مرحوم آخوند در تنبیه یازدهم برخی موارد استصحاب را بررسی کرده‌اند. ایشان فرموده‌اند گاهی تحقق مستصحب در زمان استصحاب مشکوک است و گاهی تحقق آن در ظرف استصحاب معلوم و قطعی است و شک در تحقق آن به لحاظ غیر زمان استصحاب است.

مثلا اگر مکلف نمی‌داند وضوی او منتقض شده است یا نه؟ در اینجا تحقق مستصحب در زمان استصحاب مشکوک است. استصحاب‌های متعارف همه از همین قسمند و مثال‌هایی که تا الان بیان کردیم همه این  گونه بوده‌اند. مورد دلیل حجیت استصحاب همین موارد بود.

اما اگر مکلف می‌داند خوابیده است اما نمی‌داند قبل از وضو بوده است یا بعد از آن. در این مثال می‌دانیم حالت سابق منتقض شده است اما زمان انتقاض مردد بین سابق و لاحق است.

در جایی که تحقق حادث مردد بین سابق و لاحق است دو قسم دارد: گاهی تحقق آن را نسبت به زمان می‌سنجیم و در تحقق آن در زمان سابق و لاحق شک داریم و گاهی تحقق آن را نسبت به یک حادث دیگر می‌سنجیم و در تحقق آن قبل و بعد آن حادث دیگر شک داریم.

در نتیجه سه قسم از استصحاب ذکر شد. اول جایی که اصل تحقق شیء در زمان استصحاب مشکوک است. دوم جایی که اصل تحقق مفروض است و تقدم و تاخر آن نسبت به زمان مشکوک است و سوم جایی که اصل تحقق مفروض است و تقدم و تاخر آن نسبت به حادث دیگری مشکوک است.

استصحاب در قسم اول یقینا جاری است و ادله حجیت استصحاب حتما آن را شامل است لذا در مورد آن بحث نمی‌کنیم بلکه در مورد دو قسم دیگر صحبت خواهیم کرد.

اما در آن قسم که در تقدم و تاخر در زمان شک داریم، استصحاب عدم تحقق حادث در زمان سابق جاری است و اگر اثری بر تحقق آن در زمان سابق مترتب باشد، استصحاب آن را نفی می‌کند. البته با این استصحاب نمی‌توان تاخر آن را اثبات کرد و منظور از تاخر یعنی وجود در زمان بعد و اگر اثری بر تاخر آن و وجود آن حادث در زمان دوم مترتب است با این استصحاب قابل اثبات نیست چون اصل مثبت است و تاخر این حادث از آن زمان، لازمه عقلی عدم تحقق آن در زمان سابق است. همان طور که با این اصل حدوث در زمان دوم هم اثبات نمی‌شود و لذا آثار حدوث در زمان دوم هم با این استصحاب قابل اثبات نیست.

اشکال نشود که وجود آن شیء در زمان دوم معلوم است و برای اثبات آن نیاز به استصحاب نداریم چون می‌توان بحث را جایی فرض کرد که مستصحب از امور آنی باشد نه از امور قار. چون در امور قار، وجود حادث در زمان متاخر به وجدان و علم است.  مکلف می‌داند این حادث به وجود آمده است و احتمال می‌دهد در زمان سابق بوده است و احتمال می‌دهد در زمان لاحق بوده است این طور نیست که به وجود آن در زمان دوم علم داشته باشد چرا که اگر در زمان اول حادث شده باشد در زمان دوم نبوده است.

در مواردی که اثر بر حدوث و وجود شیء مترتب است با اصل عدم حدوث در زمان سابق، آثار حدوث در زمان سابق نفی می‌شود اما نه می‌توان آثار تاخر آن و وجودش در زمان لاحق را اثبات کرد و نه می‌توان آثار حدوث آن در زمان متاخر را اثبات کرد چون این هم اصل مثبت است.

بنابراین آثار تاخر آن و وجود آن در زمان دوم مترتب نیست مگر اینکه کسی ادعا کند تلازم بین این موارد مخفی است و انگار عدم در زمان قبل، عین وجود در زمان بعد است.

یا اینکه کسی ادعا کند اگر چه از لوازم خفی نیست اما تفکیک بین آنها در تعبد امکان ندارد. یعنی نمی‌شود در جایی که مکلف می‌داند این شیء موجود شده است و نمی‌داند در زمان سابق بوده است یا در زمان متاخر، شارع او را به عدم در زمان سابق متعبد کند اما او را به بودن در زمان بعد متعبد نکرده باشد. همان طور که بین آنها ملازمه تکوینی و عقلی است و از نظر عقلی قابل انفکاک از یکدیگر نیستند از نظر عرف، تفکیک بین آنها در تعبد هم ممکن نیست.

و آثار حدوث آن در زمان دوم هم اثبات نمی‌شود مگر اینکه آن را یک موضوع مرکب بدانیم. یعنی بگوییم حدوث یعنی عدم در زمان سابق و وجود در زمان لاحق. در این صورت استصحاب عدم در زمان سابق را اثبات می‌کند و وجود در زمان لاحق هم وجدانی است و این یعنی حدوث و آثار حدوث بر آن مترتب است.

اگر فرض کنیم موارد دلیل حجیت استصحاب، موارد شک در اصل تحقق مستصحب است با این حال دلیل استصحاب اطلاق داشت و خصوصیت مورد نمی‌تواند اطلاق را مقید کند لذا موارد شک در سبق و لحوق حادث هم مشمول اطلاق دلیل حجیت استصحاب است و تطبیق آن بر موردی خاص موجب تقیید آن اطلاق نمی‌شود.

کلام مرحوم آخوند:

الحادي عشر [الشك في التقدم و التأخر]

لا إشكال في الاستصحاب فيما كان الشك في أصل تحقق حكم أو موضوع.

و أما إذا كان الشك في تقدمه و تأخره بعد القطع بتحققه و حدوثه في زمان.

فإن لوحظا بالإضافة إلى أجزاء الزمان فكذا لا إشكال في استصحاب عدم تحققه في الزمان الأول و ترتيب آثاره لا آثار تأخره عنه لكونه بالنسبة إليها مثبتا إلا بدعوى خفاء الواسطة أو عدم التفكيك في التنزيل بين عدم تحققه إلى زمان و تأخره عنه عرفا كما لا تفكيك بينهما واقعا و لا آثار حدوثه في الزمان الثاني فإنه نحو وجود خاص نعم لا بأس بترتيبها بذاك الاستصحاب بناء على أنه عبارة عن أمر مركب من الوجود في الزمان اللاحق و عدم الوجود في السابق.

و إن لوحظا بالإضافة إلى حادث آخر علم بحدوثه أيضا و شك في تقدم ذاك عليه و تأخره عنه كما إذا علم بعروض حكمين أو موت متوارثين و شك في المتقدم و المتأخر منهما فإن كانا مجهولي التاريخ.

فتارة كان الأثر الشرعي لوجود أحدهما بنحو خاص من التقدم أو التأخر أو التقارن لا ل لآخر و لا له بنحو آخر فاستصحاب عدمه صار بلا معارض بخلاف ما إذا كان الأثر لوجود كل منهما كذلك أو لكل من أنحاء وجوده فإنه حينئذ يعارض فلا مجال لاستصحاب العدم في واحد للمعارضة باستصحاب العدم في آخر لتحقق أركانه في كل منهما هذا إذا كان الأثر المهم مترتبا على وجوده الخاص الذي كان مفاد كان التامة.

و إما إن كان مترتبا على ما إذا كان متصفا بالتقدم أو بأحد ضديه الذي كان مفاد كان الناقصة فلا مورد هاهنا للاستصحاب لعدم اليقين السابق فيه بلا ارتياب.

و أخرى كان الأثر لعدم أحدهما في زمان الآخر فالتحقيق أنه أيضا ليس‏ بمورد للاستصحاب فيما كان الأثر المهم مترتبا على ثبوته [للحادث بأن يكون الأثر للحادث‏] المتصف بالعدم في زمان حدوث الآخر لعدم اليقين بحدوثه كذلك في زمان [بل قضية الاستصحاب عدم حدوثه كذلك كما لا يخفى‏] و كذا فيما كان مترتبا على نفس عدمه في زمان الآخر واقعا و إن كان على يقين منه في آن قبل زمان اليقين بحدوث أحدهما لعدم إحراز اتصال زمان شكه و هو زمان حدوث الآخر بزمان يقينه لاحتمال انفصاله عنه باتصال حدوثه به.

و بالجملة كان بعد ذاك الآن الذي قبل زمان اليقين بحدوث أحدهما زمانان أحدهما زمان حدوثه و الآخر زمان حدوث الآخر و ثبوته الذي يكون طرفا للشك في أنه فيه أو قبله و حيث شك في أن أيهما مقدم و أيهما مؤخر لم يحرز اتصال زمان الشك بزمان اليقين و معه لا مجال للاستصحاب حيث لم يحرز معه كون رفع اليد عن اليقين بعدم حدوثه بهذا الشك من نقض اليقين بالشك.

لا يقال لا شبهة في اتصال مجموع الزمانين بذاك الآن و هو بتمامه زمان الشك في حدوثه لاحتمال تأخره على الآخر مثلا إذا كان على يقين من عدم حدوث واحد منهما في ساعة و صار على يقين من حدوث أحدهما بلا تعيين في ساعة أخرى بعدها و حدوث الآخر في ساعة ثالثة كان زمان الشك في حدوث كل منهما تمام الساعتين لا خصوص أحدهما كما لا يخفى.

فإنه يقال نعم و لكنه إذا كان بلحاظ إضافته إلى أجزاء الزمان و المفروض أنه بلحاظ إضافته إلى الآخر و أنه حدث في زمان حدوثه و ثبوته أو قبله و لا شبهة أن زمان شكه بهذا اللحاظ إنما هو خصوص ساعة ثبوت الآخر و حدوثه لا الساعتين.

فانقدح أنه لا مورد هاهنا للاستصحاب لاختلال أركانه لا أنه مورده و عدم جريانه إنما هو بالمعارضة كي يختص بما كان الأثر لعدم كل في زمان الآخر و إلا كان الاستصحاب فيما له الأثر جاريا.

و أما لو علم بتاريخ أحدهما فلا يخلو أيضا إما يكون الأثر المهم مترتبا على الوجود الخاص من المقدم أو المؤخر أو المقارن فلا إشكال في استصحاب عدمه لو لا المعارضة باستصحاب العدم في طرف الآخر أو طرفه كما تقدم.

و إما يكون مترتبا على ما إذا كان متصفا بكذا فلا مورد للاستصحاب أصلا لا في مجهول التاريخ و لا في معلومه كما لا يخفى لعدم اليقين بالاتصاف به سابقا فيهما.

و إما يكون مترتبا على عدمه الذي هو مفاد ليس التامة في زمان الآخر فاستصحاب العدم في مجهول التاريخ منهما كان جاريا ل اتصال زمان شكه بزمان يقينه دون معلومه لانتفاء الشك فيه في زمان و إنما الشك فيه بإضافة زمانه إلى الآخر و قد عرفت جريانه فيهما تارة و عدم جريانه كذلك أخرى.

فانقدح أنه لا فرق بينهما كان الحادثان مجهولي التاريخ أو كانا مختلفين و لا بين مجهوله و معلومه في المختلفين فيما اعتبر في الموضوع خصوصية ناشئة من إضافة أحدهما إلى الآخر بحسب الزمان من التقدم أو أحد ضديه و شك فيها كما لا يخفى.

كما انقدح أنه لا مورد للاستصحاب أيضا فيما تعاقب حالتان متضادتان‏ كالطهارة و النجاسة و شك في ثبوتهما و انتفائهما للشك في المقدم و المؤخر منهما و ذلك لعدم إحراز الحالة السابقة المتيقنة المتصلة بزمان الشك في ثبوتهما و ترددها بين الحالتين و أنه ليس من تعارض الاستصحابين فافهم و تأمل في المقام فإنه دقيق.

(کفایة الاصول، صفحه 419)

نکته دیگری مرتبط با اصل مثبت باقی مانده است که مرحوم آخوند در حاشیه رسائل بیان کرده‌اند. ایشان مواردی را ذکر کرده‌اند که از موارد اصل مثبت نیست که برخی از آنها را ذکر کردیم. مورد سوم که قبلا بیان کردیم استصحاب فرد برای ترتیب آثار کلی بود. مثل استصحاب خمریت این مایع برای ترتیب آثار مطلق خمر و ایشان فرمودند مجالی برای توهم مثبت بودن این اصل نیست. مورد دوم استصحاب شرط و مانع برای ترتیب آثار شرطیت و مانعیت بود.

مورد اولی که ایشان در حاشیه رسائل ذکر کرده‌اند و در کفایه به آن اشاره نکرده‌اند و بحث مفیدی است این است که برخی گفته‌اند یکی از موارد اصل مثبت موارد نذر است. اگر کسی نذر کند اگر فرزند من زنده باشد صدقه بدهم حال اگر او در حیات فرزندش شک کند، اثبات وجوب تصدق با استصحاب حیات، از موارد اصل مثبت خواهد بود چون در هیچ یک از ادله شرعی، وجوب تصدق بر حیات ولد مترتب نیست بلکه لازمه نذر مکلف در مورد خاص، وجوب تصدق است. اگر مستصحب باید یا حکم شرعی باشد یا موضوع حکم شرعی باشد، حیات ولد هیچ کدام از آنها نیست. نه موضوع حکم شرعی است و نه خودش حکم شرعی است. خلاصه اینکه اگر مکلف برای موضوعی نذر کند، با استصحاب موضوع نمی‌توان حکم را ثابت کرد چون مستصحب موضوع نذر ناذر است نه موضوع حکم شارع.

مرحوم آخوند فرموده‌اند این اشکال اختصاصی به نذر ندارد بلکه در سایر عقود و ایقاعات هم جاری است. مثلا اگر در حیات زوجه شک کردیم، با استصحاب حیات او، نمی‌توان وجوب انفاق زوج را ثابت کرد چون حیات زوجه موضوع هیچ حکم شرعی نیست و وجوب انفاق بر زوجه به واسطه عقد زوجیت است نه اینکه حیات زوجه موضوع حکم شارع باشد. به واسطه عقد ازدواج، وجوب نفقه بر زوج ثابت می‌شود. و همین طور است در جایی که ما در حیات برخی از بطون موقوف علیهم شک کنیم. مثلا نمی‌دانیم هنوز از بطن شخصی زنده است یا نه، حیات او را استصحاب کنیم و فواید عین موقوفه را متعلق به او بدانیم چون حیات زید در هیچ دلیل شرعی موضوع حکم شرعی نیست و این طور نیست که در دلیل شرعی گفته شده باشد زید مالک عوائد وقف است بلکه لازمه انشاء وقف این است که زید که جزو بطن اول است مستحق عوائد موقوفه است.

بنابراین در این موارد استصحاب جاری نیست و اثبات آن آثار با استصحاب از موارد اصل مثبت خواهد بود.

مرحوم آخوند می‌فرمایند این حرف تمام نیست و استصحاب حیات ولد برای اثبات وجوب تصدق بر ناذر جاری است و اینکه گفتیم مستصحب باید موضوع حکم شرعی باشد در اینجا هم وجود دارد چون اگر چه حیات فرزند مستقیما موضوع حکم شرعی نیست و در هیچ دلیل شرعی این نیست اما با یک عنوان مشیر این مساله موضوع حکم است. شارع حیات ولد را موضوع حکم خودش به وجوب تصدق قرار داده است اما نه به عنوان جامع بلکه به عنوان مشیر. یعنی به عنوان وجوب وفای به نذر. وفای به نذر مشیر به افراد مختلف نذر است. شارع گفته‌ است آن چه در خارج با خصوصیاتش نذر کرده‌اید باید به آن وفا کنید. پس اگر وجوب تصدق را بر حیات ولد نذر کرده است باید وفای به نذر کند و صدقه بدهد. شارع آنچه موضوع نذر قرار گرفته است را با خصوصیاتش تنفیذ کرده است و وجوب وفای به نذر نسبت به آن امر منظور و واقع به حمل شایع است. نه اینکه عنوان نذر واجب الوفاء است باشد تا جامع باشد. اشخاص موضوع حکم شارعند نه عنوان جامع و کلی. چون امکان نداشته است که شارع به تک تک موارد نذر مکلفین در خارج تصریح کند و بر آن وجوب وفاء را مترتب کند عنوان مشیری برای همه این موارد ذکر کرده است و آن اینکه وفای به هر نذری واجب است یا وفای به هر عقدی لازم است یا هر وقفی نافذ است و ... در همه این موارد افراد با همان خصوصیاتی که دارند موضوع حکم شارعند و موضوع حکم شارع همان واقعیتی است که مکلف نذر کرده است یا عقد کرده است یا وقف کرده است و ... عنوان نذر لازم الوفاء نیست بلکه خود آن فرد خارجی با خصوصیاتی که مقصود ناذر بوده است همان موضوع حکم شارع است. مساله وجوب نفقه زن هم همین است. عقد زوجیتی که عاقد ایجاد می‌کند در حقیقت ایجاد موضوع حکم شارع است. شارع موضوع وجوب انفاق را زوجه قرار داده است و درست است که اگر عقد نبود عنوان زوجه هم محقق نبود اما به واسطه عقد، موضوع همان حکم شرعی محقق شده است.

اگر نذر نبود موضوع حکم شارع به وجوب صدقه نبود، اما با نذر همان حیات فرزند موضوع حکم شارع قرار می‌گیرد و لذا حیات ولد، موضوع حکم شرعی است و استصحاب در آن جاری است. نهایتا این است که موضوع حکم شرعی گاهی با قطع نظر از فعل مکلف و عقد و ایقاع او محقق است و گاهی موضوع حکم شرعی به واسطه عقد و ایقاع مکلف محقق می‌شود.

بعد از این فرموده‌اند از این بیان ضابطه اینکه در عده‌ای از موارد حکم روی عنوانی رفته است اما حکم به ملاک آن عنوان روی آن واقعیات رفته است با موارد ترتب حکم بر جامع معلوم شد.

توضیح مطلب:

اگر گفتیم امر به شیء مقتضی نهی از ضد است آیا بین حرمت ناشی از وجوب شیء و بین وجوب ضد اجتماع امر و نهی است؟ مثلا امر به تطهیر مسجد مستلزم نهی از نماز حین تطهیر است پس این نماز منهی عنه است اما آیا این نماز مجمع امر و نهی است و از صغریات بحث اجتماع امر و نهی است؟ آیا این مورد هم مثل موارد نماز در مکان غصبی است که مجمع وجوب و حرمت است؟ روشن است که این طور نیست. نهی از ضد یعنی نهی از عبادت و نهی از عبادت داخل در بحث اجتماع نیست. نهی ناشی از ملازمه بین امر به چیزی و نهی از ضدش مندرج در بحث نهی از عبادت است نه اینکه مندرج در بحث اجتماع امر و نهی باشد.

خوب سوال این است که این فرق ناشی از چیست؟ چرا با اینکه عده‌ای از اصولیین اجتماع امر و نهی را جایز دانسته‌اند با این حال نهی از عبادت را مفسد می‌دانند؟

ایشان در جواب فرموده‌اند چون نهی از ضد نهی از همان عنوان خاص است. یعنی نهی از ضد، نهی از نماز است نه اینکه نهی از عنوان ضد به عنوان عام باشد. چیزی که ضد تطهیر مسجد است عنوان نماز است چون نماز است که مشروط به استقبال قبله و عدم فعل کثیر و ... است.

بنابراین اگر نماز با تطهیر تضاد دارد، نهی از ضد، نهی از عنوان نماز است و در این صورت روشن است که از صغریات نهی از عبادت است نه از صغریات بحث اجتماع امر و نهی. نهی از نماز در زمان خاص یا مکان خاصی از صغریات نهی از عبادت است و همه قبول دارند مفسد عبادت است با اینکه مشهور بین محققین جواز اجتماع امر و نهی است. علت اینکه نهی از عبادت را مفسد می‌دانند این است که نهی به واقع همان عنوان تعلق گرفته است یعنی از آنچه به حمل شایع ضد است نهی شده است نه اینکه از عنوان عام ضد نهی شده باشد تا گفته شود بین عبادت و ضد عموم و خصوص من وجه است و از صغریات بحث اجتماع امر و نهی است. چون ضابطه باب اجتماع امر و نهی این است که نسبت بین دو عنوان عموم و خصوص من وجه باشد تا مورد اجتماع مجمع امر و نهی باشد.

خلاصه اینکه در موارد ضد از عنوان ضد نهی نشده است بلکه از همان واقع ضد نهی شده است پس نهی به همان عنوان ضد تعلق گرفته است که در محل بحث ما همان عنوان عبادی است.

مساله نذر هم از همین قبیل است. موضوع وجوب وفای به نذر، عنوان نذر نیست بلکه عنوان نذر مشیر به همان موارد واقع منذور است و لذا مثل این است که شارع گفته باشد اگر فرزندت زنده بود صدقه واجب است اما به این وجوب تصدق، با عموم وجوب وفای به نذر اشاره کرده است پس حیات ولد، موضوع حکم شارع است. شارع گفته است در مورد نذر با تمام خصوصیاتش وفای به آن واجب است و چون مورد نذر مکلف وجوب تصدق در صورت حیات ولد بود در حقیقت شارع به وجوب تصدق در صورت حیات فرزند حکم کرده است فقط به این مورد با یک عنوان مشیر اشاره کرده است نه اینکه عنوان جامع موضوع حکم او باشد. عنوان «بما انه جامع» موضوع نیست بلکه عنوان «بما انه مشیر» موضوع است.

و از همین جا روشن می‌شود که اگر مولی گفت «اکرم کل العلماء» به صورت اینکه اکرام همه علماء به صورت انحلالی واجب باشد و بعد بگوید «لاتکرم فاسقا» عالم فاسق از موارد اجتماع امر و نهی نیست. بله «اکرم العالم» به معنای ترخیص منحل و «لاتکرم الفاسق» می‌تواند صغرای اجتماع امر و نهی قرار بگیرد.

خلاصه کلام اینکه در «اوفوا بالعقود» منظور از عقود، افراد عقد به حمل شایع هستند یعنی همان عقودی که متعاقدین با جمیع خصوصیاتش در خارج ایجاد می‌کنند اما در «اقیموا الصلاة» منظور طبیعی نماز است نه اینکه افراد با خارجی با جمیع خصوصیاتشان مامور به باشند. امر به جامع تعلق گرفته است و جامع در ضمن افراد با خصوصیاتشان محقق می‌شود اما آن خصوصیات متعلق امر نیست بر خلاف «اوفوا بالعقود» که عقود خارجی با تمام خصوصیاتش متعلق حکم شارع است و شارع وفای به عقد با همان خصوصیاتی که متعاقدین انشاء کرده‌اند را واجب کرده است.

خلاصه اینکه در مواری که عنوان «بما انه جامع» موضوع حکم شارع باشد تصور صغریات اجتماع امر و نهی معنا پیدا می‌کند چون اگر عنوان موضوع حکم شارع قرار بگیرد خصوصیات ملازم با آن عنوان داخل در حکم نیستند و به واسطه عدم دخول خصوصیات، اجتماع امر و نهی قابل تصویر است اما در مواردی که خصوصیات موضوع حکم هستند مثل نذر که موضوع آن زنده بودن فرزندش است و شارع هم بر همان به وجوب وفاء حکم کرده است تصویر اجتماع امر و نهی معنا ندارد.

مساله وجوب مقدمه هم از همین موارد است. آنچه واجب است عنوان مقدمه نیست بلکه آنچه ما هو بالحمل الشایع مقدمه است آن واجب است و لذا این گونه نیست که بین عنوان وجوب مقدمه و عنوان دیگری، مساله اجتماع امر و نهی پیش بیاید.

و از همین جا روشن شد که جریان استصحاب در موضوعات نذور و عقود و ایقاعات علی القاعدة است نه اینکه از موارد اصل مثبت باشد. بلکه مندرج در ادله حجیت استصحاب است نکته آن هم همان است که گفته شد که مستصحب باید یا موضوع حکم باشد یا حکم شرعی باشد و در موارد نذر، مستصحب موضوع حکم است اما موضوع بودن آن به واسطه نذر و عقد و ایقاع محقق می‌شود.

این نکته مهمی است که در کلام مرحوم آخوند ذکر شده است و نباید این موارد با مساله اصل مثبت خلط شود بله عنوان مقصود عاقد و ناذر باید مورد قصد و توجه باشد. اگر قصد ناذر این باشد که اگر حیات فرزندم را بدانم صدقه بدهم با استصحاب نمی‌توان به وجوب تصدق حکم کرد همان طور که اگر در شریعت هم دلیلی بود که اگر به حیات فرزندتان علم داشتید صدقه بدهید باز هم با استصحاب نمی‌شود وجوب صدقه را اثبات کرد و اینکه از نظر اثباتی قصد ناذر را چطور باید کشف کرد و اینکه موضوع نذر ناذر چیست تابع قصد ناذر است اما اگر مقصود ناذر این باشد که اگر حیات با وجدان ثابت باشد با استصحاب نمی‌توان وجوب تصدق را اثبات کرد دقیقا مثل اینکه اگر شارع گفته بود اگر به حیات فرزندت علم پیدا کردی صدقه بر تو واجب است.

بله بین این دو (نذر ناذر و حکم شارع) یک تفاوت وجود دارد و آن اینکه اگر شارع گفته بود اگر به حیات فرزندت علم پیدا کردی، صدقه بده، شارع می‌تواند در قاموس قوانین خودش، علم را با حکومت توسعه بدهد اما جایی که ناذر گفت اگر به حیات فرزندم علم داشتم صدقه می‌دهم، تعبد شارع بر این حکومت ندارد. چون حکومت یعنی اینکه در احکام یک حاکم و مقنن، دلیلی بر دلیل دیگر حکومت داشته باشد اما معنا ندارد احکام یک مقنن بر احکام یک مقنن دیگر حکومت داشته باشد و لذا حکومت ادله شرعیه بر احکام عقلیه معنا ندارد.

مرحوم آخوند در تنبیه نهم از تنبیهات تکمیلی برای اصل مثبت بیان کرده‌اند. عدم توجه به نکته اصلی عدم حجیت اصل مثبت، باعث اشتباه شده است. از نظر آخوند ملاک اصل مثبت صرف لوازم عقلی نیست بلکه ضابطه‌ای دارد که بر آن اساس لوازم عقلی حجت نیستند و گرنه اگر آن ضابطه نباشد، حتی لوازم عقلی هم حجت خواهند بود.

آنچه گفتیم که لوازم عقلی حجیت نیست منظور لوازم مستصحب است در جایی که اثر بر وجود واقعی مستصحب مترتب است. یعنی در مواردی که وجود واقعی چیزی آثار شرعی دارد، با استصحاب آن، همان آثار مترتب است اما آثار عقلی و عرفی آن و آثار شرعی که به واسطه لوازم عقلی وجود واقعی آن شیء ثابت هستند با استصحاب ثابت نمی‌شوند.

مثلا وجود واقعی حیات آثاری دارد از جمله بقاء وکالت‌ها و ... بنابراین با استصحاب حیات زید، صحت وکالت‌های او هم ثابت می‌شود. بنابراین اثر برای حیات واقعی است و این حیات واقعی باید احراز شود و استصحاب آن را احراز می‌کند. در مثل این مثال، آثار شرعی مترتب بر لوازم عقلی حیات با اصل ثابت نمی‌شوند.

اما اگر لوازم و آثار عقلی مترتب بر وجود واقعی شیء نباشند بلکه مترتب بر اعم از وجود واقعی و وجود تعبدی آن هستند در این صورت با استصحاب آن آثار عقلی هم ثابت می‌شوند. در استصحاب وجوب، لزوم اتیان و موافقت و حرمت معصیت بر آن مترتب است در حالی که این موارد احکام عقلی هستند نه شرعی اما موضوع این احکام، وجوب واقعی نیست بلکه اعم از وجوب واقعی یا وجوب تعبدی است شاهدش اینکه اگر وجوب موافقت و حرمت معصیت مترتب بر وجوب واقعی بود، یعنی هر جا احتمال وجوب در واقع باشد باید احتمال وجوب موافقت و حرمت معصیت هم باشد در حالی که ما در موارد عدم وصول تکلیف واقعی، وجوب موافقت و حرمت معصیت را احتمال هم نمی‌دهیم و برائت جاری می‌کنیم و اصل برائت مومن است نه نافی تکلیف. یعنی اصل برائت می‌گوید اگر تکلیفی بود عقاب نمی‌شود نه اینکه تکلیفی نیست. هم چنین در مورد وجوب اجتناب از محرمات. خلاصه اینکه تنجز اثر وجود تکلیف واقعی نیست بلکه اثر وصول تکلیف واقعی است و از نظر عقل در ثبوت تنجز تفاوتی نمی‌کند تکلیف واقعی وجدانا محرز و ثابت و واصل باشد یا به واسطه اماره یا اصل عملی محرز و واصل باشد در هر صورت عقل به تنجز تکلیف حکم می‌کند. بله وجود تکلیف واقعی در تنجز دخالت دارد اما تمام موضوع نیست. لذا در موارد جهل مرکب، چیزی بر مکلف منجز نیست و عقوبت تجری مساله دیگری غیر از عقوبت عصیان تکلیف واقعی است اما وجود واقعی تکلیف جزء موضوع است و جزء دیگر آن وصول است بنابراین اگر وصول نباشد تنجز هم ثابت نیست همان طور که اگر تکلیف واقعی هم نباشد تنجز ثابت نیست. بنابراین موضوع حکم عقل به تنجز و لزوم اطاعت و حرمت معصیت، احراز تکلیف واقعی است و لذا در مواردی که چیزی تکلیف احراز شود و تکلیف در واقع هم باشد تنجز واقعی هست اما اگر تکلیف احراز شود در حالی که در واقع چنین تکلیفی وجود ندارد تنجز واقعی نیست بلکه صرفا تنجز ظاهری است که اثر استحقاق عقوبت و ... بر آن مترتب نیست و این باعث لغویت اماره و اصول عملیه هم نیست چون اثر جعل اماره و اصل در فرض موافقت با واقع است.

خلاصه مطلب اینکه در مواردی که اثر عقلی و عرفی مترتب بر اعم از وجود واقعی و وجود تعبدی شیء باشند یا به عبارت دیگر جزئی از موضوع آنها احراز باشد، با اصل عملی آن آثار عقلی هم ثابت خواهد بود. و در حقیقت این آثار، اثر مستصحب نیستند بلکه اثر استصحاب هستند و آن اصل عملی موضوع حکم عقل را احراز می‌کند و معنای حجیت و تعبد این است که آثار عقلی مترتب بر شیء در موارد علم وجدانی، در موارد جریان اصل هم مترتب باشند و اگر این آثار را مترتب ندانیم تعبد به اصول لغو خواهد بود.

نتیجه اینکه آثار مترتب بر اعم از وجود واقعی شیء و وجود تعبدی، با جریان اصل هم ثابت هستند و این آثار در حقیقت آثار استصحاب و حجیت استصحاب و ... هستند و تفاوتی هم ندارد استصحاب حکم باشد یا استصحاب موضوع باشد. گاهی وجوب را استصحاب می‌کنیم و تنجز تکلیف بر آن مترتب است و گاهی بقای روز را استصحاب می‌کنیم تا وجوب امساک ثابت باشد.

مرحوم آخوند در ادامه و در تنبیه دهم باز هم به یکی از امور مربوط به اصل مثبت اشاره کرده‌اند. مشهور است که شرط جریان اصل این است که مجری یا حکم باشد و یا موضوع حکم باشد.

در مواردی که اصل عدم تکلیف ازلی یا عدم تکلیف در حال عدم بلوغ و ... استصحاب می‌شود مجرای استصحاب نه حکم است و نه موضوع حکم شرعی است در حالی که جریان استصحاب در این موارد روشن و واضح است. یعنی حتی اگر عدم حکم در دوران بلوغ و فراهم بودن شرایط تکلیف را هم حکم بدانیم و آن را قابل استصحاب هم بدانیمُ اما عدم حکم در دورانی که شرایط تکلیف فراهم نیست و اصلا قابلیت انبعاث و انزجار وجود ندارد یقینا حکم نیست و موضوع حکم شرعی هم نیست.

مرحوم آخوند می‌فرمایند این توهم است و اینکه گفته‌اند مجری یا باید حکم یا موضوع حکم باشد منظور از حکم یا موضوع حکم در مقابل اموری است که از آنها هیچ حکمی قابل استفاده نیست نه حدوثا و نه بقائا مثلا کرویت زمین. اما در مواردی که آن چیز به حسب بقاء حکم یا موضوع حکم است همین برای جریان اصل کافی است هر چند حدوثا نه موضوع حکم بود و نه خودش حکم است.

و عدم حکم ازلی یا عدم بلوغ درست است که حکم نیست اما استمرار و بقای آن بعد از بلوغ، حکم یا موضوع حکم است و این عدم حکم، استمرار همان عدم ازلی یا عدم قبل از بلوغ است چون در بین اعدام تمایزی نیست و اگر چه ممکن است از نظر عرفی مغایر باشند اما این مغایرت منافات با صدق استمرار ندارند. یعنی از نظر عرفی قبلا عدم حکم بود به خاطر عدم قابلیت و الان عدم حکم مستمر است به خاطر عدم جعل.

در عبارت مرحوم آخوند «من اعتبار كون المستصحب حكما أو ذا حكم» منشأ توهم است نه اینکه خود توهم باشد یعنی متوهم از اینکه ما گفته‌ایم معتبر است مستصحب حکم یا موضوع حکم باشد توهم کرده است که باید در حدوث این چنین باشد و این توهم فاسد است و مهم این است که مستصحب در بقاء حکم یا موضوع حکم باشد.

ضمائم:

کلام مرحوم آخوند:

التاسع أنه لا يذهب عليك أن عدم ترتب الأثر الغير الشرعي و لا الشرعي بوساطة غيره من العادي أو العقلي بالاستصحاب إنما هو بالنسبة إلى ما للمستصحب واقعا فلا يكاد يثبت به من آثاره إلا أثره الشرعي الذي كان له بلا واسطة أو بوساطة أثر شرعي آخر حسب ما عرفت فيما مر لا بالنسبة إلى ما كان للأثر الشرعي مطلقا كان بخطاب الاستصحاب أو بغيره من أنحاء الخطاب فإن آثاره شرعية كانت أو غيرها يترتب عليه إذا ثبت و لو بأن يستصحب أو كان من آثار المستصحب و ذلك لتحقق موضوعها حينئذ حقيقة فما للوجوب عقلا يترتب على الوجوب الثابت شرعا باستصحابه أو استصحاب موضوعه من وجوب الموافقة و حرمة المخالفة و استحقاق العقوبة إلى غير ذلك كما يترتب على الثابت بغير الاستصحاب بلا شبهة و لا ارتياب فلا تغفل.

العاشر أنه قد ظهر مما مر لزوم أن يكون المستصحب حكما شرعيا أو ذا حكم كذلك لكنه لا يخفى أنه لا بد أن يكون كذلك بقاء و لو لم يكن كذلك ثبوتا فلو لم يكن المستصحب في زمان ثبوته حكما و لا له أثر شرعا و كان في زمان استصحابه كذلك أي حكما أو ذا حكم يصح استصحابه كما في استصحاب عدم التكليف فإنه و إن لم يكن بحكم مجعول في الأزل و لا ذا حكم إلا أنه حكم مجعول فيما لا يزال لما عرفت من أن نفيه كثبوته في الحال مجعول شرعا و كذا استصحاب موضوع لم يكن له حكم ثبوتا أو كان و لم يكن حكمه فعليا و له حكم كذلك بقاء و ذلك لصدق نقض اليقين بالشك على رفع اليد عنه و العمل كما إذا قطع بارتفاعه يقينا و وضوح عدم دخل أثر الحالة السابقة ثبوتا فيه و في تنزيلها بقاء فتوهم اعتبار الأثر سابقا كما ربما يتوهمه الغافل من اعتبار كون المستصحب حكما أو ذا حكم فاسد قطعا فتدبر جيدا

(کفایة الاصول، صفحه 417)

مرحوم آخوند در قسمت دوم از تنبیه هشتم جریان استصحاب را در شرط و مانع بررسی کرده‌اند. برای اثبات شرط یا مانع می‌توان استصحاب جاری کرد. مثلا کسی که به وضو علم دارد و احتمال می‌دهد که وضوی او منتقض شده باشد، طهارت را استصحاب می‌کند و بعد هم به صحت نماز حکم می‌کند. یا کسی که لباسش قبلا نجس بوده است و در تطهیر آن شک دارد، استصحاب نجاست جاری است و به تبع به بطلان نماز در آن لباس حکم می‌شود.

به مرحوم شیخ نسبت داده‌اند که چون شرطیت و مانعیت امر مجعول نیست بلکه انتزاعی هستند جریان استصحاب در آنها مثبت است. شرطیت طهارت را از امر به نماز با طهارت انتزاع می‌کنیم همان طور که از نهی نماز در لباس نجس، مانعیت نجاست را انتزاع می‌کنیم. و چون شرط جریان استصحاب این است که مستصحب مجعول باشد، استصحاب در شرط و مانع نمی‌تواند جاری باشد.

مجعول شارع این است که در هنگام نماز باید طهارت باشد یعنی به مقید امر کرده است، و اثبات اینکه این فعل همان مامور به و نماز مقید به طهارت است با استصحاب وجود طهارت، اصل مثبت است.

مرحوم آخوند در مقام جواب از این اشکال هستند و می‌فرمایند با اینکه شرطیت و مانعیت از امور انتزاعی هستند اما استصحاب در آنها جاری است چون منشأ انتزاع آنها به دست شارع است. به عبارت دیگر شرطیت و مانعیت به تبع منشأ انتزاع مجعول است و آنچه در جریان استصحاب شرط است این است که جعل آن چیز در اختیار شارع باشد و لازم نیست مستقیما در دست شارع باشد در مقابل اموری که اصلا قابل جعل نیستند نه مستقیما و نه به تبع منشأ انتزاع آنها.

مرحوم آخوند عبارتی ذکر کرده‌اند که منشأ اشکال بر ایشان شده است. کلام ایشان این است «فليس استصحاب الشرط أو المانع لترتيب الشرطية أو المانعية بمثبت» که استصحاب شرط و مانع برای اثبات شرطیت و مانعیت اشکالی ندارد. منظور این است که استصحاب شرط، برای اثبات وجود شرط و استصحاب مانع برای اثبات وجود مانع و در حاشیه رسائل به این تصریح کرده‌اند.

مرحوم آقای خویی از این عبارت این را فهمیده‌اند که استصحاب شرط و مانع برای اثبات شرطیت و مانعیت است و لذا اشکال کرده‌اند که شرطیت از وجود شرط در خارج استفاده نمی‌شود بلکه از دلیل امر به نماز با طهارت استفاده می‌شود لذا شک در وجود طهارت در خارج و عدم آن نقشی در شک در شرطیت طهارت ندارد. و به نظر روشن است که منظور مرحوم آخوند این نیست.

و البته منظور مرحوم آخوند هم شرطیت و مانعیت در ماموربه است و گرنه شرطیت و سببیت و مانعیت برای اصل تکلیف در نظر مرحوم آخوند مجعول نیست نه به جعل تکوینی و نه به جعل تشریعی.

اما شرطیت و مانعیت و قاطعیت برای مامور به از نظر ایشان مجعول بود.

قسمت سوم از تنبیه هشتم در کلام آخوند به بررسی جریان استصحاب در امور عدمی پرداخته‌اند و فرموده‌اند در جریان استصحاب تفاوتی نیست مستصحب امر وجودی باشد یا عدمی. همان طور که استصحاب در وجوب و حرمت جاری است در عدم حرمت و عدم وجوب هم جاری است.

و اینکه عدم حکم، حکم نیست و شرط جریان استصحاب این است که مستصحب حکم باشد، مانع از جریان استصحاب نیست چون آن چیزی که مهم است این است که جعل و عدم آن در اختیار شارع باشد. همان طور که استدلال به استصحاب برای اثبات برائت اشکال ندارد و لذا اینکه شیخ گفته‌ است با استصحاب عدم وجوب و عدم حرمت نمی‌توان برای برائت استدلال کرد چون اثر عدم وجوب و عدم حرمت، عدم استحقاق عقاب است و عدم استحقاق عقاب اثر عقلی است نه اینکه امر مجعول شارع باشد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر آن اثر و حکم عقلی و غیر شرعی، مترتب بر عدم وجود واقعی و عدم وجود تعبدی باشد جریان استصحاب برای اثبات آن اشکالی ندارد.

و عدم استحقاق عقاب مترتب بر عدم تکلیف واقعا یا تعبدا است همان طور که استحقاق عقاب، مترتب بر وجود واقعی تکلیف یا وجود تعبدی آن است.

بنابراین مرحوم آخوند در اینجا در مقام جواب از دو اشکال هستند. یکی اینکه استصحاب در عدم حکم هم جاری است هر چند به آن حکم نگویند. استصحاب در آنجا که اصلا به دست شارع نیست جاری نیست اما اگر در اختیار شارع بود استصحاب در آن جاری است هر چند به آن حکم هم نگویند.

و دیگری اینکه ترتیب آثار عقلی و غیر شرعی بر مستصحب اشکالی ندارد چون منظور از مجعول بودن، مجعول بودن هر چند به منشأ انتزاعش باشد البته در جایی که موضوع آن اثر عقلی، اعم از وجود واقعی و تعبدی باشد.

ایشان در حاشیه رسائل فرموده‌اند جریان استصحاب در اینجا وارد بر حکم عقل است. یعنی اگر استصحاب عدم حرمت جاری باشد ما قطع به عدم استحقاق عقاب داریم حتی اگر در واقع هم آن چیز حرام باشد. استصحاب، وجدانا موضوع عدم استحقاق عقوبت را ثابت می‌کند نه اینکه تعبدا موضوع بسازد.

که توضیح بیشتر آن در تنبیه نهم مطرح شده است و خواهد آمد.

ضمائم:

کلام مرحوم آخوند:

و كذا لا تفاوت في الأثر المستصحب أو المترتب عليه بين أن يكون مجعولا شرعا بنفسه كالتكليف و بعض أنحاء الوضع أو بمنشإ انتزاعه كبعض أنحائه كالجزئية و الشرطية و المانعية فإنه أيضا مما تناله يد الجعل شرعا و يكون أمره بيد الشارع وضعا و رفعا و لو بوضع منشإ انتزاعه و رفعه.

و لا وجه لاعتبار أن يكون المترتب أو المستصحب مجعولا مستقلا كما لا يخفى فليس استصحاب الشرط أو المانع لترتيب الشرطية أو المانعية بمثبت كما ربما توهم‏ بتخيل أن الشرطية أو المانعية ليست من الآثار الشرعية بل من الأمور الانتزاعية فافهم.

و كذا لا تفاوت في المستصحب أو المترتب بين أن يكون ثبوت الأثر و وجوده أو نفيه و عدمه ضرورة أن أمر نفيه بيد الشارع ك ثبوته و عدم إطلاق الحكم على عدمه غير ضائر إذ ليس هناك ما دل على اعتباره بعد صدق نقض اليقين بالشك برفع اليد عنه كصدقه برفعها من طرف ثبوته كما هو واضح فلا وجه للإشكال في الاستدلال على البراءة باستصحاب البراءة من التكليف و عدم المنع عن الفعل بما في الرسالة من أن عدم استحقاق العقاب في الآخرة ليس من اللوازم المجعولة الشرعية فإن عدم استحقاق العقوبة و إن كان غير مجعول إلا أنه لا حاجة إلى ترتيب أثر مجعول في استصحاب عدم المنع و ترتب عدم الاستحقاق مع كونه عقليا على استصحابه إنما هو لكونه لازم مطلق عدم المنع و لو في الظاهر فتأمل.

(کفایة الاصول، صفحه 4۱۶)

کلام آخوند در حاشیه رسائل:

ثانيها استصحاب وجود شرط شي‏ء أو عدم مانعه أو بالعكس، إذ يتخيّل أنّه لا أثر شرعاً يترتّب على وجود أحدهما أو عدمه و الشّرطيّة و المانعيّة من الأحكام الوضعيّة، و هي على التّحقيق غير مجعولة، و جواز الدّخول في المشروط و الممنوع عند وجود الشرط و فقد المانع و عدم جوازه عند العكس ليسا أيضا بشرعيّ، بل عقليّ، لاستقلال العقل بهما كما لا يخفى.

لكنّه تخيّل فاسد كما أشرنا في بعض الحواشي السّابقة، فإنّ الشّرطيّة و المانعيّة و إن كانتا من الوضع و هو الغير القابل للجعل على ما فصّلناه تحقيق القول فيه إلاّ أنّ يد التّصرّف من الشّارع تناله و لو بتبع منشأ انتزاعه و لحاظ مثله ممّا إليه للجعل و التّصرف سبيل يكفى في صحّة التّنزيل و لزوم قبوله له بالاستقلال بلا دليل، و إن أبيت إلاّ عن عدم كفاية ذلك، فالأثر الشّرعيّ المترتّب بالاستصحاب هو نفس التّكليف المنتزع عنه الشّرطيّة و المانعيّة و عدمه، لأنّ للشّرط و المانع دخلاً وجوداً و عدماً فيه كذلك، و لا يعتبر في مثل باب الاستصحاب أزيد من كون الشّي‏ء ذا دخل في موضوع الأثر الّذي أريد ترتيبه عليه باستصحابه و إن لم يكن تمامه، بل كان قيده و به قوامه، فيوسع بدليل الاستصحاب دائرته عند الشّكّ في بقاء شرطه و حدوث مانعه و يضيق أخرى عند الشّكّ فيهما على عكس ذلك كما لا يخفى، و ذلك ضرورة صحّة تصرّف الشّارع ظاهراً مع الشّكّ في كل ما صحّ التّصرّف فيه واقعاً، و هذا لمن كان له أدنى التفات واضح.

نعم لا يصحّ استصحاب شرط نفس التّكليف وجوداً و عدماً، و كذا مانعه إن لم يترتّب عليه في خطاب، ضرورة أنّ ترتّبه على مقتضية مع وجود شرطه و فقد مانعه بالعقل، لأجل‏ استحالة انفكاك المعلول عن علّته، فلا مجال لإثبات حكم شرعيّ باستصحاب شرطه و عدم مانعه إذا ظفر بمقتضيه و شكّ فيهما، و ذلك لأنّه و إن كان لهما دخل فيما يترتّب عليه الحكم الشّرعي، إلاّ أنّه عقلاً لا شرعاً و التّرتّب ما لم يكن شرعياً لا يصحّ التّوسعة و التّضيق‏ ظاهراً فيما يترتّب عليه، لما عرفت من أنّه إنما يكون له ذلك فيما كان واقعه بيده و بجعله، فتدبّر جيّداً.

اللّهم إلاّ أن يتشبّث بذيل ما استثناه من الأصل المثبت بدعوى الملازمة بين تنزيل العلّة أو الجزء الأخير منها، و بين تنزيل معلولها، فيكون بين حرمة نقض اليقين بالشّرط بالشّكّ فيه مع إحراز سائر أجزاء العلّة، هو الالتزام ظاهراً بما هو معلولها من الحكم، و قد عرفت أنّه مع هذه الملازمة لا يلزم أن يكون مورد الاستصحاب حكماً أو ذا حكم، بل يكفى أن يكون أحد المتلازمين كذلك، فإنّهما بهذه الملازمة يكونان كالواحد الّذي كان له وجهان، فيوجّه الخطاب لأجل كونه بلحاظهما مورد الاستصحاب، حيث يكون بحسب أحدهما متيقّناً في السّابق و مشكوكاً في اللاّحق، و بالآخر قابلاً للجعل و التّعبّد ظاهراً.

(درر الفوائد، صفحه 359)

وهم و إزاحة

اعلم أنّه ربّما يتوهّم أنّه كيف يكون ترتيب الآثار العقليّة وحدها أو مع الآثار الشّرعيّة بوساطتها على المستصحب من الأصل المثبت الّذي لا اعتبار به، مع أنّه لا يكاد أن يوجد استصحاب حكم أو موضوع لا يترتّب عليه أثر عقلي بواسطة أثر شرعيّ مثل نفي غيره من‏ أضداده في استصحاب الحكم مطلقا و حرمة الضّدّ و وجود المقدّمة في استصحاب وجوب شي‏ء على القول باقتضاء إيجاب شي‏ء لحرمته و وجوبها، و كذا الحال في استصحاب الموضوع الموجب لترتّب آثاره الشّرعيّة بلا واسطة و ترتيب الآثار العقليّة بواسطتها.

لكن لا يخفى أنّ ذلك التّوهّم لأجلها فزع السّمع من القيل و القال، من دون تدبّر في حقيقة الحال؛ توضيح المقال انّ الأثر العقلي لا يترتّب بالاستصحاب و لا يصير واسطة لترتّب الأثر الشّرعي في باب إذا كان أثراً لما يستصحب من الواقع بما هو واقع، و قد أريد ترتيبه أو ترتيب أثره الشّرعي عليه باستصحابه، لا إذا كان أثراً له مطلقا و لو لوجوده‏ الاستصحابي.

و بعبارة أخرى إذا كان أثراً للأمور التّعبديّة المجعولة واقعاً أو ظاهراً و لو بخطاب «لا تنقض اليقين» كوجوب الإطاعة و حرمة المعصية، و حرمة الضّدّ و وجوب المقدّمة، إلى غير ذلك من الآثار العقليّة المترتّبة على تحريم شي‏ء أو إيجابه شرعاً مطلقا و لو بالاستصحاب، ضرورة أنّ الاستصحاب حينئذ يكون محقّقاً لما هو موضوعه حقيقة لا جعلاً، كي لا يتصور جعله‏ و تنزيله بالإضافة إلى الأثر العقلي، و لا إلى ما بواسطته من الأثر الشّرعيّ كما لا يخفى.

و بالجملة الممنوع من ترتيبه هو الأثر العقلي للمستصحب بوجوده الواقعي، و كذا أثره الشّرعي بواسطته و هذه الآثار انّما هي يكون من آثار تحقّقه الأعمّ من وجوده الواقعي و الاستصحابي، فيجب ترتيبها بالاستصحاب و إلاّ لزم التّفكيك بين الملزوم و لازمه أو الخلف، و كذا ترتيب آثاره الشّرعيّة لذلك، فتفطّن كي لا يختلط عليك الأمر.

(درر الفوائد، صفحه 356)

کلام مرحوم آقای خویی:

و أما ما ذكره- في المورد الثالث من ترتب الأمور المجعولة بالتبع على الاستصحاب كالأمور المجعولة بالاستقلال فباستصحاب الشرط تترتب الشرطية و باستصحاب المانع تترتب المانعية- فالظاهر أنه أراد بذلك دفع الإشكال المعروف في جريان الاستصحاب في الشرط و المانع. (بيان الإشكال): أن الشرط بنفسه ليس مجعولا بالجعل التشريعي، بل لا يكون قابلا للجعل التشريعي، لكونه من الأمور الخارجية التكوينية كالاستقبال و التستر للصلاة مثلا، و لا يكون له أثر شرعي أيضا، فان جواز الدخول في الصلاة مثلا ليس من الآثار الشرعية للاستقبال، بل الأحكام العقلية، فان المجعول الشرعي هو الأمر المتعلق بالصلاة مقيدة بالاستقبال، بحيث يكون التقييد داخلا و القيد خارجاً. و بعد تحقق هذا الجعل من الشارع، يحكم العقل بجواز الدخول في الصلاة مع الاستقبال، و عدم جواز الدخول فيها بدونه، لحصول الامتثال معه و عدمه بدونه. و حصول الامتثال و عدمه من الأحكام العقلية، فليس الشرط بنفسه مجعولا شرعياً، و لا مما له أثر شرعي، فلا بدّ من الحكم بعدم جريان الاستصحاب فيه.

و كذا الكلام بعينه في المانع، فأراد صاحب الكفاية (ره) دفع هذا الإشكال بأن الشرطية من المجعولات بالتبع، فلا مانع من جريان الاستصحاب في الشرط، لترتب الشرطية عليه، لأن المجعولات بالتبع كالمجعولات بالاستقلال في صحة ترتبها على الاستصحاب.

أقول: أما ما ذكره- من حيث الكبرى من صحة جريان الاستصحاب باعتبار الأثر المجعول بالتبع- فهو صحيح، لعدم الدليل على اعتبار كون الأثر مجعولا بالاستقلال. و أما من حيث الصغرى و تطبيق هذه الكلية على محل الكلام، فغير تام، لأن الشرطية ليست من آثار وجود الشرط في الخارج كي تترتب على استصحاب الشرط، بل هي منتزعة في مرحلة الجعل من أمر المولى بشي‏ء مقيداً بشي‏ء آخر، بحيث يكون التقيد داخلا و القيد خارجاً، فشرطية الاستقبال للصلاة تابعة لكون الأمر بالصلاة مقيداً بالاستقبال، سواء وجد الاستقبال في الخارج أم لا، فكما أن أصل وجوب الصلاة ليس من آثار الصلاة الموجودة في الخارج، فان الصلاة واجبة أتى بها المكلف في الخارج أم لم يأت بها، فكذا اشتراط الصلاة بالاستقبال ليس من آثار وجود الاستقبال في الخارج، فان الاستقبال شرط للصلاة وجد في الخارج أم لا. و عليه فلا تترتب الشرطية على جريان الاستصحاب في ذات الشرط.

و هذا بخلاف الحرمة و الملكية و نحوهما من الأحكام التكليفية أو الوضعيّة المترتبة على الوجودات الخارجية، فإذا كان في الخارج خمر و شككنا في انقلابه خلًا، نجري الاستصحاب في خمريته فنحكم بحرمته و نجاسته بلا إشكال.

و ظهر بما ذكرناه أنه لا يجري الاستصحاب في نفس الشرطية أيضا، إذا شك في بقائها لاحتمال النسخ، أو لتبدل حالة من حالات المكلف، فان الشرطية كما عرفت منتزعة من الأمر بالمقيد، فيجري الاستصحاب في منشأ الانتزاع، و تنتزع منه الشرطية، فلا تصل النوبة إلى جريان الاستصحاب في نفس الشرطية. هذا إذا قلنا بجريان الاستصحاب عند الشك في النسخ و في الأحكام الكلية، و إلا فلا مجال للاستصحاب عند الشك في بقاء الشرطية أصلا.

فالمتحصل مما ذكرناه أنه لا يندفع الإشكال المعروف في جريان الاستصحاب‏ في الشرط بما ذكره صاحب الكفاية (ره). و الّذي ينبغي أن يقال في دفعه:

أن الإشكال المذكور إنما نشأ مما هو المعروف بينهم من أنه يعتبر في الاستصحاب أن يكون المستصحب بنفسه مجعولا شرعياً أو موضوعاً لمجعول شرعي، فيتوجه حينئذ الإشكال في جريان الاستصحاب في الشرط، لعدم كونه مجعولا بالجعل التشريعي، و ليس له أثر جعلي.

و التحقيق في الجواب: أنه لا ملزم لاعتبار ذلك، فانه لم يدل عليه دليل من آية أو رواية، و إنما المعتبر في جريان الاستصحاب كون المستصحب قابلا للتعبد.

و من الظاهر أن الحكم بوجود الشرط قابل للتعبد. و معنى التعبد به هو الاكتفاء بوجوده التعبدي و حصول الامتثال، فان لزوم إحراز الامتثال و إن كان من الأحكام العقلية إلا أنه معلق على عدم تصرف الشارع بالحكم بحصوله، كما في قاعدتي الفراغ و التجاوز، فانه لو لا حكم الشارع بجواز الاكتفاء بما أتى به المكلف فيما إذا كان الشك بعد الفراغ.

أو بعد التجاوز، لحكم العقل بوجوب الإعادة، لإحراز الامتثال من باب وجوب دفع الضرر المحتمل، لكنه بعد تصرف الشارع و حكمه بجواز الاكتفاء بما أتى به ارتفع موضوع حكم العقل، لكونه مبنياً على دفع الضرر المحتمل، و لا يكون هناك احتمال ضرر، فكذا الحال في المقام، فان معنى جريان الاستصحاب في الشرط هو الاكتفاء بوجوده الاحتمالي في مقام الامتثال بالتعبد الشرعي، فلا محذور فيه أصلا، و تكون حال الاستصحاب حال قاعدة الفراغ و التجاوز في كون كل منهما تصرفا من الشارع، غاية الأمر أن الاستصحاب لا يختص بمقام الامتثال، فيجري في ثبوت التكليف تارةً و في نفيه أخرى و في مقام الامتثال ثالثة، بخلاف قاعدة الفراغ و التجاوز، فانها مختصة بمقام الامتثال.

(مصباح الاصول، جلد 2، صفحه 172)

محصل فرمایش مرحوم اصفهانی در اشکال بر مرحوم آخوند این شد که تفصیل بین موارد خارج محمول و موارد محمول بالضمیمه، اگر در موارد استصحاب عنوان وصفی و اشتقاقی است به این معنا که اگر وصف اشتقاقی مستصحب از قبیل خارج محمول باشد استصحاب مثبت نیست و اگر از قبیل محمول بالضمیمه باشد استصحاب مثبت است، تفصیل درستی نیست و در هر دو صورت استصحاب وصف اشتقاقی مثبت نیست. همان طور که موارد خارج محمول مثل مالک و اب در خارج با ذات متحد است، موارد محمول بالضمیمه مثل ابیض و اسود هم در خارج با ذات متحد است و وجود ما بازاء برای بیاض و سواد و عدم وجود ما بازاء برای ملکیت و ابوت، باعث تفاوت نیست چون ملاک اتحاد بین عنوان مستصحب و عنوانی است که در خارج محقق است که در هر دو وجود دارد.

اگر ما مالک بودن زید را استصحاب کردیم برای اینکه آثار مترتب بر مطلق مالکیت را ثابت کنیم چون متحد هستند استصحاب اشکالی ندارد و همین طور اگر ابیض بودن زید را استصحاب کردیم برای اینکه آثار مترتب بر مطلق ابیض را ثابت کنیم استصحاب جاری است.

و اگر این تفصیل در موارد استصحاب ذات برای ترتیب آثار مبدأ وصف است شاید کسی بین این دو مورد وجود فرق و تفاوت را توهم کند.

و بعد خودشان گفتند حق این است که بین این دو استصحاب تفاوتی نیست و هر دو استصحاب مثبتند مگر جایی که آن امر انتزاعی از ذاتیات باب برهان باشد مثل اینکه زید را استصحاب کنیم برای اینکه آثار مترتب بر امکان را ثابت کنیم چون در این موارد بین ذات و این وصف حدوثا هم تلازم هست و لذا در حقیقت همان را استصحاب می‌کنیم.

و این از ایشان عجیب است، این اصلا از موارد اصل مثبت نیست تا ایشان آن را به عنوان استثنای از اصل مثبت مطرح کرده‌اند.

در هر صورت استصحاب ذات برای ترتیب آثار مبدأ وصف مثبت است و تفاوتی ندارد آن مبدأ وصف از موارد خارج محمول باشد یا از موارد محمول بالضمیمة باشد. و اینکه در موارد خارج محمول، بین ذات و مبدأ وصف اتحاد وجودی هست و در موارد محمول بالضمیمة بین ذات و مبدأ وصف اتحاد وجودی نیست و مبدأ هم ما بازاء دارد موجب فرق در مثبت بودن استصحاب نمی‌شود.

خلاصه کلام ایشان این شد که استصحاب ذات برای ترتیب آثار عناوین ذاتی آن اشکالی ندارد و هم چنین استصحاب ذات برای ترتیب آثار عناوین انتزاعی ذاتی.

اما استصحاب ذات برای ترتیب آثار عناوین انتزاعی غیر ذاتی آن مثبت است چه آن عنوان انتزاعی از موارد خارج محمول باشد یا از موارد محمول بالضمیة باشد.

و ما هم قبلا گفتیم کلام ایشان خروج از محل بحث مرحوم آخوند است و مرحوم آخوند درصدد حل مشکل مثبتیت در موارد استصحاب کان تامه برای ترتیب آثار کان ناقصه است و ما هم گفتیم جواب مرحوم آخوند صحیح نیست و اصل در این امور هم مثبت است.

البته به نظر می‌رسد در ذهن مرحوم آخوند بین امور انتزاعی و امور اعتباری خلط شده است. فوقیت و تحتیت از موارد انتزاعی هستند. یعنی اگر چه از مقولات هستند و از اعراض هستند اما ما بازاء در خارج ندارند بلکه منشأ انتزاع آنها در خارج موجود است و موارد اعتباری اصلا حقیقتی ندارند بلکه صرف اعتبارند.

مرحوم آخوند فرمودند در مواردی که وصف محمول بالضمیمة است چون مبدأ وصف ما بازاء خارجی دارد استصحاب در آن جاری نیست بر خلاف موارد خارج محمول که چون ما بازاء خارجی ندارند استصحاب در آن جاری است.

این کلام ایشان نشان می‌دهد که ایشان بین امور انتزاعی و اعتباری خلط کرده است و امور اعتباری است که حقیقتی در خارج ندارد و مثلا مالک، هیچ حقیقتی غیر از همین زید که مالکیت برای او اعتبار شده است ندارد، لذا استصحاب زید یعنی اثبات مالکیت و مالکیت چیزی غیر از زید نیست.

چون امور اعتباری حقیقت خارجی ندارند و حقیقت خارجی فقط همان چیزی است که وصف برایش اعتبار شده است، استصحاب آن حقیقت خارجی می‌تواند آن وصف اعتباری را اثبات کند.

بر خلاف مواردی که برای آن وصف حقیقتی وجود دارد و ما بازاء خارجی دارد و واقعیت عینی دارد (هر چند وجود مستقلی نداشته باشد) در این موارد استصحاب ذات نمی‌تواند آثار وصف را اثبات کند.

آنچه مصحح جریان استصحاب بود، اتحاد در وجود بود و اینکه وجود آن ملزوم، چیزی غیر از همان وجود لازم نباشد و ما بازائی نداشته باشد و این در موارد امور انتزاعی نیست اما در امور اعتباری هست.

خلاصه اینکه وجود منشأ انتزاعی غیر از ذات در موارد محمول بالضمیمة و عدم وجود ما بازائی غیر از ذات در موارد اعتباری باعث این تفصیل شده است و این خلط بین امور اعتباری و انتزاعی است چون ایشان از یک طرف حیثیت انتزاعی بودن را فرض کرده‌اند که حقیقت دارند و منشأ انتزاع دارند ولی ما بازاء ندارند و بعد آن را بر امور اعتباری منطبق کرده‌اند و از یک طرف اعتباری بودن و حقیقتی غیر از ذات نداشتن را فرض کرده‌اند. در حالی که طبق اصطلاح قوم بین اعتباریات و انتزاعیات تفاوت است و به نظر ما در مواردی که امور انتزاعی از امور حقیقی باشد حتی ما بازاء خارجی هم هست.

علاوه که در اعتباریات هم اگر چه ما منشأ انتزاع نداریم اما منشأ اعتبار داریم و این منشأ اعتبار چیزی غیر از همان ذات است. ایشان تصور کرده‌اند در موارد اعتباریات منشأ اعتبار چیزی جز همان ذات نیست در حالی که این طور نیست و منشأ اعتبار ملکیت، خصوصیتی در ذات است مثلا زید به ضمیمه استیلاء یا ...

و با استصحاب ذات، نمی‌توان آن وصف اعتباری را ثابت کرد چون منشأ اعتبار وصف عین ذات نیست.

از این جهت بین موارد محمول بالضمیمة و موارد وصف اعتباری تفاوتی نیست صرف اینکه اسم یکی محمول بالضمیمة است و اسم دیگری را خارج محمول گذاشته‌اند باعث تفاوت نمی‌شود.

خلاصه اینکه از نظر ما عدم وجود ما بازاء برای ملکیت و سایر امور اعتباری باعث شده است ایشان فکر کنند منشأ اعتبار این امور چیزی جز همان ذات نیست و این اشتباه است.

و اگر مرحوم آخوند می‌خواست بین امور انتزاعی که منشأ انتزاع دارند مثل فوقیت و بین اموری که محمول بالضمیمة هستند مثل ابیض تفاوت بگذارد باز هم حرف اشتباهی بود و در این موارد هم در مثبت بودن اصل تفاوتی نیست.

تا اینجا سه استثناء از موارد اصل مثبت در کلام آخوند مذکور بوده است یکی موارد وضوح ملازمه و دیگری مواردی که تفکیک بین لازم و ملزوم از نظر عرفی امکان ندارد و سوم هم مواردی که لازم و ملزوم اتحاد وجودی دارند در ذاتیات و موارد خارج محمول.

و ما گفتیم چه در مواردی که بین لازم و ملزوم اتحاد وجودی باشد مثل وجود کر و کریت این آب، و چه در مواردی که بین لازم و ملزوم اتحاد وجودی نباشد چه از اوصاف انتزاعی اعتباری باشد و چه از اوصاف انتزاعی حقیقی باشد، استصحاب عنوانی و ترتیب آثار لازم آن مثبت است.

بحث در کلام مرحوم آخوند بر اساس تعلیقه مرحوم اصفهانی بود. ایشان به تفاوت جهت بحث در جریان استصحاب از لحاظ کلی و جزئی و عنوان و معنون اشاره کردند و فرمودند جهت بحث مرحوم آخوند از جهت کلی و جزئی است و شبهه جریان استصحاب در عنوان و معنون غیر از مثبت بودن اصل است که خودشان به دفع آن پرداختند.

بعد از این فرمودند مستصحب و اثری که قرار است مترتب شود گاهی از قبیل کلی و فرد است (همان که در کلام آخوند به عنوان منتزع از ذات آمده است) مثلا زید را استصحاب می‌کنیم برای ترتیب آثار طبیعی انسان.

و گاهی از قبیل عنوان و معنون است (منظور ایشان از این عنوان و معنون با آنچه در جلسه قبل گفتیم تفاوت دارد منظور ایشان در اینجا غیر ذاتی است و از امور خارج از ذات است و اتحاد وجودی با ذات ندارد و بر ذات حمل می‌شود) و این خود دو قسم دارد یا از قبیل امور انتزاعی است یا از قبیل امور انضمامی است و امور انتزاعی یا ذاتی است یا عرضی است.

مثلا وجوب و امکان از امور انتزاعی ذاتی است و برای حمل امکان بر انسان نیاز به تصور چیزی زائد بر انسان نیست. و فوقیت و تحتیت از امور انتزاعی عرضی است.

و همه امور انضمامی عرضی هستند و معنا ندارند ذاتی باشند مثل بیاض و سواد نسبت به جسم.

و در کلام ایشان امور اعتباری مثل ملکیت و زوجیت و ... مذکور نیست و در هیچ کدام از این اقسام مندرج نیست چون تمام این مواردی که ایشان بیان کرده‌اند امور حقیقی هستند.

بیان مرحوم آخوند هم اگر چه مطابق اصطلاح فلسفی نیست اما منظور ایشان روشن و مشخص است.

مرحوم اصفهانی در مواردی که محمول ذاتی باشد گفتند اصل مثبت نیست مثل همان که مرحوم آخوند گفتند اما نسبت به باقی موارد گفته‌اند در کلام آخوند نوعی اضطراب وجود دارد. اینکه ایشان گفته‌اند بین جریان استصحاب در محمول بالضمیمة و بین جریان استصحاب در امور خارج محمول تفاوت هست و در یکی اصل مثبت است و در دیگری نیست، منظورشان استصحاب در وصف اشتقاقی است؟ یعنی در جایی که وصف اشتقاقی از قبیل محمول بالضمیمه باشد اصل مثبت است و اگر وصف اشتقاقی مثل ملکیت و زوجیت از امور خارج محمول باشد اصل مثبت نیست. یا منظورشان استصحاب در ذات است؟

به عبارت دیگر ایشان می‌خواهد در جایی که خود وصف اشتقاقی مستصحب باشد و هدف هم ترتیب آثار خود آن وصف باشد بین این دو تفاوت قائل شده است یا اینکه می‌خواهد در جایی که ذات مستصحب باشد و هدف ترتیب آثار مبدأ آن وصف اشتقاقی باشد بین این دو تفصیل قائل شده‌اند؟

صدر کلام آخوند با این سازگار است که منظور ایشان جریان استصحاب در خود وصف اشتقاقی برای ترتیب آثارش است و ذیل کلام ایشان با این سازگار است که مستصحب ذات باشد.

بعد خود ایشان گفته‌اند اگر استصحاب خود وصف اشتقاقی منظور ایشان است و بین این دو قسم تفصیل داده‌اند حرف اشتباهی است. یعنی اگر مالک استصحاب شد آثار ملکیت بر آن مترتب باشد و اصل مثبت نباشد چون ما بازاء خارجی ندارد ولی اگر ابیض استصحاب شد آثار بیاض مترتب نباشد چون اصل مثبت است و ما بازاء خارجی دارد.

و اگر منظور ایشان استصحاب خود ذات است برای اینکه آثار مبدأ آن وصف اشتقاقی مترتب شود جای توهم فرق بین موارد محمول بالضمیمه و غیر آن هست که اگر زید استصحاب شود برای اینکه آثار مالکیت بر آن مترتب شود اصل مثبت نیست اما اگر زید استصحاب شود برای اینکه آثار بیاض مترتب شود اصل مثبت است. وجه توهم فرق هم همان وحدت و عدم وحدت است. در جایی که مبدأ آن وصف ما بازائی در خارج ندارد اثبات زید، چیزی جز اثبات موضوع احکام مالکیت نیست به خلاف جایی که مبدأ آن وصف ما بازائی در خارج دارد که اثبات زید، اثبات موضوع احکام بیاض نیست.

و بعد خودشان گفته‌اند حق این است که در مثبت بودن اصل در هر دو مورد تفاوتی نیست. چه در موارد استصحاب ذات و ترتیب آثار وصف خارج محمول، و چه در موارد استصحاب ذات و ترتیب آثار وصف محمول بالضمیمة اصل مثبت است همان طور که اگر منظور استصحاب خود وصف اشتقاقی باشد، در عدم مثبت بودن اصل بین دو مورد تفاوتی نیست.

و بعد هم فرموده‌اند اگر منظور استصحاب ذات برای اثبات آثار مبدأ وصف است اگر آن وصف از حیثیات لازم ذات باشد، خود آن وصف اشتقاقی می‌تواند مجرای استصحاب باشد چون آن هم در یقین و شک مانند منشأ‌ انتزاعش است. و اگر آن وصف از حیثیات عرضی باشد استصحاب ذات و ترتیب آثار مبدأ اشتقاق مثبت است چه اینکه مبدأ خارج محمول باشد یا محمول بالضمیمه باشد.

حق هم با مرحوم اصفهانی است اما این اشکال مبتنی بر برداشت مرحوم اصفهانی از کلام آخوند است. ایشان تصور کرده‌اند بحث در جایی است که ملازمه بین ذات و آن مبدأ اشتقاق در حدوث هست و بعد اشکال کرده‌اند که اگر مبدأ از ذاتیات باشد خود وصف را استصحاب می‌کنیم و اگر از عرضیات باشد در هر دو صورت مثبت است.

در حالی که هیچ جای کلام آخوند این نیست که در جایی که تلازم بین آنها در حدوث است اگر وصف اشتقاقی از قبیل مالک بود استصحاب جاری است و اگر از قبیل ابیض باشد استصحاب جاری نیست.

بلکه منظور آخوند در مواردی است که آن وصف اشتقاقی در حدوث ملازم با ذات نبوده است بلکه در بقاء ملازم با آن است چه اینکه منظور وصف اشتقاقی باشد یا منظور ذات باشد. بحث باید در جایی باشد که در حدوث بین ذات و مبدأ تلازمی نیست و در بقاء بین آنها تلازم است. مثل جایی که زید در حدوث مالک نبود و در بقاء اگر الان هم باشد مالک است چون مثلا پدرش مرده است و از او ارث می‌برد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند در این موارد که تلازم در بقاء‌است نه در حدوث در جایی که شما ذات را استصحاب می‌کنید برای ترتیب آثار مبدأ وصف اشتقاقی، اگر آن وصف از قبیل خارج محمول باشد اصل مثبت نیست و اگر از قبیل محمول بالضمیمه باشد اصل مثبت است.

مرحوم اصفهانی چون فرض نکردند محل بحث جایی است که تلازم در بقاء است نه در حدوث، این اشکالات را به مرحوم آخوند وارد کرده‌اند.

اشکال ما به مرحوم آخوند هم این است که در مثبت بودن اصل بین این دو مورد فرقی نیست. اتحاد در وجود خارجی که در کلام ایشان مذکور است منشأ تفاوت در مثبت بودن اصل نمی‌شود چون استصحاب به لحاظ عنوان جاری می‌شود و عناوین با یکدیگر تباین دارند. همان طور که عنوان زید با عنوان سفیدی تباین دارد، عنوان زید با عنوان مالکیت هم تباین دارد و مهم ما بازاء خارجی نیست. همان طور که جریان اصل در زید برای اثبات سفیدی اصل مثبت است جریان اصل در زید برای اثبات مالکیت هم اصل مثبت است. در موارد خارج محمول هم که ما بازاء خارجی ندارد منشأ انتزاعی وجود دارد که از آن انتزاع شده است و این حیثیات در حکم دخیلند که این حیثیات چیزی زائد بر ذات هستند و هر دو صورت اصل مثبت است بلکه در دید عرف، زائد بودن این حیثیات بر ذات، در مثل زوجیت و ملکیت بسیار روشن‌تر از زائد بودن سفیدی بر ذات است.

تنبیه هشتم در کلام مرحوم آخوند را بیان کردیم و گفتیم از نظر مرحوم آخوند در مواردی که مستصحب و مثبت آن، اتحاد وجودی داشته باشند از موارد اصل مثبت خارج است بر خلاف مواردی که وجود آنها متغایر و متفاوت باشد که از موارد اصل مثبت است..

مرحوم اصفهانی کلام ایشان را طور دیگری معنا کرده‌اند و نکاتی را در ضمن مطلب بیان کرده‌اند. ایشان کلام مرحوم آخوند را به استصحاب فرد برای ترتیب آثار کلی، تفسیر کرده‌اند و جواب آخوند در حاشیه رسائل را ذکر کرده است که چون فرد و کلی، در وجود متحد هستند و فرد ذات با شرط است و کلی ذات لابشرط است و بین به شرط شیء و لابشرط تنافی نیست بلکه با یکدیگر جمع می‌شوند.

و بعد خودشان اشکال کرده‌اند اتحاد وجودی کلی و فرد نمی‌تواند مشکل مثبت بودن اصل را حل کند. و مرحوم آخوند قبلا در تنبیه سوم این بحث را مطرح کرده‌اند و مرحوم اصفهانی همان جا هم به ایشان اشکال داشتند.

مرحوم آخوند در آنجا فرمودند اگر کلی را استصحاب کنیم تا آثار فرد را مترتب کنیم، مثلا کلی انسان را استصحاب کنیم برای اینکه آثار مترتب بر زید ثابت باشد، اصل مثبت است چون کلی اعم از فرد است و با اثبات کلی، نمی‌توان آثار آن حصه خاص از کلی و کلی با آن خصوصیات (فرد) را ثابت کرد و اتحاد وجود آنها حل مشکل نمی‌کند.

اما اگر فرد را استصحاب کنیم برای اینکه آثار کلی را مترتب بدانیم. مرحوم آخوند در حاشیه رسائل فرموده‌اند ممکن است بگوییم این اصل مثبت نیست چون کلی و فرد در خارج متحدند.

و ممکن است بگوییم اصل مثبت است چون از نظر عرف، فرد غیر از کلی است و علت برای کلی است. هر چند در خارج وجود واحد دارند اما به نظر عرف وجود فرد علت وجود کلی است و علت و معلول یکی نیستند. بنابراین عرف آنها را متعدد می‌داند و معیار در جریان استصحاب نظر عرف است و وحدت با نظر دقیق و عقلی معیار نیست.

و بعد از این اشکال جواب داده‌اند که این اصل مثبت نیست چون هر چند از نظر عرف بین فرد و کلی تغایر وجود دارد اما به نظر مسامحی عرف، کلی و فرد یکی است.

مرحوم اصفهانی به این کلام آخوند اشکال کرده‌اند که این کلام خلط بین وجود خارجی و وحدت معتبر در استصحاب است.

ایشان فرموده‌اند استصحاب به لحاظ عناوین جاری است تا آثار اثبات شود. استصحاب یا در عنوان فرد جاری می‌شود یا در عنوان کلی جاری می‌شود و بر فرض که کلی و فرد، از نظر وجودی واحد باشند اما دو عنوان متباینند که هر کدام آثار خاص خود را دارند و موضوع برای احکام مختص به خود هستند و استصحاب یکی از آنها و اثبات عنوان دیگر و ترتیب آثار خاص آن اصل مثبت است.

مثلا زید موضوع برای وجوب نفقه است و انسان موضوع برای وجوب حفظ حیات است و بین این دو حکم تباین است پس استصحاب زید در نهایت می‌تواند آثار مترتب بر عنوان زید را ثابت کند و آثار کلی انسان، از آثار زید نیست بلکه از آثار انسان است و انسان غیر از زید است هر چند از نظر وجود متحد باشند. تلازم بین زید و انسان، تلازم عقلی است و لذا استصحاب مثبت خواهد بود.

و بعد خودشان گفته‌اند به جای اینکه فرد را استصحاب کنیم و آثار کلی را مترتب بدانیم، خود کلی را استصحاب می‌کنیم.

مرحوم اصفهانی در اینجا هم همان اشکال را به مرحوم آخوند مطرح کرده‌اند که اتحاد وجودی فرد و کلی برای حل مشکل اصل مثبت کارآمد نیست چون بین آثار تباین است و استصحاب هر عنوانی، مستدعی ترتیب آثار همان عنوان است نه آثار عنوان دیگر.

بلکه حل مشکل به این است که تغایر بین فرد و کلی را انکار کنیم یعنی اصلا کلی و فرد تغایری ندارند نه اینکه صرفا از نظر وجودی متحد هستند. کلی و فرد در حقیقتشان با هم متحدند و فرد حصه‌ای از طبیعی است. طبیعی در خارج، فرد است و لذا بین آنها اصلا تغایری نیست تا شبهه اصل مثبت باشد. به عبارت دیگر کلی یعنی ذات لابشرط و فرد یعنی ذات به شرط شیء و در ضمن فرد حتما کلی وجود دارد یعنی فرد چیزی جز همان کلی به ضمیمه برخی موارد دیگر نیست پس یکی هستند و لذا مشکل مثبت بودن حل می‌شود و گرنه اتحاد وجودی آنها بدون در نظر گرفتن وحدت حقیقت آنها حل مشکل نمی‌کند.

خلاصه اینکه مرحوم آخوند کلی و فرد را متغایر دانستند اما چون در وجود متحدند، اصل مثبت نیست و مرحوم اصفهانی فرمودند اگر کلی و فرد متغایر باشند اتحاد وجودی آنها مشکل مثبت بودن را حل نمی‌کند اما کلی و فرد متغایر نیستند و حقیقت واحد هستند.

عرض ما این است که کلام مرحوم اصفهانی مبتنی بر فهم ایشان از کلام آخوند است. و راه حل ایشان هم کفایت نمی‌کند چون بحث مرحوم آخوند در جایی است که استصحاب کلی ممکن نباشد، و به حسب حدوث بین آن فرد و آن کلی، ملازمه‌ای نیست بلکه در بقاء ملازم با یکدیگرند. در این فرض مرحوم آخوند مشکل مثبت بودن را حل کردند.

در ادامه محقق اصفهانی گفته‌اند منظور مرحوم آخوند در اینجا جهت کلیت و جزئیت است نه جهت عنوان و معنون. و راه حل مرحوم آخوند در عنوان و معنون به کار نمی‌آید.

شبهه در عنوان و معنون این است که استصحاب خمر بودن این مایع، و ترتب آثار خمر بر آن اصل مثبت است چون آنچه موضوع حکم است وجود عنوانی خمر است و آنچه مستصحب است وجود خارجی خمر است.

عنوان یک وجود خارجی دارد و یک وجود عنوانی و غیر خارجی. این خمر خارجی وجود خارجی عنوان خمر است و این موضوع حکم نیست بلکه موضوع حکم، وجود عنوانی آن عنوان است یعنی آن وجود تصوری عنوان است که موضوع حکم است چرا که حتی اگر خمری هم در خارج نباشد، احکام خمر ثابت است. بنابراین موضوع حکم همان وجود ذهنی عنوان است.

و در این بین هم تفاوتی بین قضیه حقیقیه و قضیه خارجیه نیست. در هر دو قضیه، موضوع همان وجود ذهنی است و تفاوت آنها این است که اگر آن عنوان ذهنی عام باشد که مطابقات متعدد در خارج دارد قضیه حقیقی است و اگر عنوان ذهنی جزئی باشد که مطابق آن چیز مشخصی است قضیه خارجیه است.

اشکال در عنوان و معنون این است که استصحاب وجود خارجی خمر، و ترتیب آثار عنوان خمر، ممکن نیست چون اینها دو چیزند که ربطی به یکدیگر ندارند نه اینکه ملازم با همند و این مشکل اصلا اصل مثبت نیست بلکه مشکل استصحاب چیزی و ترتیب آثار چیزی دیگر است. و نمی‌توان گفت این دو از نظر وجودی با یکدیگر متحدند پس اصل جاری است چون اتحاد امر ذهنی‌ و امر خارجی غیر ممکن است. خمر خارجی یک ماهیت است و خمر ذهنی یک ماهیت دیگر است و اتحاد ماهیات غیر ممکن است.

و حل مشکل استصحاب در عنوان و معنون به این است که همان طور که اگر مکلف به خمر بودن این مایع خارجی قطع داشت، آن عنوان ذهنی با این خمر خارج مطابقت دارد و آثار را مترتب می‌کرد و حال که مکلف شک دارد، و استصحاب جاری است یعنی شارع مکلف را به مطابقت متعبد کرده است.

خمر ذهنی از این وجود خارجی حکایت می‌کند نه اینکه با یکدیگر متحد باشند. و با تعبد به مطابقت، آثار مترتب است.

خلاصه اینکه مشکل اینجا مثبتیت نیست و مثبت بودن در جایی است که اگر علم وجدانی هم بود، آن مثبت به لحاظ ملازمه‌اش با معلوم ثابت می‌شد در حالی که در عنوان و معنون، معلوم بودن معنون و اثبات آثار عنوان از باب ملازمه نیست بلکه از باب انطباق و حکایت و مرآتیت است و همین انطباق و حکایت و مرآتیت در موارد استصحاب هم هست فقط اینجا تعبدی است.

ضمائم:

کلام مرحوم آخوند در حاشیه رسائل:

لا يخفى أنّ استصحاب الكلّي لا يفيد في ترتيب آثار الشّخص و إن كان بقاؤه ببقائه في هذه الصّورة إلاّ على القول بالأصل المثبت، بل لا بدّ من استصحابه لترتيب آثاره و هل هو يغنى من استصحابه، فيه إشكال من أنّ الطّبيعي عين الفرد في الخارج و وجوده فيه بعين وجود الفرد على التّحقيق، فالتّعبّد بوجود الفرد تعبّد بوجوده، فاستصحابه يجدى في‏ ترتيب آثارهما، و من أنّ الاتّحاد و العينيّة في الخارج إنّما هو بحسب الحقيقة و الدّقة بحكم العقل، و أمّا بالنّظر العرفي فهما اثنان كان بينهما بهذا النّظر توقّف، و عليه لا الاتّحاد و العينيّة و الاعتبار إنّما هو بهذا النّظر في هذا الباب.

نعم يمكن أن يقال انّ الواسطة و إن كانت بنظر العرف ثابتة، إلاّ أنّها تكون ملغى‏ بمسامحتهم فيها، و عدم اعتنائهم بها بحيث يرون الأثر المرتّب مرتّبا على ذيها، و لا منافاة بين إثباتها بنظرهم و إلغائها بمسامحتهم، و الاعتبار إنّما هو بنظرهم المسامحي المبنيّ على الاعتناء بها أو عدم الاعتناء، لا على رؤيتها و عدم رؤيتها أصلا، كما سيأتي تحقيقه إن شاء الله، فتدبّر.

(درر الفوائد، صفحه 337)

کلام مرحوم اصفهانی:

توضيح المقام: إن الأثر المرتّب على الكلي و الفرد، تارة أثر واحد و أُخرى متعدد. فان كان واحداً، فلا محالة هو إما أثر الكلي بما هو، أو أثر الفرد بما هو، و لا يعقل أن يكون أثراً لهما إذ لا يعقل أن تكون الخصوصية المقومة للفرد دخيلة في الأثر، و غير دخيلة فيه.

و التعبد بالشي‏ء ليس إلّا تعبداً بأثره.

فان كان هو أثر الكلي، فلا معنى إلّا للتعبد بالكلي، و ان كان هو أثر الفرد بما هو، فلا معنى إلّا للتعبد بالفرد، فالتعبد بالفرد و ترتيب أثر الكلي لا معنى له. و كذا عكسه.

و ان كان الأثر متعدداً بان كان أحدهما للكلي بما هو، و الآخر للفرد بما هو، فمقتضى التدقيق ما ذكرنا من أنّ التعبد بالشي‏ء لا معنى له إلّا التعبد بأثره، و لا يعقل التعبد بشي‏ء و التعبد بأثر غيره.

و عن شيخنا العلامة- أعلى اللّه مقامه- في تعليقته المباركة، على الرسائل:

إن التعبد بالكلي لا تعبد في ترتيب أثر الفرد، إلّا على الأصل المثبت، و في كفاية التعبد بالفرد لترتيب أثر الكلي أيضاً وجهان.

من ان الطبيعي عين الفرد- في الخارج- وجوده بعين وجود الفرد، فالتعبد بالفرد تعبد بالطبيعي الموجود بين وجوده، فيفيد ترتيب أثر الكلي كما يفيد ترتيب أثر الفرد.

و من أنّ الكلي و الفرد بالنظر العرفي اثنان، يكون بهذا النّظر بينهما التوقف و العلية، دون الاتّحاد و العينيّة، فلا يكون التعبد بالفرد عرفاً تعبداً بالكلي بهذا النّظر، و هو المعتبر في هذا الباب.

ثم أفاد أنّ وساطة الفرد للكلي و إن كانت ثابتة بنظرهم لكنها ملغاة بمسامحاتهم، و العبرة في باب ترتيب الأثر بهذا النّظر المسامحي‏ كما سيجي‏ء إن شاء اللّه تعالى، في تحقيق ما هو المعتبر، في موضوع الاستصحاب عقلًا أو دليلًا أو عرفاً، هذا ملخص كلامه زيد في علو مقامه.

و التحقيق: أن عينية وجود الطبيعي و وجود فرده أجنبية عن مقام التعبد بأثر الكلي، فانهما متحدان بحسب وجودهما الخارجي لا بحسب وجودهما التعبدي، و ليس في التعبد بموضوع- ذي أثر- جعل الموضوع حقيقة، حتى يكون جعل الفرد جعل الطبيعي المتحد معه، و ليس أثر الكلي بالنسبة إلى أثر الفرد طبيعياً بالإضافة إلى فرده.

كما أنّ اثنينية الطبيعي و فرده عرفاً لمكان التوقف و العلية إن كانت بالنظر إلى وجودهما الخارجي، فالأمر بالعكس، إذ بالنظر العرفي إلى ما في الخارج، لا يراهما العرف إلّا واحداً، و أنما الاثنينية عقلية بالتحليل العقلي.

و كذا التوقف و العلية- أيضاً- ليس بحسب النّظر العرفي، بل بالنظر الدّقيق العقلي بملاحظة أنّ الفرد مجرى فيض الوجود بالنسبة إلى الطبيعي، بل هو بالنظر البرهاني الّذي يتوقف على تجديد النّظر جداً.

و إن كانت الاثنينية عرفاً بالنظر إلى مقام موضوعية الكلي و الفرد لأثرين المترتبين عليهما، و الاتحاد عرفاً بالنظر إلى أنهما بمناسبة الحكم و الموضوع، موضوع واحد لهما أثران، فالاثنينية حينئذٍ ليست بملاك التوقف و العلية.

كما أنّ وحدة الموضوع تقتضي أن يكون هناك موضوع واحد له أثران، و التعبد بالواحد تعبد بجميع آثاره، و حينئذٍ ليس عنوان الكلية و الفردية، و لا عنوان خفاء الواسطة دخيلًا في ترتيب الأثرين.

بل التعبد بحدث الجنابة- مثلًا- تعبد بجميع آثاره، و لهذه الوحدة يكون التعبد بهذه الحصة أيضاً تعبداً بأثر الجنابة أيضاً.

إذ المفروض أنّ هذا الواحد في نظر العرف له آثار متعددة من دون نظر إلى‏ الكلية، و الفردية، و ليس لأجل إلغاء الواسطة حتى يقال: إن الفرد له الوساطة، و الكلي ليس له الوساطة، فالتعبد بالفرد تعبد بالكلي، و التعبد بالكلي ليس تعبداً بالفرد هذا كله إن كان المستصحب موضوعاً ذا أثر، و كان كلياً تارة و فرداً أخرى.

و أما إن كان المستصحب حكماً، فالتعبد بالفرد معناه جعله حقيقة، و من الواضح أنّ جعل الوجوب- مثلًا- جعل الطلب حقيقة، فحديث عينية الطبيعي و فرده مفيد هنا.

كما أنه إذا كان جعل الطلب المطلق، من دون تخصّصه بخصوصية الحتمية و الندبية معقولًا، ليس جعل الطلب إلّا جعل نفسه، لا جعل الوجوب مثلًا فيصح حينئذٍ أن يقال: إن التعبد بالفرد تعبد بالكلي، فيغني استصحابه عن استصحابه، و ليس التعبد بالكلي تعبداً بالفرد، فلا يغني استصحابه عن استصحابه.

إلّا أنّ في استصحاب الكلي- في خصوص الأحكام، دون الموضوعات- إشكالًا، ملخصه: أنّ التعبد بالموضوع الكلي ليس إيجاداً له حقيقة، حتى يشكل بأن إيجاد القدر المشترك من دون تنوعه و تخصصه بما يفرده محال، بل التعبد به تعبد عنواني، و التعبد الحقيقي بأثره، الّذي هو شخص من طبيعي الحكم.

بخلاف التعبد بالحكم الكلي، فان معناه جعل الحكم الجامع، و إيجاد الجامع- من أية مقولة كان- غير معقول، و كما أنّ إيجاد الجامع واقعاً غير معقول، كذلك جعله على طبق المنجزية أو على طبق المتيقن سابقاً أيضاً غير معقول، إذ لا فرق بينهما في كونه حكماً حقيقياً يوجد في الخارج بنحو وجوده المناسب له في نظام الوجود.

غاية الأمر أنّ أحدهما حكم مرتب على ذات الموضوع، و الآخر على طبق المخبرية أو المشكوك أو المتيقن سابقاً.

و هذا الإشكال مختص بجعل الحكم حقيقة، و لا يرد على إيجاده إنشائي، فان تصور الجامع و التصديق به، و استعمال اللفظ فيه- اخباراً و إنشاءً- ليس من الإيجاد الحقيقي للجامع، و لا الوجود- فيما ذكر- وجوداً بالذات للجامع.

نعم إذا كان استصحاب الحكم للتعبد بأثره الشرعي فيكون حال هذا المستصحب حال سائر الموضوعات من رجوع التعبد به بنفسه إلى التعبد العنواني و التعبد الحقيقي بأثره الشرعي المترتب عليه.

و أما إذا كان استصحاب الحكم لتحقيق موضوع الحكم الشرعي أو العقلي فحينئذٍ لا بد من جعله فيرد محذور وجود المانع بنفسه في الخارج.

و من المعلوم ان التعبد بمؤدى الخبر أو بالمتيقن سابقاً لا بد من أن يكون بمقدار الخبر عنه و اليقين به، فلا يعقل جعل الفرد على طبق الجامع المخبر به أو المتيقن، و كونه واقعاً فرداً غير كون المخبر به فرداً أخبر به أو المتيقن فرد تيقن به.

و التحقيق: أن الإرادة المطلقة الغير المتخصصة بخصوصية الشدة- المساوقة للحتمية- و الغير المتخصصة بخصوصية الضعف- المساوقة للندبية- غير معقولة، و كذا المصلحة الغير المتخصصة بخصوصية كونها ملزمة، و الغير المتخصصة بخصوصية كونها غير ملزمة أيضاً غير معقولة، إلّا أنّ جعل الداعي تمام حقيقته هو الإنشاء بداعي جعل الداعي و انبعاثه عن الإرادة غير داخل في حقيقته حتى يختلف حقيقته بسبب تفصله تارة بفصل الحتمية و أخرى بفصل الندبية و هل التحريك الاعتباري الا كالتحريك الخارجي.

فان تفاوت علة التحريك الخارجي بالحتمية و الندبية لا يوجب تفاوتاً في حقيقته و إن أطلق على أحد الفردين من التحريك الاعتباري عنوان الإيجاب، و على الآخر عنوان الاستحباب.

نعم فرق بين الإنشاء بداعي جعل الداعي واقعاً، و الإنشاء بداعي جعل الداعي ظاهراً. و هو أنّ الإنشاءات الواقعية حيث انها منبعثة عن إرادات واقعية منبعثة عن مصالح واقعية و مباديها أمور خاصة.

فلا محالة هي مما ينطبق عليه الإيجاب أو الاستحباب، بخلاف الإنشاءات الظاهرية، فانها أحكام مماثلة لما أخبر به العادل، أو لما أيقن به سابقاً، فلا محالة تكون على مقدار المخبر به أو المتيقن.

فإذا لم يخبر إلّا عن أصل المطلوبية، أو إذا لم يتيقن إلّا بمجرد المطلوبية، فكيف يعقل أن يكون الحكم المماثل مصداقاً للإيجاب أو للاستحباب، بل متمحض في جعل الداعي فقط، فتدبر جيداً.

(نهایة الدرایة، جلد 3، صفحه 160)

گفتیم مرحوم آخوند می‌فرمایند در مواردی که مستصحب و ملازم آن اتحاد وجودی دارند، از موارد اصل مثبت خارج است و نکته آن هم همین اتحاد وجودی لازم و ملزوم است (نه روشن بودن ملازمه که در روز اول گفتیم).

از آنجا که لازم و ملزوم در این موارد اتحاد وجودی دارند و فقط از نظر مفهومی متغایرند، از موارد اصل مثبت خارجند اما در مواردی که لازم و ملزوم تغایر وجودی دارند اصل مثبت است مثل همان محمول بالضمیمه که خود ایشان مثال زدند مثل ابیض و زید که اگر چه دو وجود منحاز در خارج نیستند اما مبدأ بیاض حقیقتی غیر از زید دارد و دو حقیقتند بر خلاف موارد کلی و فرد که گفتیم وجود کلی عین وجود فرد است.

بنابراین با فرض اتحاد در وجود، اثبات یک عنوان مساوی است با ترتیب آثار عنوان دیگر چون این دو یک چیزند و فقط عنوان آنها متفاوت است لذا اثبات چیزی و ترتیب آثار چیزی دیگر نیست تا از موارد اصل مثبت باشد.

در همان مثال مرحوم شیخ که استصحاب وجود کر بود ایشان می‌فرمایند با این استصحاب می‌توان کر بودن این آب را اثبات کرد چون از نظر وجودی یکی هستند هر چند از نظر مفهوم متغایرند.

نکته‌ای که باید به آن توجه کرد وجود تسامحات و خروج از اصطلاح در کلام آخوند است. منظور ایشان از خارج محمول با اصطلاح فلسفی متفاوت است و در کلام ایشان شامل ملکیت و ... می‌شود در حالی که ملکیت امری اعتباری است و خارج از حقیقت است و منظور از خارج محمول در اصطلاح فلسفی اعراض هستند. منظور ایشان از خارج محمول، اموری است که ما بازاء حقیقی در خارج ندارند و فقط منشأ انتزاع دارند.

عبارت ایشان در کلی هم دارای تسامح است چون استصحاب وجود کر، استصحاب کلی نیست بلکه استصحاب شخص است. اما منظور ایشان مشخص است که اگر وجود کر را استصحاب کنیم که از نظر مفهومی با کر بودن این آب متفاوت است اما چون در خارج وجود متحد و واحد دارند از موارد اصل مثبت نیست. اتحاد در وجود باعث می‌شود که اثبات یکی به معنای اثبات موضوع دلیل باشد.

منظور ایشان موارد وحدت در وجود است و گرنه در محمول بالضمیمه هم تلازم در وجود هست. در این موارد مصحح حمل نوعی اتحاد است و آن هم انطباق در خارج است اما دو وجود دارند و هر کدام ما بازائی غیر از دیگری دارند.

در موارد خارج محمول (یعنی آن مواردی که ما بازائی ندارند) هم این چنین است و زید و مالک یا زوج وجودا متحد هستند و لذا اثبات زید به معنای اثبات موضوع دلیل است.

خلاصه اینکه مرحوم آخوند نکته مثبت نبودن اصل را وضوح ملازمه نیست بلکه اتحاد وجودی آنها ست.

مرحوم اصفهانی کلام آخوند را طور دیگری تلقی کرده‌اند و بعد به آن اشکالی دارند و چون در کلام ایشان نکاتی وجود دارد که حائز اهمیت است و به همین دلیل کلام ایشان را توضیح می‌دهیم.

مرحوم اصفهانی فرموده‌اند جهتی که منظور مرحوم آخوند در این تنبیه است جهت کلیت و جزئیت است نه عنوان و معنون.

مرحوم آخوند می‌گوید کلی بودن موضوع دلیل و جزئی بودن مستصحب باعث نمی‌شود استصحاب جزئی برای اثبات احکام کلی، مثبت باشد.

به عبارت دیگر استصحاب فرد برای اثبات آثار مترتب بر کلی، مثبت نیست. دلیل مرحوم آخوند اتحاد وجودی کلی و فرد است و از نظر مرحوم اصفهانی این بیان صحیح نیست چون وجود کلی عین وجود فرد در خارج است. مستصحب آن حصه‌ای از کلی است که در خارج محقق است و موضوع حکم هم کلی است بنابراین داریم همان موضوع حکم را استصحاب می‌کنیم.

در این موارد خود موضوع حکم استصحاب می‌شود آن حصه‌ای از کلی که موضوع حکم است مستصحب است بنابراین مستصحب خود موضوع دلیل است نه اینکه فرد آن باشد.

ضمائم:

کلام مرحوم اصفهانی:

مورد التوهم استصحاب الموضوعات الخارجية، و توهم الوساطة من حيث كلية موضوع الحكم و جزئية المستصحب، و حيث أنّ الأثر للكلي لا للجزئي فاستصحاب الجزئي، و ترتيب أثر الكلي مثبت لوساطة العنوان الكلي، الّذي ليس مورداً للاستصحاب، لترتيب أثره على الجزئي الّذي هو مورد الاستصحاب.

و أجاب- قدس سرّه- في تعليقته المباركة على الرسائل: بأن موضوعات الأحكام حيث أخذت لا بشرط- و ما لا بشرط يجتمع مع ألف شرط- فموضوع الحكم عين ما هو المستصحب وجوداً.

و قد مرّ- في القسم الأول من استصحاب الكلي- بعض الكلام فراجع‏.

و التحقيق: أن وجود الفرد، و ان كان بما هو فرد متيقناً و مشكوكاً، لكنه بما هو وجود الحصة المتقررة في مرتبة ذات الفرد- أيضاً- متيقن و مشكوك، فهو المستصحب و المتعبد به، لا بما هو فرد، فان اتحاده مع الكلي- وجوداً- لا يجدي شيئاً كما قدمناه‏.

ثم إن الإشكال- من حيث الكلية و الجزئية- هو المراد هنا، و أما الإشكال من حيث الوجود العنواني، و الوجود الخارجي، نظراً إلى‏ ما هو التحقيق من تقوم الحكم- كلياً كان أو جزئياً- بالوجود العنواني، دون الوجود الخارجي- مع أن المستصحب هو الموجود الخارجي- ليس إشكالًا من حيث كون الأصل مثبتاً، و لا اتحاد في الوجود دافعاً له، إذ الوجود العنواني- بما هو مقوم موضوع الحكم- يستحيل خروجه عن أفق العنوانية و اتحاده مع الخارجي حق يتوهم السراية ليتوهم الوساطة.

بل معنى‏ التعبد بالخارجي- كالقطع به- التعبد بمطابقته لما هو موضوع الحكم، و مرجعه إلى‏ جعل الحكم المماثل للعنوان الملحوظ فانياً في المتيقن و المشكوك، كنفس الحكم الواقعي. فتدبر.

ثم إن موضوع الحكم بالإضافة إلى‏ المستصحب.

تارة- يكون طبيعياً بالنسبة إلى‏ فرده، كالإنسان بالإضافة إلى‏ زيد و عمرو، و كالماء و التراب بالإضافة إلى‏ مصاديقهما.

و أُخرى- يكون عنواناً بالإضافة إلى‏ معنونه، كالعالم بالنسبة إلى‏ العالم بالحمل الشائع.

و ربما يعبر عن الأول بالعنوان المنتزع عن مرتبة الذات، نظراً إلى‏ تقرر حصة من الطبيعي في مرتبة ذات فرده، فالعنوان المقابل للطبيعي- حقيقة- هو العنوان الّذي يكون مبدؤه خارجاً عن مرتبة الذات، و ليس ذاتياً بمعنى ما يأتلف منه الذات، بل يكون قائماً بها: إما بقيام انتزاعي كالفوقية بالنسبة إلى‏ السقف، أو بقيام انضمامي كالبياض بالإضافة إلى‏ الجسم.

و ما يكون قائماً- بقيام انتزاعي- ربما يكون ذاتياً في كتاب البرهان، أي يكفي وضع الذات في انتزاعه- كالإمكان بالإضافة إلى‏ الإنسان مثلًا- و لا يكون إلّا في الحيثيات اللازمة للذات، كالإمكان لذات الممكن، و كالزوجية للأربعة، و ربما يكون عرضياً بقول مطلق، كالأبوة لزيد، و الفوقية للجسم.

و أما ما يكون له قيام انضمامي، فهو عرضي بقول مطلق دائماً.

إذا عرفت ذلك، فاعلم أنّ العنوان الملحق بالطبيعي.

إن كان هو العنوان الوصفي الاشتقاقي- بلحاظ قيام مبدئه بالذات- فلا فرق بين العنوان الّذي كان مبدؤه قائماً بقيام انتزاعي أو بقيام انضمامي، إذ كما أن الفوق عنوان متحد الوجود مع السقف، كذلك عنوان الأبيض متحد مع الجسم، فيصح استصحاب العنوان الموجود في الخارج بوجود معنونه، و ترتيب الأثر المترتب على العنوان الكلي، فلا مقابلة حينئذٍ بين الخارج و المحمول، المحمول بالضميمة من هذه الحيثية.

و إن كان المراد نفس المبدأ القائم بالذات- تارة- بقيام انتزاعي و أُخرى- بقيام انضمامي، فلتوهم الفرق مجال، نظراً إلى‏ أنّ وجود الأمر الانتزاعي بوجود منشئه، بخلاف الضميمة المتأصلة في الوجود، فانها مباينة في الوجود مع ما تقوم به، فاستصحاب ذات منشأ الانتزاع، و ترتيب أثر الموجود بوجوده، كترتيب أثر الطبيعي على فرده المستصحب، بخلاف استصحاب ذات الجسم، و ترتيب أثر البياض، فانهما متباينان في الوجود.

و صدر العبارة في المتن يقتضي إرادة الشق الأول، و ذيلها ظاهر في إرادة الشق الثاني.

و التحقيق- بناء على إرادة الشق الثاني- أنّ الأمر الانتزاعي.

إن كان من الحيثيات اللازمة للذات- و هو الذاتي في كتاب البرهان- فهو متيقن و مشكوك، كمنشإ انتزاعه فهو المستصحب، و هو الموضوع للأثر، لا أنهما متحدان في الوجود.

و إن كان عرضياً بقول مطلق، فكما أنّ استصحاب ذات الجسم و ترتيب أثر البياض مثبت، كذلك استصحاب ذات زيد و ترتيب أثر الأبوة عليه مثبت، و مجرد اتحادهما- في الوجود بقاء- لا يجدي شيئاً.

فتلخص مما ذكرنا أنّ نسبة المستصحب إلى‏ موضوع الأثر إن كانت نسبة الفرد إلى الطبيعي صح الاستصحاب، و كذا إن كانت نسبته إليه نسبة المعنون إلى عنوانه، سواء كان مبدأ العنوان قائماً بذات المعنون بقيام انتزاعي أو بقيام انضمامي.

و أما إن كانت نسبة المنشأ إلى‏ الأمر الانتزاعي المصطلح، فلا يصح الاستصحاب، إذ ليس ذات المنشأ موضوعاً للأثر.

نعم إن كان الأمر الانتزاعي ذاتياً للمنشإ- بالمعنى المصطلح عليه في كتاب البرهان- صح استصحاب الأمر الانتزاعي الموجود بوجود منشئه، لا نفس المنشأ و ترتيب أثر الأمر الانتزاعي عليه.

و توهم- أنّ المنشأ بمنزلة السبب، فلا مجال للأصل في المسبب، مع إمكان جريانه في السبب- مدفوع: بأنه لا ترتب للأمر الانتزاعي على منشئه شرعاً- بل‏ عقلًا- حتّى يجدي لأصل في السبب للتعبد بالمسبب لئلا يبقى‏ مجال لإجرائه في المسبب.

بحث در کلام مرحوم آخوند در بخش اول تنبیه هشتم بود. مرحوم آخوند در این تنبیه سه مطلب و سه مورد را که استصحاب در آنها مثبت نیست بیان کرده‌اند. ایشان فرمودند اگر عنوان و چیزی را استصحاب کنیم که در بقاء با کلی ملازم است، جریان اصل برای ترتیب آثار کلی، مثبت نیست. چرا که وجود کلی، عین وجود فرد در خارج است و مثال آن قبلا هم در کلام مرحوم شیخ ذکر شده بود که وجود کر را استصحاب کنیم تا آثار مترتب بر کلی آب کر را ثابت کنیم. وجود کر با کر بودن آب موجود ملازم است اما مابازاء مستقلی در خارج ندارد و در خارج اتحاد وجودی دارند. نکته مثبت نبودن این اصل هم همین اتحاد و عینیت وجود در خارج است. چون این دو وجود در خارج اتحاد دارند و منطبق بر یکدیگرند و برای کلی وجودی منحاز از وجود فرد متصور نیست، استصحاب آن شیء که در بقاء ملازم با صدق کلی است، برای ترتب آثار مترتب بر آن عنوان کلی، مثبت نیست.

و در این بین هم تفاوتی ندارد متعلق احکام را طبایع یا فرد بدانیم چون بحث انطباق کلی بر افرادش نیست بلکه بحث انطباق کلی بر ملازم است. از آنجا که عنوان مستصحب و عنوان ملازم، در وجود متحدند، اصل مثبت نیست در حالی که اگر در وجود متحد نبودند، حتما اصل مثبت است.

منظور مرحوم آخوند حتما همین است و گرنه در مساله ترتب آثار کلی بر فردش در جایی که خود فرد مستصحب است توهم مثبت بودن اصل هم نیست و لذا مرحوم آخوند هم در حاشیه رسائل گفتند این حرف اصلا قابل ذکر نیست و خلاف روایات دال بر استصحاب است چون مورد این روایات همین طور بود.

خلاصه اینکه حرف مرحوم آخوند همین است که ما عرض کردیم، ایشان در صدد انکار کلام مرحوم شیخ هستند و بحث در جایی است که مستصحب چیزی است که در بقاء با صدق یک عنوان کلی ملازم است. مرحوم شیخ فرمودند ترتیب آثار کلی بر مستصحب مثبت است و مرحوم آخوند می‌فرمایند به خاطر اتحاد وجودی بین آنها، اصل مثبت نیست.

در موارد ذاتی و کلی و فرد این مساله روشن است اما در اعراض تفصیل داده‌اند. مثلا معروض را استصحاب می‌کنیم برای اینکه اثر مترتب بر عرض را ثابت کنیم مثلا حیات زید را استصحاب می‌کنیم برای اینکه اثر مترتب بر زوج را ثابت کنیم یا اثر مترتب بر سفیدی را ثابت کنیم.

دقت کنید بحث در جایی است که مستصحب در بقاء با آن عرض ملازم باشد و گرنه اگر در حدوث ملازم باشد، خود عرض حالت سابقه دارد و قابل استصحاب است.

ایشان گفته‌اند گاهی عرض از قبیل خارج محمول است و منظور ایشان یعنی از قبیل عناوین اعتباری است (نه عناوین انتزاعی که در فلسفه می‌گویند) یعنی ما بازاء حقیقی ندارد. مثل زوجیت، مالکیت، حریت و ...

در این موارد هم استصحاب مثبت نیست به همان بیانی که در کلی و فرد گفته شد. چون این عناوین مابازائی غیر از همین مستصحب ندارد.

لذا در مواردی که بین بقای مستصحب و این اعراض تلازم باشد، می‌توان آثار آن اعراض را مترتب کرد چون اتحاد وجودی دارند. لذا با استصحاب حیات زید، می‌توان آثار زوجیت را مترتب کرد چون زوجیت مابازائی در خارج ندارد بلکه زوج چیزی غیر از همان زید نیست و حقیقت وجودی واحدی دارند. بنابراین جریان اصل در این موارد برای اثبات آثار مترتب بر عرض مثبت نیست.

اما اگر آن عنوان از قبیل محمول بالضمیمه باشد در این صورت اثبات آثار آن عرض، مثبت خواهد بود چون ما بازاء مستقل دارد نه به معنای اینکه وجود منحازی دارد بلکه یعنی یک ماهیت مستقل است و حقیقتا مابازاء مستقل برای آن مفروض است. لذا با استصحاب حیات زید، نمی‌توان آثار مترتب بر سیاه یا سفید را ثابت کرد و این اصل مثبت است.

علت هم همین است که دو حقیقتند و دو وجودند چون محمول بالضمیمه است که به یکدیگر ضمیمه شده‌اند نه اینکه متحد و منطبق باشند.

در محل بحث ما که انطباق کلی بر مصداق یا اتحاد دو شیء در وجود است دو تصور از مثبت بودن اصل مطرح است.

یکی در استصحاب فرد به معنای وجود خارجی برای تطبیق اثر مترتب بر عنوان کلی یعنی همان چیزی که در کلام مرحوم آخوند در حاشیه رسائل آمده است.

و دیگری آنچه در کلام مرحوم شیخ آمده است که در موارد تغایر مفهومی و اتحاد وجودی دو شیء است.

و کلام مرحوم آخوند در کفایه، ناظر به کلام شیخ در رسائل است نه به آنچه در حاشیه رسائل آمده است.

آنچه مرحوم آخوند در حاشیه رسائل فرموده‌اند انکار مثبت بودن اصل در برخی موارد است. اصل مثبت یعنی اثبات ملازمات مجرای اصل، در حالی که آنچه مرحوم آخوند مثال زده‌اند ملازم نیست بلکه عینیت و اتحاد است.

مثلا اگر در خمر بودن مایعی شک کنیم و استصحاب خمر جاری باشد. برخی توهم کرده‌اند از آنجا که احکامی که در شریعت آمده است بر عنوان عام خمر مترتب است نه بر خمر خارجی، اثبات احکام خمر بر مستصحب، اصل مثبت است چون بعد از استصحاب باید عنوان عام بر این مورد منطبق باشد و این انطباق امر خارجی و عقلی است نه شرعی پس این اصل مثبت است. و بعد عده‌ای خواسته‌اند آن را با خفای واسطه حل کنند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر چه این کلام به برخی از اعاظم نسبت داده شده است اما این حرف اصلا قابل التزام نیست و بعید است منظور آن عالم هم این باشد. در اینجا اصلا ملازمه‌ای نیست بلکه عینیت در وجود است. اگر خمر را استصحاب کردیم حکم بر همین عنوان مترتب است چون وجود کلی به وجود افراد است و کلی عین فرد است نه اینکه ملازم با افراد باشد و لذا ترتب احکام کلی، بر فرد از موارد اصل مثبت نیست. این در صورتی است که موضوع احکام را طبایع بدانیم، اما اگر موضوع احکام را افراد بدانیم اصلا این توهم پیش نمی‌آید.

این کلام نمی‌تواند منظور مرحوم آخوند در کفایه باشد چرا که ایشان در دفع این جواب گفتند که کلی لابشرط از افراد است و با خصوصیات افراد قابل جمع است و کلی بر افراد منطبق است و با آنها متحد است نه اینکه ملازم با آنها باشد. نکته اشکال در این صورت انطباق کلی بر فرد است در حالی که مرحوم آخوند در کفایه برای حل مشکل به جواب دیگری متوسل شده‌اند.

اگر مشکل آن چیزی است که در حاشیه رسائل آمده است چه فرقی می‌کند مستصحب از امور ذاتی باشد یا از موارد خارج محمول باشد یا از موارد محمول بالضمیمه باشد؟ در حالی که آخوند بین این موارد فرق گذاشته است و در موارد امور ذاتی مثبت بودن اصل را منکر کرده‌اند اما در مواردی که محمول بالضمیمه است اصل مثبت است. در حالی که در آنها انطباق کلی بر فرد تفاوتی ندارد. این نشان می‌دهد که منظور مرحوم آخوند در کفایه چیزی دیگر است و ایشان مشکل را در بیان کفایه چیزی دیگر دیده‌اند و قصد دارند از آن مشکل جواب بدهند که آن مشکل چیزی غیر از انطباق کلی بر فرد است.

و آنچه مرحوم شیخ در رسائل فرموده‌اند این است که در عدم حجیت اصل مثبت تفاوتی نیست که مستصحب و ملازمش اتحاد در وجود داشته باشند و اختلاف مفهومی داشته باشند یا اینکه در وجود نیز مغایر باشند. لذا استصحاب وجود کر، نمی‌تواند اثبات کند شخص این آب خارجی کر است. هر چند از نظر وجودی متحدند. در اینجا ترتب احکام کلی آب کر بر این مورد بر اساس ملازمه بین وجود کر و کر بودن این آب خارجی است.

و مرحوم آخوند می‌فرمایند این مورد از عدم حجیت اصل مثبت خارج است چون ملازمه بین آنها بسیار واضح و روشن است. یعنی از نظر عرف ممکن نیست شارع بگوید در اینجا کر وجود دارد اما این آب کر نیست.

قبلا گفتیم ثمره خلاف در اصل مثبت در جایی است که ملازمه در بقاء باشد نه در حدوث و گرنه در خود ملازم استصحاب جاری است و نیازی حجیت اصل مثبت نیست. اینجا هم همین طور است لذا اشکال مرحوم آقای خویی در اینجا هم به آخوند وارد نیست یعنی فرض مرحوم آخوند در جایی است که کلی در ظرف بقاء منطبق است و گرنه اگر در حدوث منطبق بوده باشد، همان عنوان کلی استصحاب می‌شد. اگر قرار باشد این شخص در حدوث ملازم با عنوان کلی است، همان عنوان کلی استصحاب می‌شود. بحث در جایی است که این شخص در بقاء ملازم با عنوان کلی است که استصحاب خود عنوان کلی ممکن نیست و باید فرد را استصحاب کرد و بعد از جهت انطباق کلی بر آن، آثار کلی را مترتب کرد.