حجیت ظهور (ج۱۹-۱۳-۷-۱۴۰۵)
بحث به بررسی امارات و ظنونی رسیده است که دلیل خاص بر اعتبار آنها وجود دارد. اعتبار ظن گاهی بر اساس عنوان خاص است و گاهی بر اساس عنوان عام است (تفاوتی ندارد به دلیل انسداد باشد یا غیر آن) و آنچه الان محل بحث ما ست اعتبار ظن بر اساس عنوان خاص است یعنی مثلا آیا خبر یا شهرت حجت است؟ اما اعتبار مطلق ظن (چه خبر باشد یا شهرت یا غیر آن) فعلا محل بحث ما نیست چه بر اساس دلیل انسداد و چه بر اساس دلیل دیگری که بر حجیت مطلق ظن دلالت داشته باشد.
ممکن است گفته شود چرا اصولیان حجیت مطلق ظن را ابتداء بحث نکرده‌اند که اگر اثبات شود مطلق ظن حجت است بررسی حجیت ظنون به عنوان خاص ثمری ندارد.
پاسخ از این اشکال این است که اولا اهل فن اصول می‌دانند بر اعتبار ظن مطلق چه در احکام و چه در موضوعات دلیل وجود ندارد و تنها دلیلی که تصور می‌شود انسداد است و انسداد مفید تبعض در احتیاط است.
اینکه در برخی کلمات گفته شده ظن در موضوعات مطلقا حجت است دلیل ندارد. بله در برخی موضوعات ظن مطلقا معتبر شده است مثل تعداد رکعات نماز اما دلیلی که اقتضاء کند هر ظنی در همه موضوعات حجت است وجود ندارد.
ثانیا حجیت مطلق ظن دلیل دیگری غیر از انسداد ندارد و یکی از مقدمات آن دلیل، انسداد باب علم و علمی است پس باید ابتداء بررسی کنند که آیا باب علمی منسد است یا نه؟
نتیجه اینکه تقدیم بحث از ظنون خاص به جا و لازم است و عکس آن صحیح نیست.
اولین مورد از ظنون خاص که حجیت آن ادعاء شده است ظهور است. تنقیح بحث از حجیت ظهور بر اموری متوقف است:
اول: منظور از ظهور چیست؟ اگر منظور از ظهور چیزی است که باید مراد از لفظ باشد (چه بر اساس وضع یا قرینه) در مقابل آنچه اراده آن از لفظ به نصب قرینه نیاز داشته باشد در این صورت این اشکال پیش می‌آید که بحث از حجیت آن به چه معنا ست؟ چون فرضا آن معنا باید از منظور از لفظ باشد پس حجیت آن به چه معنا ست؟
دفع این اشکال به این است که منظور این است که اگر لفظ مدلول تصوری دارد که حتی بر اراده هم متوقف نیست آیا در استعمال ارادی آن لفظ، اراده آن معنا متعین است (که معنای حجیت ظهور است) یا اینکه اراده آن معنا متعین نیست و کلام مجمل است چون لفظ تاب اراده غیر مدلول تصوری هم دارد (که معنای عدم حجیت ظهور است) و گفتیم در ظهور تفاوتی ندارد ناشی از وضع باشد یا قرینه، افرادی باشد یا ترکیبی و ...
پس منظور از حجیت ظهور این است که هر آنچه که معنای تصوری از آن به ذهن خطور می‌کند، آیا آن معنای تصوری در کشف اراده استعمالی اعتبار دارد یا ندارد؟
و گرنه بحث بی‌معنا ست و بر همین اساس مرحوم آقای روحانی گفته است اراده ظهور متعین است و اراده غیر آن محتمل نیست چون با فرض اینکه متکلم حکیم به قصد تفهیم کلامی را استعمال کرده است چطور می‌تواند از لفظ معنایی را اراده کرده باشد که آن لفظ از افاده آن معنا قاصر است؟! بر همین اساس ایشان گفته است احتمال اراده معنای غیر حقیقی بدون قرینه وجود ندارد.
دوم: مرحوم نایینی گفته منظور از حجیت در بنای عقلاء حجیت تعبدی نیست چون عقلاء تعبد ندارند بر خلاف شریعت که تعبد دارد. ایشان فرموده حجیت به معنای علمیت است و شارع وقتی چیزی را حجت می‌کند ممکن است به معنای تعبد به علم باشد و اینکه بنا بگذار بر اینکه علم داری و به احتمال خلاف اعتناء نکن اما وقتی عقلاء چیزی را حجت می‌دانند یعنی آن را علم می‌دانند و اینکه احتمال خلاف وجود ندارد.
این مطلب در کلمات برخی علماء دیگر (مثل مرحوم آقای منتظری) هم مذکور است ولی به نظر ما این حرف ناتمام است و حجیت به معنای تعبد در بنای عقلاء نیز وجود دارد منتها این تعبد در نزد عقلاء از ناچاری نشات گرفته است یعنی می‌بینند اگر چیزی را معتبر ندانند اختلال نظام پیش بیاید. مثلا دیده‌اند اگر خبر را حجت ندانند و قرار باشد هر مطلبی را بر اساس قطع و یقین پیدا کنند و به آن عمل کنند اختلال نظام اجتماعی پیش می‌آید و لذا به فطرتی که خداوند در آنها قرار داده و برای دفع این ناچاری و حل ضرورت اجتماعی خبر را حجت دانسته‌اند.
به همان نکته‌ای که می‌توانند احتمال خلاف در اطمینان را نادیده بگیرند می‌توانند احتمال خلاف بیشتر را هم دیده بگیرند و این تعبد است.
اصل حقیقت، اصل جد و ... همه اصول عقلایی تعبدی هستند یعنی عقلاء به خاطر جلوگیری از اختلال نظام خودشان را ناچار می‌دانند که به آن عمل کنند.
حتی ممکن است این تعبد در موارد شک هم وجود داشته باشد مثل قاعده ید که عقلایی است و ید حتی در ارتکاز عقلایی هم علم به ملکیت نیست و این طور نیست که احتمال خلاف را نادیده بگیرند بلکه با کمال توجه به احتمال خلاف با این حال بر ملکیت بناء می‌گذارند چون در غیر این صورت نظام معیشت اختلال پیدا می‌کند.
بنابراین تعبد در بناء عقلاء کاملا متصور و واقع است و این ادعای مرحوم نایینی و دیگران ناتمام است.