نظر کلام مرحوم آقای خویی حرف درستی است. یعنی اگر چه ما بیان ایشان را در عدم حجیت فرد مردد در نفی ثالث نپذیرفتیم و گفتیم جعل حجیت برای فرد مردد نسبت به نفی ثالث ممکن است و بر اساس آن گفتیم در اصول عملیه، که دلیل اعتبار آنها لفظی است، محذوری در تمسک به اطلاق آنها در فرض تعارض نمی‌بینیم و بر اساس آن می‌توان حکم ثالث را نفی کرد و ... اما این بیان که اگر ما دلیل حجیت امارات را منحصر در بناء و سیره عقلاء بدانیم، و ادله شرعی را امضای آنها حساب کنیم، حرف ایشان صحیح است و شمول بنای عقلاء نسبت به فرض تعارض، اگر عدمش محرز نباشد حداقل وجودش هم محرز نیست.

بیانی دیگر که برای تساقط دو دلیل حتی نسبت به مدلول التزامی‌شان و نفی ثالث قابل ذکر است و در کلمات مذکور نیست این است که دلیل حجیت امارات، آنها را به ملاک کاشفیت حجت قرار داده است. مفاد دلیل حجیت این است که اماره بر اساس کاشفیت و طریقیت حجت است و در فرض تعارض اصلا کاشفیتی وجود ندارد. یعنی در فرضی که مفاد هر کدامشان به معارض مبتلا ست،

به همان اندازه که دلیل از مدلول مطابقی‌اش کشف می‌کند، از نفی غیر آن و معارض هم کشف می‌کند یعنی همان مقدار کاشفیت از مدلول مطابقی در مدلول التزامی‌اش وجود دارد و دلیل مقابل هم به همین مقدار کاشفیت از کذب مدلول مطابقی و مدلول التزامی این دلیل دارد و نتیجه آن این است که دلیل نه نسبت به مدلول مطابقی‌اش و نه نسبت به مدلول التزامی‌اش کاشفیتی ندارد تا حجیت باشد در نتیجه اصلا از مدلول مطابقی و التزامی‌شان کاشف نیستند. و اینکه مرحوم آخوند فرمود فقط در مدلول مطابقی و نفی دلیل مقابلش معارضند و نفی غیر دلیل مقابل از سایر احکام معارضی ندارد حرف درستی نیست چون همان طور که گفتیم هر دلیل بر اساس اثبات مدلول مطابقی‌اش دلیل و حکم دیگری را نفی می‌کند و اگر اثبات مدلول مطابقی‌اش را از آن گرفتیم، حکم دیگری را نفی نمی‌کند. مفاد دلیلی که اثبات می‌کند نماز جمعه واجب است، این است که چون نماز جمعه واجب است غیر واجب نیست و لذا اگر اثبات وجوب نماز جمعه از آن گرفته شود بر نفی غیر وجوب هم دلالت نمی‌کند به عبارت دیگر مدلول التزامی لازم مساوی مدلول مطابقی است و با نفی آن حتما لازم مساوی آن هم منتفی است حتی اگر ملازمه بین بالمعنی الاخص باشد. چون در لازم بین به معنای اخص، ملازمه روشن است نه اینکه لازمه اعم است. با این بیان روشن می‌شود اصل در متعارضین تساقط است هم نسبت به مدلول مطابقی‌شان و هم نسبت به مدلول التزامی و نفی ثالث چون در فرض تعارض اماره نه نسبت به مدلول مطابقی‌اش کاشف است و نه نسبت به مدلول التزامی‌اش کاشفیتی دارد چون کاشفیت آن در حدود همان مقدار کاشفیت از مدلول مطابقی است نه بیشتر از آن.

بعد از این مرحوم آخوند وارد بحث مقتضای اصل اولی در فرض حجیت امارات بنابر مسلک سببیت شده‌اند. بنابر مسلک سببیت یعنی حتی اگر اماره خلاف واقع هم باشد دارای ملاک و مصلحت است حال چه سببیت به مسلک اشاعره باشد که واقع فی البین را نفی می‌کنند و واقع را همان مودای اماره می‌دانند یا سببیت به مسلک معتزلی که واقع را قبول دارند اما قیام اماره بر خلاف آن را باعث تبدل واقع می‌دانند و یا سببیت به بیان مصلحت سلوکی که مرحوم شیخ ذکر کرده بودند در هر صورت قیام اماره منشأ حدوث مصلحت است.

مرحوم آخوند فرموده‌اند ممکن است سببیت در غیر فرض علم (و لو اجمالی) به کذب باشد یعنی در فرض تعارض و علم به کذب یکی از آنها، مصلحتی در سلوک اماره یا مودای آن نیست در این صورت مقتضای اصل تساقط است مثل مبنای طریقیت و به همان بیانی که در آن جا ذکر کردیم یعنی به همان بیانی که در فرض طریقیت هر دو دلیل مشمول دلیل حجیت نبودند و جعل حجیت برای فرد مردد هم معقول نبود در این فرض هم قابل بیان است.

اما اگر مبنای سببیت را به غیر موارد علم به کذب یکی از آنها محدود نکنیم، (هر چند در موارد علم تفصیلی به کذب آن، هیچ کس به حجیت قائل نیست) در این صورت حکم دو اماره متعارض، حکم دو اصل متعارض است و همان طور که در از نظر قوم در آنجا جعل حجیت برای هر دو با علم به کذب احدهما ممکن بود در اینجا هم جعل حجیت برای هر دو ممکن است در این صورت اگر دو اماره متعارض، تضاد ذاتی یا تناقض داشته باشند مثل دو دلیل متزاحمند و باید قواعد باب تزاحم اعمال شود و اگر تعارض بین حکم اقتضایی و لامقتضی باشد مثل تعارض بین وجوب نماز و استحباب آن در این صورت حکم متزاحمین جاری نیست که تفصیل آن خواهد آمد.

محقون الدم بودن مقتول

بحث به مناسبت این شرط که قتل یا کاری که به آن منجر شده ‌است واقعا مجاز نباشد، علاوه که حتی اگر فعل واقعا هم مجاز نباشد اما قاتل به جواز آن معتقد باشد باز هم قصاص ثابت نیست به این فرض رسید که اگر مردی، مرد دیگری را در حال زنا با همسرش دید، می‌تواند آنها را بکشد؟ گفتیم ظاهر برخی روایات جواز قتل است اما از نظر اثباتی نیازمند دلیل است و صرف ادعای آن نافی قصاص نیست اما اگر فرد بتواند اثبات کند که آنها را در این حال دیده است، قصاص از او منتفی است. همان طور که اگر کسی واقعا پدر مقتول باشد قصاص بر او ثابت نیست اما صرف ادعای ابوت کافی نیست و فرد باید بتواند اثبات کند و اگر اثبات کرد پدر مقتول است قصاص از او منتفی است.

مشهور در این مساله به جواز قتل فتوا داده‌اند، اما برخی دیگر در آن تشکیک کرده‌اند و برخی مثل مرحوم آقای خویی به عدم جواز فتوا داده‌اند. ما گفتیم برخی از روایاتی که در این مساله ذکر شده‌اند از نظر دلالت یا سند دچار مشکل هستند اما روایت داود بن فرقد هم از نظر سندی معتبر است و هم دلالت آن تام است. مفاد آن روایت این است که از سعد بن عبادة سوال کردند اگر کسی را در حال زنا با همسرت ببینی چه میکنی؟ و او گفت آن مرد را می‌کشم و پیامبر صلی الله علیه و آله بعد از شنیدن پاسخ او گفتند پس مساله شهود اربعه چه شد؟ که گفتیم مستفاد از آن این است که مشکل اثباتی است و اگر این مشکل اثباتی با وجود بینه حل شود قصاص ثابت نیست. البته آنچه سعد گفت و پیامبر هم در جواب بیانی فرمودند فقط قتل مرد زانی بود اما مدعای مشهور جواز قتل مرد زانی و زن هر دو است.

اطلاق این روایت اقتضاء می‌کند اگر کسی چهار شاهد را بعد از قتل هم بیاورد، قصاص از او منتفی است و این یعنی مساله فقط اثباتی است نه ثبوتی و این طور نیست که اگر فرد چهار شاهد نداشته باشد فعلش واقعا ممنوع بوده چرا که اگر ثبوتی باشد، شاهد بعد از انجام قتل باعث جواز قتل قبل نمی‌شود و باید حتی در این صورت هم قصاص ثابت بود در حالی که ظاهر روایت نفی قصاص است و لذا به نظر ما این روایت بر نفی قصاص و مجاز بودن قتل به روشنی دلالت می‌کند و عجیب است که مرحوم آقای خویی به همین روایت برای ممنوعیت قتل تمسک کرده‌اند!!! و موید این روایت، روایت ابی مخلد است که در جلسه قبل ذکر کردیم. و اینکه حضرت هم در روایت فرموده‌اند خداوند برای هر چیزی حدی قرار داده است و برای هر کسی از آن حد تجاوز کند حدی قرار داده است بر حرمت واقعی کار او دلالت نمی‌کند بلکه مفاد آن این است که وقتی خداوند برای جواز قتل و اثبات زنا، چهار شاهد را قرار داده است اگر کسی نتواند اثبات کند محکوم به قصاص است.

اما گفتیم این روایت فقط بر جواز قتل مرد زانی دلالت می‌کند و تنها دلیل بر جواز قتل زن، همان مرسله‌ای است که در کلام شهید آمده است که به خاطر ضعف سندی قابل استدلال نیست. مگر اینکه گفته شود چون زن دارای شوهر است، محکوم به رجم است و در کتاب حدود اثبات شود که زوج ولایت اقامه حد بر زوجه دارد که البته فقط در جایی است که زن به اختیار زنا داده باشد و گرنه حد ثابت نیست ولی اگر برای شوهر، ولایت اقامه حد را ثابت ندانیم، طبق نظر مشهور در مساله قبل باز هم قتل موجب قصاص نیست و ما در آنجا گفتیم قصاص ثابت است.

در هر صورت موید این حکم برخی روایات دیگر هم هست از جمله روایت سعید بن مسیب که البته در نقل مرحوم شیخ صدوق از یحیی بن سعید بن مسیب است و البته مرحوم صاحب وسائل به این تفاوت اشاره نکرده است که نشان می‌دهد در نسخه ایشان نقل تهذیب و فقیه شبیه یکدیگر بوده‌اند. و از آنجا که نقل تهذیب از یحیی بن سعید بن مسیب از سعید بن مسیب است بعید نیست ناسخ فقیه، دچار اشتباه شده باشد و یک سعید بن مسیب را از سند اسقاط کرده باشد. اما در هر صورت روایت از نظر سندی ضعیف است. روایت دیگر، روایت ابومخلد است که مفاد آن هم نفی قصاص است.

یک روایت هم صحیحه حلبی است عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ‌ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع ... قَالَ أَيُّمَا رَجُلٍ اطَّلَعَ عَلَى قَوْمٍ فِي دَارِهِمْ لِيَنْظُرَ إِلَى عَوْرَاتِهِمْ فَرَمَوْهُ فَفَقَئُوا عَيْنَيْهِ أَوْ جَرَحُوهُ فَلَا دِيَةَ لَهُ‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۲۹۰)

برخی به این روایت برای جواز قتل رجل اجنبی در حال زنا تمسک کرده‌اند و این عجیب است. فرض روایت جواز کور کردن شخص در حال چشم چرانی است یا منظور از این روایت به قرینه ذیل روایت، مقام دفاع است و در این فرض اگر دفع بدون جنایت ممکن باشد، مشمول ادله دفاع قرار نمی‌گیرد.

اصل اولی در تعارض

مرحوم نایینی فرمودند حجیت دلالت التزامی تابع حجیت دلالت مطابقی نیست و مرحوم آقای خویی در مقابل ادعا کردند مدلول التزامی در حجیت تابع مدلول مطابقی است چون مدلول التزامی جایی شکل می‌گیرد که مدلول مطابقی حجت باشد چون مطلق شیء لازمه مدلول مطابقی نیست بلکه مدلول مطابقی با حصه خاصی از آن لازم است و فقط در صورتی آن حصه ثابت می‌شود که مدلول مطابقی حجت باشد. مرحوم آقای صدر فرمودند در مواردی که استلزام باشد، مثل تلازم بین وجوب شیء و عدم اباحه آن،‌ اخبار از ملزوم، ملازم با لازم به نحو مطلق است نه اینکه با یک حصه خاصی از آن ملازم باشد.

عرض ما این بود که درست است که اخبار از وجوب چیزی، اخبار از عدم اباحه مقارن با وجوب نیست بلکه تقارن مورد آن است و حیث استلزام، مستلزم عدم اباحه مقید نیست اما همین کافی است. حیثیت تقارن عدم اباحه با وجوب دخیل در استلزام نیست یعنی وجوب شیء مستلزم عدم اباحه به قید مقارنت با وجوب نیست بلکه مستلزم ذات اباحه مقارن است یعنی مستلزم با همان ذات مقارن (به نحوی که حیث تقارن در آن داخل نیست) است و بر عدم انتفای همان ذات مقارن دلالت می‌کند نه چیزی بیش از آن، شبیه همان چیزی که مرحوم محقق عراقی در حصه توأم می‌فرمایند. اخبار از وجوب ملازم با عدم اباحه است به ملاک اینکه اینجا وجوب ثابت است و چون وجوب و اباحه متنافی‌اند اخبار از وجوب مستلزم با عدم اباحه است اما اگر اخبار از وجوب نباشد، چه اشکالی دارد اباحه ثابت باشد. بلکه اگر اخبار از وجوب حجت باشد، اباحه نمی‌تواند ثابت باشد. حیث مقارنت داخل در حیث استلزام نیست اما تلازم بین شیء و ذات آن شیء‌ مقارن است به نحوی که مقارنت و قید داخل نیست اما ذات همان حصه مقارن است که ملازم است. دقیقا شبیه حصه توأم در کلام مرحوم عراقی که قبلا مفصل آن را توضیح داده‌ایم. در موارد حصه توأم هم همین طور است که با حصه هیچ چیزی حتی حیث توأمیت هم در نظر گرفته نشده است اما مطلق نیست این طور نیست که تمام حصص بتوانند جایگزین آن باشند بلکه خصوص ذات همان حصه توأم مصداق آن است بدون اینکه هیچ قیدی در آن نقش داشته باشد حتی قید توأمیت. پس حرف مرحوم آقای خویی با همین مقدار ثابت است علاوه که ثبوت لازم به ملاک اخبار نیست بلکه همان طور که گفتیم ثبوت لازم به ملاک ملازمه است و لذا مرحوم آقای خویی در بحث مثبتات امارات تصریح دارند که لوازم امارات حجت نیستند و فقط لوازم اخبار حجتند نه از این جهت که اخبار از شیء اخبار از لازم آن هم هست بلکه از این جهت که بنای عقلاء بر حجیت لوازم خبر است. همان طور که لازمه مستصحب، مستصحب نیست لازمه مخبر به هم مخبر به نیست. و اینکه در کلام مرحوم آقای خویی تعبیر شده است اخبار از ملاقات لباس با خون، اخبار از نجاست لباس است منظور همان کاشفیت است.

نتیجه اینکه از نظر ما اشکالات مرحوم آقای خویی به مرحوم نایینی تمام است و حرف مرحوم نایینی ناتمام است.

مرحوم اصفهانی بعد از اشاره به محتوای کلام مرحوم نایینی، که با «ذات خبرین» نه با «خبرین بما هما حجة» ثالث نفی می‌شود اشکال کرده‌اند که دلالت تصوری التزامی، به حجیت مدلول مطابقی منوط نیست اما دلالت تصدیقی التزامی حتما به حجیت مدلول مطابقی منوط است و لذا در مواردی که اصلا متکلم به اصل تلازم جاهل بوده است مدلول التزامی تصدیقی وجود ندارد. جایی که مدلول مطابقی حجت نباشد، مدلول التزامی هم حجت نیست. بعد یک مورد را از این استثناء کرده است و بعد استثنای دیگری هم از اصل مطلب بیان کرده‌اند. ایشان فرموده‌اند اگر لازم از لوازم عادی باشد که غالبا مورد التفات است که از آن به لازم بیّن بالمعنی الاخص تعبیر می‌کنیم، دلالت التزامی حجت است حتی اگر دلالت مطابقی حجت نباشد و ادعای متکلم مبنی بر عدم التفات به ملازمه پذیرفته شده نیست. مرحوم آقای صدر هم به این معتقدند و گفته‌اند اخبار از چیزی، اخبار از لوازم بیّن آن است و لذا اگر هر دو حجت نباشد یعنی دلیل حجیت دو تخصیص خورده است به خلاف مواردی که از لوازم بیّن نیست که مستلزم تخصیص واحد است.

از این کلام مرحوم اصفهانی استفاده می‌شود که اعتبار دلالت التزامی، به ملاک اخبار است و در مواردی که لزوم بیّن نیست چون اخبار از چیزی اخبار از لوازم آن نیست، اعتبار لازم به اعتبار ملزوم بستگی دارد اما در مواردی که لزوم بیّن باشد اخبار از چیزی اخبار از لوازم آن هم هست پس در حقیقت دو خبر داریم.

آنچه هم در کلام ایشان آمده است بحث اقرار است، یعنی اگر کسی به چیزی اقرار کرد، اقرار به لوازم بیّن آن هم هست مثل اینکه کسی اقرار کند من بدهی‌ام به زید را پرداخت کردم، در این موارد اقرار به لازم (بدهی به زید) هم هست و لذا اگر مقرّ ادعا کند که من به این لازم ملتفت نبودم ادعای او پذیرفته نمی‌شود و بیّن بودن اقتضاء می‌کند ملتفت به آن بوده است.

عرض ما این است که اولا لوازم خبر به ملاک اخبار حجت نیستند و اخبار از چیزی اخبار از لوازم نیست بلکه از باب اینکه لوازم خبرند حجتند و لذا مطلق لوازم حجتند حتی اگر لزوم آنها بیّن نباشد. و ثانیا بحث اقرار هم مثل بحث اخبار است و لوازم اقرار هم حجت است و آنچه را علم داریم که او اراده نکرده است، بر عهده او خواهیم گذاشت و تنها تفاوت این است که حجیت لوازم خبر به ملاک کاشفیت است و در اقرار به ملاک کاشفیت نیست بلکه حجیت آن بر اساس احتمال صدق است مثل اصول عملیه و لذا در جایی به کذب بودن یکی از دو اقرار هم علم داریم با این حال به هر دو عمل می‌کنیم مثل اینکه فرد اول اقرار کند این خانه ملک زید است و بعد اقرار کند ملک عمرو است که با اینکه به کذب یکی از آنها علم داریم اما خانه را به زید می‌دهند و پول آن را هم به عمرو می‌دهند و بر همین اساس حجیت لوازم اقرار، منوط به احتمال التفات یا لزوم بیّن نیست بلکه صرف احتمال صدق کافی است.

پس اگر ملاک حجیت ملازمات، کاشفیت است تفاوتی بین لازم بیّن و غیر بیّن نیست و هر دو حجتند و اگر ملاک کاشفیت نیست بلکه استلزام است همان طور که گفتیم استلزام بین ملزوم و مطلق لازم نیست بلکه بین ملزوم و ذات حصه مقارن است پس باز هم تفاوتی بین لزوم بیّن و غیر بیّن نیست و هر دو حجت نیستند.

نتیجه اینکه بین لوازم بیّن و غیر بیّن تفاوتی نیست و اگر تبعیت حجیت دلالت التزامی از دلالت مطابقی باشد در هر دو است و اگر نباشد در هیچ کدام نیست.

و بعد ایشان فرموده‌اند اگر معنای حجیت را وجوب التزام بدانیم، می‌توان حجیت لازم را مطلقا اثبات کرد. چون التزام به چیزی یعنی التزام به لوازم آن پس وجوب التزام به چیزی مستلزم وجوب التزام به لوازم آن هم هست و بر همین اساس ایشان می‌فرمایند طبق این مبنا، مثبتات اصول عملیه هم حجت است. نمی‌شود گفت ملتزم به وجوب باش و می‌توانی ملتزم به اباحه هم باشی. پس طبق این مبنا، حجیت لوازم به صورت مطلق اثبات می‌شود و حتی اگر التزام به ملزوم به خاطر تعارض و تساقط واجب نباشد، با این حال باز هم التزام به لازم واجب است. طبق این مبنا تفکیک بین مدلول التزامی و مدلول مطابقی مطلقا ثابت است چون وجوب التزام به لوازم، لازم بیّن وجوب التزام به ملزوم است تفاوتی ندارد خود آن لوازم لزوم بیّن داشته باشند یا غیر بیّن. و این در حقیقت راه دیگری برای اثبات حجیت مثبتات اصول عملیه است. بعد مرحوم اصفهانی فرموده‌اند حتی اگر حجیت را به معنای وجوب التزام بدانیم، فقط در جایی وجوب التزام به لوازم هم مطلقا قابل استفاده است که عنوان «التزام» واجب شده باشد و گرنه اگر به عناوین دیگری مثل «تصدیق عملی» یا «ابقاء ما کان» باشد که لازم تصدیق عملی یا ابقاء، التزام عملی است مستلزم وجوب التزام به لوازم مطلقا نیست چون تصدیق عملی خود آن دلیل لازم است اما بر وجوب تصدیق عملی لوازم آن دلالت نمی‌کند یا وجوب ابقاء «ما کان» فقط در مورد چیزی که بوده است صادق است و «ما کان» فقط خود همان مستصحب است نه لوازم آن.

ضمائم:

کلام مرحوم اصفهانی:

قوله: نعم يكون نفي الثالث بأحدهما ... إلخ.

ظاهره- قدس سره- أنه ليس الحجة في مدلوله المطابقي، لعدم تعينه.

و هذا- بناء على أنّ عدم حجية اللامتعين بلحاظ عدم ترتّب الغرض المترقّب من الحجة، و هي الحركة على طبقها- كما يظهر منه- قدس سره- في مسألة الواجب التخييري على ما أفاده- قدس سره- في هامش الكتاب‏- وجيه، إذ عدم صحة جعل الحجية لهذا الغرض لا ينافي صحة جعلها لنفي الثالث.

و أما- بناء على عدم معقولية تعلق الصفة الحقيقية أو الاعتبارية باللامتعين، أو عدم تعلق الحجية من حيث نفسها به، فلا يعقل نفي الثالث به، إذ لا حجة على الملزوم. كي تكون حجة على اللازم.

و منه يظهر عدم صحة نفي الثالث بأحدهما المعين واقعاً، بما هو حجة على الملزوم لعدم حجّيته- كما عرفت- و عدم صحة نفيه بهما معاً- بما هما حجتان- لعدم حجيتهما معاً، بل اللازم نفي الثالث بالخبرين بذاتهما. لا بما هما حجتان على الملزوم و الحجة على الملزوم حجة على لازمه، و ذلك لأن الخبرين يكشفان عن مدلولهما المطابقي، و عن مدلولهما الالتزامي و عدم حجية الخبرين عن الملزوم- لمكان التعارض- لا يمنع عن حجية الخبرين عن اللازم، لمكان التوافق.

و التبعيّة في الوجود- في مرحلة الدلالة و الكاشفية- لا تستدعي التبعية في الحجية.

نعم: قد أشكلنا عليه في محله‏ بأن الدلالة الالتزامية التصورية، و ان كانت متحققة مع عدم الالتفات من المتكلم إلى اللازم و الملازمة، إلّا أنّ العبرة في الإخبار و الحكاية القصديين، بالدلالة التصديقية، و مع عدم الالتفات إلى اللازم لا خبر عنه من المخبر، و إن كان هو لازم المخبر به، لا أنه لازم مخبر به، و حيث لا خبر عن اللازم، فلا حجة عليه.

و يندفع فيما إذا كان اللازم من اللوازم العادية الملتفت إليها نوعاً، و لو ارتكازاً، بنحو الإجمال لا بنحو التفصيل، بأنه يؤاخذ المخبر بالملزوم و اللازم، و لا يلتفت إلى دعوى عدم التفاته إلى اللازم.

كما يمكن التعبد باللازم مطلقاً- بوجه آخر- فيما إذا كانت الحجية بمعنى لزوم الالتزام، فان الالتزام بالملزوم لا يجامع عدم الالتزام بلازمه، فالتعبد بالالتزام بالملزوم يستلزم التعبد بالالتزام بلازمه، فيجب الالتزام باللازم، لا من حيث أنه مخبر به تبعاً، بل من حيث أنّ لزوم الالتزام بالمخبر به يستلزم لزوم الالتزام بلازمه.

و لذا نقول: إن الأخذ باللازم- بناء على هذا المبنى- لا يختص بموارد الأمارات بل يجري في جميع موارد التعبد، و لو كان من الأصول العملية.

إلّا أنّ هذا المبنى- أيضا- إنما يصح إذا كان التعبد بالالتزام بعنوانه، و أما التعبد بعنوان التصديق العملي أو بعنوان الإبقاء، و عدم النقض عملًا، فلا يقتضي التعبّد باللازم، إذ إيجاب شي‏ء لا يقتضي إيجاب لازمه بوجه، إذا لم ينطبق عليه بنفسه عنوان التصديق العملي أو الإبقاء العملي.

و تمام الكلام في محله.

إلّا أنه- بناء على هذا المبنى- يكون التعبد باللازم بتبع التعبد بالملزوم- في الخبر الموافق- إذ لا يجب الالتزام واقعاً بالمخالف، ففي الثالث مستند إليه.

(نهایة‌ الدرایة، جلد ۳، صفحه ۳۳۴)

اصل اولی در تعارض

بحث در تبعیت حجیت دلالت التزامی از حجیت دلالت مطابقی بود. مرحوم آقای خویی و شهید صدر بر خلاف مرحوم نایینی فرمودند حجیت دلالت التزامی، تابع حجیت دلالت مطابقی است و اگر دلالت مطابقی حجت نباشد دلالت التزامی هم حجت نخواهد بود. مرحوم آقای صدر اگر چه در نتیجه با مرحوم آقای خویی موافقند اما بیان ایشان برای تبعیت حجیت دلالت التزامی از حجیت دلالت مطابقی را نپذیرفتند. ایشان نقض‌های مرحوم خویی به مرحوم نایینی را اشتباه دانستند و گفتند آنچه ایشان فرموده است اصلا مدلول التزامی نیست تا عدم ترتب آنها نشانه تبعیت حجیت دلالت التزامی از حجیت دلالت مطابقی باشد بلکه آنها آثار و حکم آن موضوع هستند. ملاقات لباس با خون به دلالت التزامی بر نجاست لباس دلالت نمی‌کند بلکه نجاست لباس اثر ملاقات لباس با خون است و این نجاست لباس است که مصحح جعل حجیت برای بینه بر ملاقات لباس با خون است. علاوه که در برخی از نقض‌ها عدم ترتب لازم نه به خاطر تبعیت حجیت دلالت التزامی از حجیت دلالت مطابقی بلکه به دلیل عدم وجود مقتضی است. مرحوم نایینی می‌فرمایند جایی که ملزوم به خاطر تساقط حجت نیست (و گرنه مقتضی حجیت در آن تمام است) عدم حجیت ملزوم به لازم سرایت نمی‌کند اما جایی که اصلا ملزوم مقتضی حجیت ندارد، دلالت التزامی هم مقتضی حجیت نخواهد داشت. بنابراین مرحوم نایینی تبعیت حجیت دلالت التزامی از حجیت دلالت مطابقی را جایی انکار کردند که مقتضی حجیت در مدلول مطابقی و مدلول التزامی تمام باشد اما مدلول مطابقی به خاطر مانعی حجت فعلی نباشد، نه جایی که اصل مقتضی حجیت ناتمام است.

به نظر می‌رسد این اشکالات مرحوم آقای صدر به مرحوم آقای خویی تمام نیست. درست است که محل بحث ما استلزامات عقلی است و مرحوم نایینی می‌فرمایند اگر مدلول مطابقی حجت نباشد ملازم با عدم حجیت لازم عقلی آن و مدلول التزامی‌اش نیست اما نکته کلام ایشان چیزی جز استلزام نیست و تفاوتی بین استلزام عقلی و شرعی نیست. بعد از اینکه شارع ملاقات لباس با خون را موضوع حکم به نجاست قرار داد، این مورد هم مثل استلزام عقلی است یعنی وقتی موضوع محقق شود، ترتب حکم هم قطعی است و اصلا ایشان بر همین اساس مثبتات امارات را حجت دانستند. از نظر مرحوم نایینی ملاک حجیت اماره کاشفیت است و این کاشفیت هم در مودای اماره وجود دارد و هم در لوازم آن یعنی همان مقدار از کشف که در ناحیه ملزوم هست در ناحیه لازم هم هست پس مثبتات امارات حجتند. بنابراین هر جا ما بتوانیم وجود ملاک حجیت را در لازم احراز کنیم باید به حجیت حکم کنیم و کشف از وجود ملاک در لازم مبتنی بر استلزام است چه عقلی و چه شرعی و اختصاصی به استلزام عقلی ندارد و اشکال مرحوم آقای خویی همین جا ست که اگر ملاک استلزام است، این استلزام همان طور که در لوازم عقلی وجود دارد در لوازم شرعی هم وجود دارد. همان طور که اثبات وجوب عقلا مستلزم نفی سایر احکام است، اثبات ملاقات لباس با خون، مستلزم نجاست لباس است و فرض هم ملاک حجیت کاشفیت است و کاشفیت در لازم عقلی و لازم شرعی متفاوت نیست یعنی همان طور که کشف از ملزوم کشف از لازم عقلی آن است، کشف از ملزوم کشف از لازم شرعی آن هم هست بدون اینکه بین آنها تفاوتی باشد پس ملاک حجیت (کاشفیت) در هر دو (لازم عقلی و لازم شرعی) وجود دارد و ایشان باید به این موارد نقض ملتزم باشند در حالی که نیستند.

خلاصه اینکه بین لوازم عقلی و لوازم شرعی (هر چند آن را مصحح جعل حجیت و اثر شرعی بنامیم) تفاوتی نیست و همان طور که اخبار از چیزی اخبار از لوازم عقلی آن است، اخبار از لوازم شرعی آن هم هست و همان طور که ایشان می‌فرمایند عدم حجیت اخبار در مدلول مطابقی‌اش به معنای عدم حجیت لوازم عقلی اخبار نیست، باید بفرمایند به معنای عدم حجیت لوازم شرعی اخبار هم نیست چون در ملاک حجیت لوازم امارات، تفاوتی بین لوازم عقلی و غیر عقلی نیست.

و بر همین اساس همه نقض‌های مرحوم آقای خویی به مرحوم نایینی وارد است حتی مثل جایی که مقتضی در مدلول مطابقی تمام نباشد، چون مقتضی حجیت در مدلول مطابقی تمام نیست و به مدلول مطابقی آن عمل نمی‌کنیم چون در مدلول مطابقی بینه نیست بلکه خبر واحد است اما در مدلول التزامی‌ بینه است و مقتضی حجیت دارد چون فرض این است که ملاک حجیت، کاشفیت از لوازم است و اینجا کاشف از لازم، متعدد است که شرط حجیت اخبار از موضوعات است پس باید حجت باشد.

و اما اشکال حلی مرحوم آقای خویی این بود که اخبار از ملاقات لباس با خون، ملازم با مطلق نجاست لباس نیست بلکه ملازم با حصه خاصی از نجاست است که در اثر ملاقات لباس با آن خون خاص حاصل می‌شود، پس وقتی مدلول مطابقی حجت نبود اصلا مدلول التزامی شکل نمی‌گیرد. و در نفی ثالث هم همین طور است یعنی هر دلیل چون مدلول مطابقی خودش را اثبات می‌کند غیر آن را نفی می‌کند و اگر مدلول مطابقی‌اش حجت نباشد، بر نفی غیر آن هم دلالت نمی‌کند.

مرحوم آقای صدر به مرحوم آقای خویی اشکال کردند که این کلام در لوازم شرعی درست است اما در لوازم عقلی درست نیست. یعنی اخبار از ملاقات لباس با خون، ملازم با مطلق نجاست نیست بلکه ملازم با حصه خاصی از نجاست است و این چون نجاست حصص مختلفی دارد که فقط یک حصه آن با ملاقات با این خون خاص ملازم است اما لوازم عقلی این طور نیستند. لازمه خبر دال بر وجوب نماز جمعه، عدم اباحه آن است نه اینکه لازم آن حصه خاصی از عدم اباحه باشد که مقارن با وجوب آن است. عدم اباحه به طور مطلق از لوازم وجوب شیء‌ است نه اینکه وجوب مستلزم عدم اباحه خاصی است (یعنی مستلزم عدم اباحه مقارن با وجوب نیست) چون این مقارنت با وجوب در حیث استلزام و تاثیر ملزوم در لازم، تاثیری ندارد. درست است که مورد تاثیر وجوب در عدم اباحه مقارن با وجوب است اما این مقارنت در آن تاثیر و استلزام نقشی ندارد و این طور نیست که وجوب فقط مقتضی عدم اباحه مقارن با وجوب باشد بلکه مقتضی مطلق عدم اباحه است هر چند لامحاله در اینجا در عدم اباحه مقارن با وجوب تاثیر کرده است.

این تفکیک درست است اما در کلام مرحوم آقای خویی همان نکته استلزام ملاک حل مساله قرار گرفته است که توضیح آن خواهد آمد.