مرحوم آقای صدر گفتند بین امارات و اصول تفاوت ماهوی وجود دارد که از آثار آن تفاوت در حجیت مثبتات و لوازم است. بنابراین منشأ حجیت مثبتات امارات و عدم حجیت مثبتات اصول، دلیل اثباتی نیست تا اگر جایی دلیل اماره قصور داشته باشد در عین اینکه اماره است اما مثبتات آن حجت نباشد و اگر جایی دلیل اصل اطلاق داشت عین اینکه اصل عملی است مثبتات آن حجت باشد.
ایشان حجیت لوازم و مثبتات امارات را از لوازم ذاتی اماره دانستند و لذا بین آنها تفکیک ممکن نیست همان طور که اصل یعنی همان مودی و مثبتات و لوازم، چیزی زائد بر اصل است که ارتباطی با اعتبار و عدم اعتبار اصل ندارد.
ایشان فرمودند اگر شارع چیزی را به نکته و ملاک مقدار قوت احتمال و مقدار کاشفیت حجت کرده باشد، مثبتات آن هم حجت است چون همان ملاک و نکته حجیت (که مقدار قوت احتمال و کاشفیت بود) در مثبتات هم وجود دارد.
ملاک در حقیقت همان موضوع حکم است و هر جا محقق باشد، حکم هم محقق خواهد بود. موضوع واقعی حکم همان ملاک حکم است و آن چیزی که در عقد الوضع دلیل ذکر شده است موضوع منطقی است نه موضوع واقعی.
پس اگر ملاک و موضوع حجیت مقدار مشخصی از قوت احتمال و کاشفیت است، هر جا این مقدار محقق باشد حجیت هم خواهد بود و همان مقدار از قوت احتمال و کاشفیت که در مودای اماره وجود دارد در مثبتات آن هم وجود دارد.
البته آنچه در برخی دیگر از تقریرات شهید صدر ذکر شده است این است که در امارات ملاک حجیت مقدار کاشفیت و میزان مطابقت با واقع است.
این بحث ثبوتی است اما اینکه از نظر اثباتی از کجا تشخیص بدهیم شارع چیزی را به ملاک مقدار کاشفیت حجت قرار داه است و کجا این طور نیست مساله دیگری است.
بنابراین در مواردی که ملاک حجیت، مقدار کاشفیت باشد، مثبتات هم حجت خواهد بود بر خلاف اصول عملیه که ملاک و موضوع حجیت در آنها مقدار کاشفیت نیست بلکه ملاک حجیت آنها یا قوت احتمال به ضمیمه چیزی دیگر است که اصول محرز خواهند بود یا ملاک حجیت آنها اصلا قوت احتمال نیست.
در این موارد نکته حجیت اصل، در مثبتات وجود ندارد لذا حجت نیست.
مرحوم آقای صدر در نهایت گفته‌اند شاید منظور مرحوم نایینی هم همین باشد.
عرض ما این است که ظواهر کلام مرحوم نایینی با این بیان سازگار نیست چون آنچه در تعبیرات ایشان آمده است ملاک کاشفیت است و منظور از کاشفیت یعنی آن مقدار که اماره واقعا کاشف از واقع است که همان میزان مطابقت با واقع است نه مقدار احتمال کشف از واقع در نظر مکلف بنابراین عبارات مرحوم نایینی با آنچه آقای صدر فرموده‌اند سازگار نیست.
ما گفتیم آنچه در امارات ملاک حجیت است میزان مطابقت آنها با واقع است نه مقدار کاشفیت آنها از واقع و میزان مطابقت با واقع ممکن است با مقدار و درجه کاشفیت متفاوت باشد یعنی مثلا خبر اگر چه از نظر مکلف هفتاد درصد کشف از واقع دارد اما از نظر شارع خبر نود درصد مطابق با واقع است همان طور که مکلف قطع را صد در صد کاشف از واقع می‌داند اما ممکن است از نظر شارع بخش عمده‌ای از قطع مکلف خلاف واقع و جهل مرکب باشد.
اما با قطع از نظر اینکه آیا مرحوم نایینی این را گفته است یا نه؟ آیا بیان مرحوم آقای صدر تمام است؟
لازمه حرف ایشان این است که هر جا آن مقدار و درجه از احتمال و کاشفیت وجود داشته باشد باید حجیت را بپذیرند.
یعنی اگر مقدار کاشفیت شهرت بیش از مقدار کاشفیت خبر که حجت است، باشد شهرت هم باید حجت باشد و شارع هم نمی‌تواند از آن منع کند در حالی که خود مرحوم آقای صدر با اینکه پذیرفته است ممکن است مقدار کاشفیت شهرت بیش از مقدار کاشفیت خبر باشد، اما شارع می‌تواند از حجیت آن منع کند.
خود ایشان هم پذیرفته است که اگر دلیلی بر حجیت شهرت نباشد، شهرت حجت نیست چه برسد به اینکه جایی از حجیت آن منع شده باشد پس ملاک و موضوع حجیت، درجه و مقدار احتمال و کاشفیت نیست.
بله اگر مطابق برخی تقریرات، مطابقت با واقع را هم در حجیت دخیل بدانند، تمام ملاک در حقیقت همین مقدار مطابقت با واقع است و درجه احتمال و کاشفیت ارزشی ندارد.
البته در عبارت آقای حائری این گونه آمده است: «فالملحوظ ليس هو خصوصية في سنخ المحتمل ابداً و انما الملحوظ هو غلبة صدق خبر الثقة و قوّة الاحتمال حسب نظر المولى إلى أفراد خبر الثقة بنحو القضيّة الحقيقيّة» در اینجا ایشان ملاک را غلبه مطابقت با واقع و میزان کاشفیت در نظر مولی دانسته‌اند و میزان کاشفیت در نظر مولی همان میزان مطابقت با واقع است و با میزان کاشفیت در نظر مکلف متفاوت است. این بیان دقیقا همان چیزی است که ما می‌گفتیم.
ضمائم:
بیان مرحوم آقای صدر:
و لكنّ التحقيق انّ الفرق بينهما أعمق من ذلك، فإنّ روح الحكم الظاهري في موارد الأمارة تختلف عن روحه في موارد الأصل بقطع النظر عن نوع الصياغة. و ليس الاختلاف الصياغي المذكور إلّا تعبيرا عن ذلك الاختلاف الأعمق في الروح بين الحكمين.
و توضيح ذلك انّا عرفنا سابقا انّ الأحكام الظاهرية مردّها الى خطابات تعيّن الأهمّ من الملاكات و المبادئ الواقعية حين يتطلّب كلّ نوع منها ضمان الحفاظ عليه بنحو ينافي ما يضمن به الحفاظ على النوع الآخر، و كلّ ذلك يحصل نتيجة الاختلاط بين الأنواع عند المكلّف، و عدم تمييزه المباحات عن المحرّمات مثلا، و الأهميّة التي تستدعي جعل الحكم الظاهري وفقا لها، تارة تكون بلحاظ الاحتمال، و أخرى بلحاظ المحتمل، و ثالثة بلحاظ الاحتمال و المحتمل معا. فإنّ شكّ المكلّف في الحكم، يعني وجود احتمالين أو أكثر في تشخيص الواقع المشكوك، و حينئذ فإن قدّمت بعض المحتملات على البعض الآخر، و جعل الحكم الظاهري وفقا لها، لقوة احتمالها و غلبة مصادفته للواقع بدون اخذ نوع المحتمل بعين الاعتبار، فهذا هو معنى الأهمية بلحاظ الاحتمال، و بذلك يصبح الاحتمال المقدّم أمارة، سواء كان لسان الانشاء و الجعل للحكم الظاهري لسان جعل الطريقية، أو وجوب الجري على وفق الأمارة.
و إن قدّمت بعض المحتملات على البعض الآخر لأهميّة المحتمل بدون دخل لكاشفية الاحتمال في ذلك، كان الحكم من الاصول العملية البحتة، كأصالة الاباحة و اصالة الاحتياط الملحوظ في أحدهما أهميّة الحكم الترخيصي المحتمل، و في الآخر أهميّة الحكم الالزامي المحتمل بقطع النظر عن درجة الاحتمال، سواء كان لسان الانشاء و الجعل للحكم الظاهري لسان تسجيل وظيفة عملية، أو لسان جعل الطريقية.
و إن قدّمت بعض المحتملات على البعض الآخر بلحاظ كلا الأمرين من الاحتمال و المحتمل، كان الحكم من الاصول العملية التنزيلية أو المحرزة، كقاعدة الفراغ.
نعم الأنسب في موارد التقديم بلحاظ قوّة الاحتمال أن يصاغ الحكم الظاهري بلسان جعل الطريقية. و الأنسب في موارد التقديم بلحاظ قوة المحتمل ان يصاغ بلسان تسجيل الوظيفة، لا أنّ هذا الاختلاف الصياغي هو جوهر الفرق بين الامارات و الاصول.
(دروس فی علم الاصول، جلد 2، صفحه 24)
کلام آقای صدر از تقریرات آقای حائری:
فتحقيق المطلب: أنّ الفرق الجوهري بين الأمارات و الاصول أعمق جوهريّة من الفرق بين لسان جعل الكاشفية و لسان جعل اقتضاء الجري العملي، و يكون الفرق بين الأمارات و الاصول في حجيّة اللوازم و عدمها أكثر ارتباطاً بذاك الفرق الجوهري الذي نحن نقوله منه بهذا.
و توضيح ذلك: أنّه مضى في محلّه أنّ جعل الحكم الظاهري عبارة عن جعل الخطاب الحافظ لبعض الملاكات الواقعية عند تزاحمها في مرحلة الحفظ، فالمولى يحكّم في ذلك قانون الأهمّ و المهمّ، و بعد الكسر و الانكسار يجعل الحكم الظاهري، و ترجيح أحد الجانبين على الآخر تارةً يكون بلحاظ سنخ المحتمل و اهمّيّته، و اخرى بلحاظ درجة الاحتمال و قوّته. ففي باب أصالة الحلّ و أصالة الاحتياط لاحظ المولى سنخ المحتمل، و هو الحلّيّة أو الحرمة، و هذا روح الأصل المحض. و في باب حجيّة خبر الواحد و الظهور لم يلاحظ المولى ذلك، فإنّ المولى جعل بنحو القضية الحقيقية خبر الثقة مثلًا حجّة سواء فرض مدلوله الحلّيّة أو الحرمة أو أيّ شي‌ء آخر، فالملحوظ ليس هو خصوصية في سنخ المحتمل ابداً و انما الملحوظ هو غلبة صدق خبر الثقة و قوّة الاحتمال حسب نظر المولى إلى أفراد خبر الثقة بنحو القضيّة الحقيقيّة. و هذا هو روح الامارة المحض، و لا فرق في ذلك كلّه بين أن يجعل الحكم بلسان جعل الكاشفيّة و الطريقيّة، أو جعل اقتضاء الجري العملي، أو جعل التنجيز و التعذير، أو أي شي‌ء آخر، و إنّما كلّ هذه قشور و ألفاظ، و ليست هي الفارق الحقيقي بين الأمارات و الاصول. نعم، يكون لسان جعل الطريقية و قوله: (ليس لأحد التشكيك فيما يروي عنّا ثقاتنا) أنسب من ألسنة اخرى بلاغيّاً بالأمارات باعتبار النظر فيها إلى قوّة الاحتمال.
و إذا عرفت روح الأمارة المحض، و روح الأصل المحض قلنا: إنّ الأمارة بعد أن فرض أنّ المنظور في حجيّتها ليس إلّا درجة كشفها، و لم تلحظ أيّ خصوصيّة في جانب المحتمل، فلا محالة تصبح لوازمها حجّة؛ لأنّ درجة الكشف نسبتها إلى المدلول المطابقي و المدلول الالتزامي على حدّ سواء، و المفروض أنّها هي العلّة التامّة لجعل الحجيّة، و لم تلحظ أيّ خصوصيّة في جانب المحتمل، و لذا لو قامت الأمارة على ذاك المدلول الالتزامي لكان حجّة. وعليه، فتثبت هذه اللوازم بنفس ملاك ثبوت المدلول المطابقي.
و أمّا في جانب الاصول فليس الأمر كذلك، فلو فرضت ملازمة مثلًا بين حلّيّة العصير العنبي إذا غلى و وجوب الدعاء عند رؤية الهلال و اثبتنا الحلّيّة بالأصل، فهذا الأصل إنّما جرى بلحاظ أهميّة المحتمل، و هو الحلّيّة و عدم الإلزام، و لا ملازمة بين أهميّة الحليّة من الحرمة و أهميّة وجوب الدعاء من عدم الوجوب، و لو كان المحتمل في جانب اللازم من سنخ المحتمل في جانب المدلول المطابقي، كما لو فرضت الملازمة بين حلّيّة العصير العنبي و حلّيّة شي‌ء آخر كالعصير التمري مثلًا، فالمحتمل في جانب اللازم بنفسه مصداق لدليل حجّيّة الأصل، و تجري فيه أصالة الحلّ، و لو فرض أنّه لم يكن مصداقاً لأصالة الحلّ و كان دليل أصالة الحلّ مختصّاً بالعصير العنبي إذن لا نعلم أنّ الحلّيّتين من سنخ واحد في درجة أهميّة المحتمل، هذا كلّه في الأمارة المحض و الأصل المحض.
و قد يلحظ المولى كلا الجانبين، أعني جانب الاحتمال و جانب المحتمل معاً، و ذلك كما في قاعدة اليد بناءً على لحاظ قوّة الكشف فيها، و قاعدة الفراغ التي يكون ظاهر دليلها هو لحاظ درجة الكشف، و لكن في نفس الوقت لوحظ فيها جانب المحتمل أيضاً، فترى قاعدة اليد إنّما تكون في قسم خاصّ من المحتملات، و هو الملكيّة، و قاعدة الفراغ- ايضاً- في قسم خاص من المحتملات، و هو الأجزاء و الشرائط الداخلية في صحّة العمل مثلًا، فهذا أمر متوسّط بين الأمارة و الأصل، و ليكن هذا هو المقصود بالأصل التنزيلي الذي هو بين الأمارات و الاصول، و قد أدرك ذلك، أي: الأصل التنزيلي العلماء بفطرتهم، لكنّهم- أيضاً- فسّروه بما يرجع إلى عالم الألفاظ، و أرجعوا الفرق بين التنزيلي و غيره إلى القشور و أساليب أداء الحجيّة، و هذا- أيضاً- لا تكون لوازمه حجّة، لأنّه يوجد فيه جانب الأصلية، و النتيجة تتبع أخسّ المقدمات على تفصيل في ذلك:
توضيحه: أنّه لو فرضنا مثلًا الملازمة بين صحّة الصلاة التي وقت و صحّة الصوم الذي وقع، و فرضنا أنّ قاعدة الفراغ تختصّ بباب الصلاة، فهنا لا يمكن إثبات صحّة الصوم بإجراء قاعدة الفراغ في الصلاة؛ لاحتمال الاختلاف في درجة الأهميّة بين المحتملين. أمّا إذا كانت هناك ملازمة بين صحّة الصلاة التي وقعت و صحّة صلاة اخرى وقعت أيضاً، و كانت قاعدة الفراغ تختصّ بإحداهما؛ لاختصاص الأذكريّة بها صدفةً، فهنا يمكن إثبات صحّة الصلاة الاخرى بالملازمة بغض النظر عن نكتة سوف تأتي، فإنّ المحتملين من سنخ واحد بعد استبعاد كون صرف الأذكرية و عدم الأذكريّة دخيلًا في درجة أهميّة المحتمل.
و قد اتّضح بكل ما ذكرناه أنّ هنا فرقاً ثبوتياً و جوهرياً بين الأمارة و الأصل يؤثّر في حجيّة لوازم الأمارة دون الأصل، و هو كون النظر في الأوّل إلى درجة الاحتمال فحسب، و في الثاني إلى درجة قوّة المحتمل وحدها، أو منضمّة إلى درجة الاحتمال. نعم، بحسب الإثبات نحتاج إلى دليل يثبت أنّ الملحوظ في الشيء الفلاني هو قوّة الاحتمال لا قوّة المحتمل حتّى تثبت حجيّة لوازمه.
ثمّ إنّ ما ذكرنا كلّه يكون فيما إذا فرض أنّ الحكم الظاهري كان الملحوظ فيه الطريقية الصرف إلى الواقع، و لم تلحظ فيه أيّ نكتة اخرى نفسيّة. و أمّا إذا فرض دخل نكتة نفسية في الحكم بطلت حجيّة اللوازم في تمام الموارد؛ لاحتمال كون النكتة النفسيّة مختصّة بالمدلول المطابقي، إلّا إذا فرض أنّ لسان دليل الحجيّة كان مطلقاً يشمل اللوازم أيضاً، و عندئذ تكون اللوازم حجّة و لو فرضت تلك الحجّة أصلًا لا أمارة.
و قد اتّضح بتمام ما ذكرناه أنّ حجيّة اللوازم تكون في موردين:
1- مورد كون الملحوظ درجة الاحتمال و عدم لحاظ قوّة المحتمل، أو عدم احتمال الفرق في المحتمل بين المدلول المطابقي و لازمه مع عدم احتمال نكتة نفسيّة غير موجودة في اللازم، و ذلك بأن تنفى احتمال النكتة النفسية المختصّة بالمدلول المطابقي إما بالظهور اللفظي لدليل الحجيّة، أو بضمّ ارتكازات عقلائية تكون كالقرينة المتصلة.
2- مورد وجود إطلاق في دليل الحجيّة يشمل اللوازم.
إذا عرفت ذلك نأتي إلى تطبيق الأمر على المصاديق فنقول:
أمّا خبر الثقة و كذلك الظهور فالملحوظ في حجيّتهما هي درجة الاحتمال لا قوّة المحتمل؛ إذ لم يؤخذ فيهما سنخ محتمل خاصّ، و المستفاد من دليل حجيّتهما و لو بمعونة الارتكاز العقلائي هو أنّه لم تلحظ في حجيّتهما أيّ نكتة نفسية في المدلول المطابقي، و إنّما لوحظت الطريقية الصرف، فإنّ هذا هو الذي يفهم بالارتكاز العقلائي من دليل حجيّة الخبر و الظهور، و لو من باب أنّ حجيّة الخبر و الظهور من الامور العقلائية في نفسها، و العقلاء لا يلحظون في حجيّتهما نكتة نفسية في المدلول المطابقي، إذن فلوازمهما حجّة.
و أمّا أصالة الحلّ و أصالة الاحتياط فالملحوظ فيهما هو جانب المحتمل؛ و لذا اخذ في كلّ منهما قسم خاصّ من المحتملات، و لا إطلاق في دليل حجيّتهما يشمل اللوازم. إذن فلوازمهما غير حجّة، فلو فرضت ملازمة بين حليّة العصير العنبي و وجوب الدعاء عند رؤية الهلال فاثبات الحليّة بالأصل لا يوجب ثبوت وجوب الدعاء؛ لاحتمال الفرق في درجة الأهميّة بين المحتملين.
نعم، لو فرضت الملازمة بين حليّة العصير العنبي و حليّة العصير التمري مثلًا، فبما أنّ كلتا الحلّيّتين داخلتان تحت دليل أصالة الحلّ نعرف عدم الفرق بين المحتملين في ذلك، لكنّ التمسّك هنا بالأصل المثبت لا محصّل له؛ إذ هو في طول جريان الأصل في اللازم في نفسه، و لو لا جريانه لم نقطع بعدم الفرق بين المحتملين؛ إذ من المحتمل أن تكون الحلّيّة في باب العنب مثلًا أهمّ من جانب الحرمة، و يكون الأمر في باب التمر بالعكس.
و أمّا قاعدة الفراغ مثلًا فهي أمر بين الأمرين، أي: لوحظت فيها درجة قوّة الاحتمال و قوّة المحتمل معاً، فلو فرض أنّه فرغ من صلاة و اشتغل بصلاة اخرى، و قبل الفراغ من الصلاة الثانية شكّ في أنّه هل توضّأ قبل الصلاتين أو لا، فقاعدة الفراغ تحكم بصحّة الصلاة الاولى و صحّتها ملازمة لصحّة الصلاة الثانية؛ إذ لو كان متوضّئاً صحّت كلتا الصلاتين، و إلّا بطلت كلتا الصلاتين، و لكن مع ذلك لا يمكن إثبات صحّة الصلاة الثانية؛ و ذلك لأن قاعدة الفراغ و إن لوحظت فيها درجة قوّة الاحتمال، و لكن لوحظت فيها درجة أهميّة المحتمل أيضاً، و لعلّ مصلحة الحلّيّة و التسهيل في صلاة فرغ العبد عنها أقوى من مصلحة الحلّيّة و التسهيل في صلاة لم يفرغ العبد عنها، باعتبار أنّ العبد مثلًا يحس في فرض الفراغ قبل حصول الشكّ بنوع من الارتياح و الخروج عن مسئوليّة الواجب، و تكون الإعادة و الاحتياط أصعب عليه ممّا لو فرضت عليه الإعادة و الاحتياط قبل الفراغ، و ليس لدليل حجيّة قاعدة الفراغ إطلاق يشمل الملازمات. و أمّا إذا فرضنا أنّه فرغ عن كلتا الصلاتين ثمّ شكّ في الوضوء، و لكن قاعدة الفراغ جرت في الصلاة الاولى فحسب للقطع بالغفلة عند الصلاة الثانية، فالأذكريّة لم تكن ثابتة بالنسبة لها، فهنا و إن أمكن القول بعدم احتمال الفرق بين المحتملين في درجة الأهميّة لكن مع ذلك لا نقول بثبوت صحّة الصلاة الثانية؛ و ذلك لاحتمال كون قاعدة الفراغ لوحظت فيها نكتة نفسية في موارد الأذكريّة، و أن لا تكون طريقية بحتة، و الارتكاز العقلائي الذي كان يحكم في باب خبر الثقة و الظهورات بعدم وجود نكتة نفسية تختصّ بالمدلول المطابقي غير موجود هنا.
يبقى الكلام في الاستصحاب، فنقول: إن فرض أنّ الاستصحاب حكم ظاهري جعل بلحاظ ترجيح المحتمل و أهميّته فلوازمه غير حجّة؛ إذ ليس النظر فيه إلى قوّة الاحتمال، و لا يوجد إطلاق في لسان دليل حجيّته يشمل اللوازم، إلّا أنّ هذا الفرض خلاف الواقع؛ إذ لم يؤخذ في دليل الاستصحاب قسم خاصّ من المحتملات حتّى يفترض أنّه بلحاظ ترجيح محتمل على محتمل آخر، و أهميّته منه.
و إن فرض أنّ الاستصحاب لوحظت فيه قوّة الاحتمال و لا توجد في مدلوله المطابقي أيّ نكتة نفسية، فلا محالة تكون لوازمه حجّة.
لكن الصحيح أنّ الاستصحاب و إن كان الملحوظ فيه قوّة الاحتمال، لكن لم يثبت عدم وجود نكتة نفسية تفرّق بين مدلوله المطابقي و لوازمه، و فرق كبير بين الاستصحاب و خبر الثقة.
و توضيح ذلك: أنّ دليل حجيّة خبر الثقة إن لم نقل: إنّ لسانه بنفسه ظاهر في عدم وجود نكتة نفسية، و التمحّض في الطريقية، و ذلك كلسان: (ليس لأحد التشكيك فيما يروي عنّا ثقاتنا) و لسان: (فاسألوا أهل الذكر إن كنتم لا تعلمون)، فلا أقلّ من ظهوره في ذلك بلحاظ الارتكاز العقلائي، حيث إنّ حجيّة خبر الثقة مركوزة عقلائياً على نحو الطريقية الصرف، و أمّا الاستصحاب فهو و إن كان موجوداً- أيضاً- في ارتكاز العقلاء، لكنّه لم يعلم كونه في ارتكازهم بلحاظ الطريقية إن لم يعلم خلافه، فإنّ الظاهر أنّ الاستصحاب و الجري على الحالة السابقة و البناء عليها يرجع إلى لون من العادة و انس الذهن و الميل النفسي و ما شابه ذلك، لا إلى الكشف و الطريقية؛ و لذا يقال: إنّ ارتكازيّة الاستصحاب مشتركة بين الإنسان و الحيوان، فلا يوجد هنا ارتكاز عقلائي يجعل دليل حجيّة الاستصحاب ظاهراً في الطريقية المحض، كما أنّ لسان دليل حجيّته و هو النهي عن النقض العملي ليس بنفسه ظاهراً في ذلك، كما أنّه لا يوجد في دليل الاستصحاب إطلاق يشمل اللوازم، إذن فلوازم الاستصحاب غير حجّة، و سيأتي تحقيق حال الاستصحاب بشكل أوسع في المقام الثاني- إن شاء الله-.
(مباحث الاصول، جلد 5، صفحه 431)