بیان شیخ در حکومت استصحاب بر برائت شرعی
مرحوم شیخ استصحاب را بر اصول عملی عقلی وارد می‌دانند. ایشان می‌فرمایند ورود استصحاب بر اصول عملی عقلی (که موضوع همه آنها عدم وجود حجت است) خیلی روشن است چون استصحاب هر چند علم نیست اما حجت است. بعد می‌فرمایند همین رابطه بین استصحاب و ادله برائت نقلی که مفاد آنها همان مفاد برائت عقلی است وجود دارد. آن دسته از ادله برائت که موضوع آنها عدم بیان است مثل آیه شریفه «وَ ما كُنَّا مُعَذِّبينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولا» (بر فرض پذیرش دلالت آن بر برائت) مورود استصحاب خواهند بود. معنای این شباهت لسانی، ارشادی بودن این ادله نقلی نیست بلکه احتمال دارد ملاک حکم شارع با ملاک حکم عقل متفاوت باشد هر چند در موارد تطبیق متفاوت هم نباشند.
اما ادله برائت که موضوع آنها عدم علم است نه عدم بیان مثل حدیث اطلاق «کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی» (بنا بر اینکه معنای «یرد» همان «یعلم» باشد) محکوم ادله استصحابند. البته در کلام ایشان دو احتمال دیگر ذکر شده است:
اول اینکه در موارد استصحاب، به لحاظ مستصحب حکم قطعا وارد شده است هر چند به لحاظ استصحاب علم به ورود نهی نداریم. یعنی به حکم مستصحب یقین داشته‌ایم. معنای این احتمال این است که حتی اگر استصحاب حجت هم نبود باز هم در مواردی که حالت سابق معلوم است نمی‌توانستیم به برائت تمسک کنیم چون موضوع دلیل برائت عدم ورود نهی است نه عدم حدوث نهی و در مواردی که ما به نهی در حالت سابق یقین داریم «لم یرد فیه نهی» صدق نمی‌کند بلکه یقین داریم «ورد فیه نهی». در این صورت موضوع دلیل حجیت استصحاب حدوث نهی است و موضوع دلیل برائت عدم ورود نهی است و لذا موارد استصحاب تخصصا از موارد برائت خارجند. مرحوم شیخ در جواب این احتمال می‌فرمایند ظاهر «حتی یرد فیه نهی» این است که نهی فعلی داشته باشد نه اینکه در زمانی نهی داشته است هر چند الان نهی آن معلوم نباشد. لذا در مواردی که حالت سابق هم معلوم است موضوع برائت هم وجود دارد.
مرحوم آقای روحانی به شیخ اشکال کرده‌اند که جواب شما با آنچه قبلا گفتیم که شرط استصحاب بقای عرفی موضوع است منافات دارد. چون اگر مشکوک عرفا غیر از متیقن است اصلا استصحاب جاری نیست و اگر عرفا یکی هستند صدق می‌کند «ورد فیه نهی» و بعد همین چیزی را که ما در تقریر کلام شیخ بیان کردیم به عنوان جواب صحیح ذکر می‌کنند. یعنی ایشان از کلام شیخ چیزی دیگر فهمیده‌اند و بعد همان چیزی که ما به عنوان تقریر کلام شیخ بیان کردیم را به عنوان مبنای خودشان بیان کرده‌اند.
احتمال دوم خروج موارد استصحاب از دلیل برائت است با در نظر گرفتن دلیل حجیت استصحاب. ایشان می‌فرمایند ظاهر «حتی یرد فیه نهی» یعنی نهی در آن وارد نشده باشد چه به عنوان اولی و چه به عنوان ثانوی و در مواردی که استصحاب جاری است از موضوع نهی داریم و این نهی هر چند به عنوان اولی نیست اما به عنوان ثانوی نقض یقین به شک نهی دارد و لذا مجرای برائت نیست.
مرحوم شیخ از این احتمال به ورود تعبیر نکرده‌اند هر چند در کلام برخی دیگر از آن به ورود تعبیر شده است. اما به نظر می‌ٰرسد این احتمال هم تخصص باشد چون نهی استصحاب، هرچند ظاهری است با این حال نهی حقیقی است (البته اگر دلیل حجیت استصحاب قطعی باشد نه مثل خبر واحد) و نهی اینجا تعبدی نیست بلکه نهی حقیقی است و ورود جایی است که مورد به تعبد از موضوع دلیل دیگر خارج شود و در اینجا به تعبد خارج نیست بلکه ثبوت نهی شارع وجدانی است. بله اگر دال بر نهی، اماره باشد ورود خواهد بود. بنابراین اگر چه موضوع «حتی یرد فیه نهی» نهی وجدانی است اما موارد استصحاب نهی وجدانی و حقیقی است.
مرحوم شیخ می‌فرمایند این بیان از بیان سابق ضعیف‌تر است و ظاهر «حتی یرد فیه نهی» این است که به عنوان اولی نهی وارد شده باشد و حمل این کلام بر اعم از نهی ظاهری و واقعی تعسف است.
بعد مختار خودشان را تقریر کرده‌اند که هر چند از آن به حکومت تعبیر نکرده‌اند اما به حمل شایع حکومت را بیان کرده‌اند. ایشان می‌فرمایند چون شارع در دلیل شارع مکلف را متیقن فرض کرده است یا در ظرف استمرار ما را به متیقن متعبد کرده است، موارد جریان استصحاب اگر چه حقیقتا از موارد عدم علم به حکم است اما تعبدا شارع آن را از موارد عدم علم به حکم خارج کرده است و این خروج هم به لسان نفی موضوع است. اینکه شارع از نقض یقین سابق نهی کرده است یعنی بین حالت سابق و حالت لاحق اتصالی را تصور کرده است و این اتصال یعنی مکلف در زمان متاخر هم یقین تعبدی دارد و این یعنی حکومت دلیل استصحاب بر ادله برائت نقلی.
و بعد در ادامه فرموده‌اند برخی از ادله برائت در شبهات موضوعیه اصلا صلاحیت معارضه با ادله استصحاب را ندارد. و لذا مثل «کل شیء حتی حلال حتی تعلم انه حرام بعینه ...» اصلا معارض با استصحاب نیست. در حقیقت ایشان به مدرک بودن این ادله برای برائت اشکال دارند.
بیان مرحوم شیخ در تقریر حکومت استصحاب بر برائت همان بیان ایشان در تقریر حکومت امارات بر استصحاب و اصول عملیه است و لذا مرحوم آخوند همان اشکال قبل را در اینجا هم مطرح کرده‌اند که ملاک حکومت نظارت لفظی بود و دلیل استصحاب هیچ نظارتی بر دلیل برائت ندارد همان طور که دلیل اماره هیچ نظارت لفظی بر ادله استصحاب ندارد. و لذا دلیل استصحاب بدون در نظر گرفتن دلیل برائت لغو نیست همان طور که دلیل اماره بدون در نظر گرفتن دلیل استصحاب لغو نیست.
ضمائم:
کلام شیخ:
[تقدّم الاستصحاب و غيره من الأدلّة و الاصول على أصالة البراءة:]
أمّا أصالة البراءة، فلا تعارض الاستصحاب و لا غيره من الاصول و الأدلّة، سواء كان مدركها العقل أو النقل.
أمّا العقل، فواضح؛ لأنّ العقل لا يحكم بقبح العقاب إلّا مع عدم الدليل على التكليف واقعا أو ظاهرا.
و أمّا النقل، فما كان منه مساوقا لحكم العقل فقد اتّضح أمره، و الاستصحاب وارد عليه.
و أمّا مثل قوله عليه السّلام: «كلّ شيء مطلق حتّى يرد فيه نهي»، فقد يقال: إنّ مورد الاستصحاب خارج منه؛ لورود النهي في المستصحب و لو بالنسبة إلى الزمان السابق.
و فيه: أنّ الشيء المشكوك في بقاء حرمته لم يرد نهي عن ارتكابه في هذا الزمان، فلا بدّ من أن يكون مرخّصا فيه. فعصير العنب بعد ذهاب ثلثيه بالهواء لم يرد فيه نهي، و ورود النهي عن شربه قبل ذهاب الثلثين لا يوجب المنع عنه بعده، كما أنّ وروده في مطلق العصير باعتبار وروده في بعض أفراده لو كفى في الدخول في ما بعد الغاية، لدلّ على المنع عن كلّ كليّ ورد المنع عن بعض أفراده.
و الفرق في الأفراد بين ما كان تغايرها بتبدّل الأحوال و الزمان دون غيرها، شطط من الكلام. و لهذا لا إشكال في الرجوع إلى البراءة مع عدم القول باعتبار الاستصحاب.
و يتلوه في الضعف ما يقال: من أنّ النهي الثابت بالاستصحاب عن نقض اليقين، نهي وارد في رفع الرخصة.
وجه الضعف: أنّ الظاهر من الرواية بيان الرخصة في الشيء الذي لم يرد فيه نهي من حيث عنوانه الخاصّ، لا من حيث إنّه مشكوك الحكم، و إلّا فيمكن العكس بأن يقال: إنّ النهي عن النقض في مورد عدم ثبوت الرخصة بأصالة الإباحة، فيختصّ الاستصحاب بما لا يجري فيه أصالة البراءة، فتأمّل.
[حكومة دليل الاستصحاب على قوله عليه السّلام: «كلّ شيء مطلق حتى يرد فيه نهي»:]
فالأولى في الجواب أن يقال: إنّ دليل الاستصحاب بمنزلة معمّم للنهي السابق بالنسبة إلى الزمان اللاحق، فقوله: «لا تنقض اليقين بالشكّ» يدلّ على أنّ النهي الوارد لا بدّ من إبقائه و فرض عمومه للزمان اللاحق و فرض الشيء في الزمان اللاحق ممّا ورد فيه النهي أيضا. فمجموع الرواية المذكورة و دليل الاستصحاب بمنزلة أن يقول: كلّ شيء مطلق حتّى يرد فيه نهي، و كلّ نهي ورد في شيء فلا بدّ من تعميمه لجميع أزمنة احتماله، فيكون الرخصة في الشيء و إطلاقه. مغيّا بورود النهي، المحكوم عليه بالدوام و عموم الأزمان، فكان مفاد الاستصحاب نفي ما يقتضيه الأصل الآخر في مورد الشكّ لو لا النهي، و هذا معنى الحكومة، كما سيجيء في باب التعارض.
و لا فرق فيما ذكرنا بين الشبهة الحكميّة و الموضوعيّة، بل الأمر في الشبهة الموضوعيّة أوضح؛ لأنّ الاستصحاب الجاري فيها جار في الموضوع، فيدخل في الموضوع المعلوم الحرمة.
مثلا: استصحاب عدم ذهاب ثلثي العصير عند الشكّ في بقاء حرمته لأجل الشكّ في الذهاب، يدخله في العصير قبل ذهاب ثلثيه المعلوم حرمته بالأدلّة، فيخرج عن قوله: «كلّ شيء حلال حتّى تعلم أنّه حرام».
[الإشكال في بعض أخبار أصالة البراءة في الشبهة الموضوعيّة:]
نعم، هنا إشكال في بعض أخبار أصالة البراءة في الشبهة الموضوعيّة، و هو قوله عليه السّلام في الموثّقة: «كلّ شيء لك حلال حتّى تعلم أنّه حرام بعينه فتدعه من قبل نفسك، و ذلك مثل الثوب عليك و لعلّه سرقة، و المملوك عندك و لعلّه حرّ قد باع نفسه أو قهر فبيع، أو امرأة تحتك و هي اختك أو رضيعتك. و الأشياء كلّها على هذا حتّى يستبين لك غيره، أو تقوم به البيّنة».
فإنّه قد استدلّ بها جماعة، كالعلّامة- في التذكرة- و غيره على أصالة الإباحة، مع أنّ أصالة الإباحة هنا معارضة باستصحاب حرمة التصرّف في هذه الأشياء المذكورة في الرواية، كأصالة عدم التملّك في الثوب، و الحريّة في المملوك، و عدم تأثير العقد في الامرأة. و لو اريد من الحلّيّة في الرواية ما يترتّب على أصالة الصحّة في شراء الثوب و المملوك، و أصالة عدم تحقّق النسب و الرضاع في المرأة، كان خروجا عن الإباحة الثابتة بأصالة الإباحة، كما هو ظاهر الرواية. و قد ذكرنا في مسألة أصالة البراءة بعض الكلام في هذه الرواية، فراجع، و اللّه الهادي.
هذا كلّه حال قاعدة البراءة. و أمّا استصحابها، فهو لا يجامع استصحاب التكليف؛ لأنّ الحالة السابقة إمّا وجود التكليف أو عدمه، إلّا على ما عرفت سابقا: من ذهاب بعض المعاصرين إلى إمكان تعارض استصحابي الوجود و العدم في موضوع واحد، و تمثيله لذلك بمثل: صم يوم الخميس.
(فرائد الاصول، جلد ۳، صفحه ۳۸۷)
کلام مرحوم آقای روحانی:
تعارض الاستصحاب مع الأصول
أما أصالة البراءة ..
فما كان منها مدركه العقل لا يعارض الاستصحاب لأنه بيان للحكم الظاهري، فينتفي موضوع قاعدة قبح العقاب بلا بيان.
و مثله ما كان مدركه النقل المساوق لحكم العقل، كالمستفاد من الآية الشريفة: وَ ما كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا بناء على دلالتها على البراءة.
و إذا كان مدركه مثل قوله عليه السلام: «كل شيء مطلق حتى يرد فيه نهي، فقد ذكر في الرسائل وجوها ثلاثة لعدم المعارضة:
الوجه الأول: ان مورد الاستصحاب خارج تخصصا عن عموم هذه الرواية، لأنه يصدق على المستصحب انه شيء ورد فيه نهي و لو بلحاظ الزمان السابق.
الوجه الثاني: ان مورد الاستصحاب خارج بالورود، و ذلك لأن النهي الثابت بعدم نقض اليقين محقق للغاية، فترتفع به الرخصة المغياة.
الوجه الثالث:- و هو الّذي اختاره الشيخ (قدس سره)- هو تقريب الحكومة.
و بيانه: ان مفاد الاستصحاب هو تعميم النهي السابق إلى الزمان اللاحق تنزيلا، فيكون رافعا لموضوع الإباحة تعبدا، فيتقدم على البراءة الثابتة بالرواية بالحكومة، فانه كما لو ثبت بنفس الدليل الأولى للحرمة استمرارها و عمومها لجميع الأزمان حقيقة يتقدم ذلك الدليل على البراءة، فكذلك ما يتكفل لإثبات الاستمرار تنزيلا و ان كان الأول يتقدم بالتخصص أو الورود.
و الثاني: بالحكومة و الاستصحاب من قبيل الثاني فانه بمنزلة المعمم للنهي إلى الزمان اللاحق، فيكون حاكما على البراءة، فان الرخصة مغياة بورود النهي المحكوم عليه بالدوام، و الاستصحاب يثبت الدوام و لو بنحو التنزيل.
و قد أورد الشيخ (قدس سره) على الوجه الأول: بان الفرد المشكوك حرمته لا حقا غير المعلوم حرمته سابقا، فهما فردان متغايران، فورود النهي عن أحدهما لا يوجب صدق وروده عن الآخر، كالأفراد العرضية لكلي، فكما ان النهي عن فرد لا يكون نهيا عن الآخر، فكذلك ما نحن فيه. و التفريق في الافراد بين ما كان تغايرها بتبدل الأحوال و الأزمان- و هي الافراد الطولية- و غيرها من الافراد شطط من الكلام.
و فيه ما لا يخفى: فان المفروض ان المورد في نفسه من موارد الاستصحاب، و مبنى الاستصحاب على اتحاد القضية المشكوكة و المتيقنة بحيث يصدق النقض أو الإبقاء.
و مع الالتزام بان المشكوك فرد غير الفرد المتيقن لا يتحقق حينئذ ما هو الأساس في الاستصحاب من الاتحاد، و هذا خلاف الفرض و الواقع، فان تبدل الحالات لا يوجب التعدد.
فالأولى في الإيراد أن يقال: بان مفاد الرواية كون الغاية هي الوصول و فعلية الحكم لا مجرد وروده و لو آناً ما، و هي غير متحققة حال الشك، لأن الحكم فيه غير و أصل و ليس فعليا لفرض الشك. و كونه فعليا في السابق لا يجدي في تحقق الغاية لأنها: «ما وصل حكمه فعلا» لا: «ما كان حكمه واصلا» كما هو مقتضى التعبير بالمضارع.
و أورد (قدس سره) أيضا على الوجه الثاني: بان ظاهر الرواية كون الغاية ورود النهي عن الشيء بعنوانه الأولي لا بما انه مشكوك الحكم، و النهي الثابت بالاستصحاب بعنوان كونه مشكوكا، و إلا فيمكن عكس القضية بان يقال: ان النهي عن النقض انما يثبت في صورة عدم ثبوت الإباحة بالأصل، فيختص الاستصحاب في غير مورد جريان البراءة.
و تقريب ما ذكره بنحو لا يتجه عليه ما قد يوجه من ان ذلك مجرد دعوى:
بان أساس كون الرواية من أدلة البراءة إرادة الوصول و العلم بالحكم من الورود لا ثبوته الواقعي- و إلا خرجت عن أدلة البراءة- فمفادها يكون كل شيء مجهول الحكم مطلق حتى يعلم حكمه الواقعي، ففرض الجهل و العلم بالحكم يقتضي أخذ الحكم المعلوم أو المجهول في مرحلة سابقة على الشك و الجهل الفعلي، سواء كان ثبوته السابق للشيء بعنوان الأولي أو بعنوان الشك كالحكم الثابت بالأصل سابقا ثم يشك في استمراره.
و عليه، فالغاية هي العلم بالحكم الثابت في المرحلة السابقة عن الشك الفعلي، فلا يكون النهي الثابت بالاستصحاب محققا للغاية، لأن ثبوته كان بلحاظ الشك الفعلي لا في المرحلة السابقة عليه. فالتفت.
و أما ما ذكره الشيخ (قدس سره)، فهو انما يتم بناء على ان مفاد أدلة الاستصحاب تنزيل الشك منزلة اليقين و الحكم بان الشاك متيقن، فان الغاية و هي العلم بالحكم تتحقق به تنزيلا فيكون حاكما. أما بناء على ان مفادها تنزيل المشكوك منزلة المتيقن- كما هو مذهب الشيخ-، فلا تتم دعوى الحكومة، لأن الغاية هي العلم بالواقع و الحكم لا ثبوت الواقع، فثبوت الحكم تعبدا بالاستصحاب لا يحقق الغاية.
و لا بد، في تحقيق الحال في نسبة الاستصحاب مع البراءة من بيان المجعول بأدلة الاستصحاب، فنقول- و به سبحانه الاعتصام-: الأقوال في المجعول ثلاثة:
الأول:- و هو ما اختاره الشيخ، و الخراسانيّ- ان المجعول بها هو المتيقن، بمعنى ان التعبد انما كان بالمتيقن حال الشك فاليقين و الشك لوحظا مرآتا لمتعلقهما موضوعا أو حكما و لم يلحظا بأنفسهما.
الثاني: ان المجعول هو الطريقية، بمعنى أن التعبد بنفس اليقين من جهة طريقيته و كاشفيته عن الواقع.
الثالث:- و هو الّذي التزم به المحقق النائيني- ان المجعول هو نفس اليقين، و لكن لا من باب الطريقية بل بلحاظ الجري العملي.
و الوجه الأخير لا نعرف له وجها في مقام الثبوت، لأن المجعول ان كان هو نفس الجري العملي، بمعنى ان التعبد انما هو بتحقق الجري العملي نحو المكلف به، فهو أجنبي عما نحن بصدده من إثبات الحكم أو نفيه بالاستصحاب لأنه مرتبط بمقام الامتثال، و مفاده الحكم بموافقة الأمر و تحقق الامتثال، و المفروض انه بالاستصحاب يثبت التكليف- مثلا-، فيجب امتثاله، لا أن مفاده انه لا يجب عليه لموافقته و عمله بالأمر.
و ان كان التعبد باليقين- لا بنفس الجري العملي- و لكن بلحاظ الجري العلمي- كما هو الظاهر من كلامه- فلا يخفى ان المحركية و الجري العملي على طبق اليقين فرع انكشاف الواقع باليقين و تنجزه عليه، فليس هو متفرعا على اليقين رأسا، بل عليه بضميمة جهة الطريقية فيه، فلا معنى لاعتباره بهذا اللحاظ بلا لحاظ جهة الطريقية، فيرجع حينئذ إلى القول الثاني الّذي فرّ منه.
و على هذا فالأمر ثبوتا يدور بين القولين الأولين، و هما: جعل المتيقن. و جعل اليقين من باب الطريقية.
و أما إثباتا، فروايات الاستصحاب على نحوين:
فمنها: ما هو بلسان الاخبار عن عدم انتقاض اليقين بالشك، و هذا النحو ظاهره التعبد بنفس اليقين، و ذلك لأنه يرجع إلى الاخبار عن اعتبار عدم نقض اليقين بالشك، و اعتبار صفة اليقين في مرحلة الشك، إذ لا معنى للاخبار عن عدم الانتقاض حقيقة كما لا يخفى.
و منها: ما هو بلسان الإنشاء كقوله: «و لا ينقض اليقين بالشك». و لا يخفى ان النهي عن نقض اليقين بالشك لا معنى له على حقيقته، لانتقاضه حقيقة فالنهي عنه محال لأنه تكليف بغير الممكن، فلا بد من رجوعه إلى أمر ممكن و هو النهي عن النقض عملا و إيجاب الإبقاء عملا.
و العمل على طبق اليقين لازم لأمرين: أحدهما: اليقين باعتبار كاشفيته و محركيته. و الآخر: المتيقن، فان الامتثال بنظر العامل من آثار نفس المتيقن و الواقع المنكشف باليقين دون نفس اليقين، و لكنه في الحقيقة من آثار اليقين فهو عمل على طبق اليقين. فالنهي عن النقض عملا كما يمكن ان يكون للتعبد بنفس اليقين كذلك يمكن ان يكون للتعبد بنفس المتيقن. و الكلام و ان كان ظاهرا في الأول، لكنه يظهر في الثاني بعد ملاحظة بعض النصوص مما يكون التعبد فيها بلحاظ ما يترتب على الوجود الواقعي للمتيقن لا العلمي، كرواية زرارة الأولى التي يكون التعبد فيها بلحاظ ما يترتب على الطهارة من الآثار، كالدخول في الصلاة و أمثاله. فان الطهارة شرط واقعي للصلاة لا علمي، فلا بد من رجوع التعبد فيها إلى نفس المتيقن- و هو الطهارة- لا إلى اليقين بها، إذ اليقين بها ليس الملاك في ترتيب الأثر المرغوب عليه.
و يشهد لما ذكرنا أيضا: ان سؤال السائل في أغلب الروايات انما هو عما يترتب على شكه، و انه بشكه هل يبني على انقلاب الواقع عما كان عليه أو على عدم ترتيب آثاره أو يبني على بقائه و عدم تبدله فتترتب عليه آثاره؟. فالتفت.
و عليه، فإذا تعيّن ان المجعول انما هو المتيقن لا صفة اليقين، فيشكل الأمر في تقدم الاستصحاب على البراءة المأخوذ في موضوعها الجهل بالحكم و في غايتها العلم بالحكم- بل يشكل الأمر أيضا في تقدم الأمارات عليها بناء على ما هو التحقيق من كون مفاد أدلتها تنزيل المؤدى منزلة الواقع- لأن التعبد بنفس الحكم لا بالعلم به كي يكون حاكما عليها لتكفله تحقيق الغاية و رفع الموضوع تنزيلا و تعبدا. و قد تقدم إيضاح ذلك في نفي حكومة الأمارات على الأصول إذا كان مؤداها تنزيل المؤدى منزلة الواقع- و العلم الوجداني بهذا الحكم المتعبد به لا يكفى في الورود، لما عرفت من أخذ متعلق العلم الحكم السابق في ثبوته على مرحلة الشك الفعلي، و الحكم المتعبد باستمراره و دوامه انما هو بلحاظ حال الشك- كما لا يخفى- فلا يكون العلم به محققا للغاية- و توهم: ان ملاك الحكومة هو نظر أحد الدليلين إلى الآخر بمدلوله اللفظي، و هو متحقق هاهنا، لأن التعبد و ان كان واقعا بالحكم لكنه بلسان التعبد باليقين فيكون حاكما على الأدلة المأخوذ في موضوعها اليقين، نظير: «لا شك لكثير الشك» و: «الطواف بالبيت صلاة»، فان التعبد فيها واقعا بالحكم و الآثار مع أنها حاكمة على الأدلة الأخرى باعتبار أخذ نفس الشك و الصلاة في الدليل.
فاسد: لأن تحقق نظر أحد الدليلين إلى الآخر فيما إذا كان التعبد فيه بنفس آثار الموضوع أو بنفيها بلسان إثبات الموضوع أو نفيه كما في: «لا شك»، فان المتعبد به نفي الآثار المترتبة على الشك بلسان نفي الشك، و لذلك كان ناظرا لأدلة اعتبار الشك، و مثله على العكس: «الطواف بالبيت صلاة».
أما ما نحن فيه، فليس كذلك، لأن التعبد لم يكن بآثار اليقين بلسان التعبد باليقين حتى يكون ناظرا إلى الأدلة الأخرى و حاكما عليها. بل التعبد بالمتيقن بلسان التعبد باليقين، و المتيقن ليس من آثار اليقين كما لا يخفى. فلا يكون الدليل المتكفل واقعا للتعبد به ناظرا إلى أدلة اليقين، و لو كان التعبد بلسان اليقين فلا يكون حاكما، لأن التنزيل الموجب للحكومة هو التوسعة أو التضييق في الموضوع بلحاظ ترتيب آثاره أو نفيها. دون غيره، فالتفت.
و تحقيق الحال بوجه يرتفع به الإشكال: ان روايات البراءة على أنحاء ثلاثة:
النحو الأول: ما كان بنحو: «رفع عن أمتي ما لا يعلمون». و التحقيق: ان المراد بالعلم فيها ليس هو الصفة الوجدانية النفسانيّة، بل مطلق الحجة و الدليل على الحكم، و ذلك لأنه مما لا إشكال فيه ان مفادها ليس هو نفي الواقع بعدم العلم و بيان ان ثبوت الحكم الواقعي دائر مدار العلم، كما انه لا إشكال في عدم كون الشارع في مقام إهمال الواقع و عدم نصب طرق و أمارات عليه. فالمفهوم من هذا النص ان الشارع في مقام عدم العلم و الطريق إلى الواقع لم يجعل الاحتياط- إذ كان بإمكانه جعله فلم يجعله- لأنه إذا لم يكن في مقام نفي الواقع و رفعه واقعا، كما انه ليس في مقام إهمال الواقع و إيكال العلم به إلى الصدفة و الاتفاق، فلا بد ان يكون المراد هو عدم جعل الاحتياط و رفع الحكم ظاهرا عند عدم الطريق إلى الواقع، و إلا- فلو كان المراد رفع الحكم و عدم جعل الاحتياط و الطرق- لكان إهمالا للواقع، و هو خلف.
و بتقريب آخر: انه لا إشكال في وجود طرق غير علمية إلى الواقع. و لا إشكال انه عند ورود هذا النص لم يفهم منه أحد إلغاء اعتبار هذه الطرق، بل المفهوم انما هو رفع التكليف و عدم جعل الكلفة بالاحتياط منة على الأمة و لطفا.
و بما ان نفي الاحتياط امتنانا انما يتحقق في مقام يكون في جعله كلفة، و هذا انما يكون مع عدم وجود ما يثبت التكليف، أما مع وجود الدليل المثبت له فنفي الاحتياط لا يكون منة و لطفا، إذ ليس فيه رفع كلفة.
فبهاتين المقدمتين- و هما: كون الرواية في مقام نفي الاحتياط فقط لا نفى طرق الواقع أجمع من أمارة و استصحاب و احتياط، لأنه ليس في مقام إهمال الواقع، كما انه ليس في مقام نفيه، و كون نفي الاحتياط من باب الامتنان و هو انما يتحقق في صورة عدم الطريق المثبت للحكم. بهاتين المقدمتين- يثبت كون موضوع البراءة عدم الطريق و الحجة على الحكم لا عدم العلم الوجداني.
و ان أبيت إلا عن استظهار الصفة الوجدانية من العلم، فنقول: ان البراءة انما تجري في حال عدم العلم في صورة عدم وجود الطريق إلى الحكم، فيرجع ذلك إلى تقييد الموضوع. و بهذا يكون الاستصحاب واردا على البراءة لأنه رافع لموضوعها حقيقة ببركة التعبد.
و لو لم يثبت- جدلا- ما ذكرناه، فلا مفرّ عن الالتزام بالمعارضة بين الاستصحاب و البراءة.
و لكن نحو المعارضة يختلف باختلاف الآراء في مفاد الرواية، فانه اختلف في ان المرفوع بها ما هو؟ و الأقوال ثلاثة:
الأول: كون المرفوع بها الحكم الكلي، فتختص بالشبهات الحكمية.
الثاني: كون المرفوع بها مطلق الحكم الكلي و الجزئي، فتعم الشبهات الحكمية و الموضوعية.
الثالث: ان المرفوع بها خصوص الموضوع، فتختص بالشبهات الموضوعية.
و الفرق بين هذا الوجه و سابقه: ان الرفع في السابق متعلق بنفس الحكم الجزئي، و هاهنا متعلق بموضوعه، و ان كان في الحقيقة متعلق به بلسان رفع موضوعه.
فبناء على القول الأول: لا تجري البراءة- بهذا الدليل- في الشبهات الموضوعية، فتختص المعارضة في خصوص الشبهات الحكمية، و لا محذور في الالتزام بالمعارضة و عدم الالتزام بالاستصحاب في هذه الشبهات- كما قد التزم به بعض بغير هذا الوجه.
و بناء على القول الثاني: تختص المعارضة أيضا في موارد الشبهات الحكمية، لأن الاستصحاب الجاري في الموضوع يكون حاكما على البراءة الجارية في الحكم الجزئي- كما سيأتي بيانه في الشك السببي و المسببي- و بناء على القول الثالث:- تكون المعارضة بين الاستصحاب و البراءة في مطلق موارد الشك الموضوعي، فالالتزام بالتساقط مشكل، إذ يلزم منه نفي جريان الاستصحاب مطلقا أو في الغالب و هو مما لا يمكن الالتزام به، فلا بد من الالتزام بتقدمه عليها بالتخصيص، كما لا بد من الالتزام بذلك في تقدم الأمارات على البراءة- لعين الملاك فلاحظ- و لكن عرفت ان النوبة لا تصل إلى هذا الحل، بل الأمارات و الاستصحاب واردة على البراءة على الأقوال كلها، فتدبر.
النحو الثاني: قوله: «كل شيء مطلق حتى يرد فيه نهي». و لم تثبت صراحة هذه الرواية في ثبوت أصالة البراءة، إذ يمكن ان يكون المراد من الورود الثبوت الواقعي للأحكام، فيكون مفادها بيان الإباحة الأصلية للأشياء حتى يتعلق بها نهي من المولى، و بهذا يكون مفادها أجنبيا عن البراءة بالكلية.
نعم، لو لم يكن المراد بالورود هو الثبوت الواقعي، بل الوصول كانت دليلا على البراءة، و لكنه لم يؤخذ في الغاية إحراز النهي و الوصول العلمي بل أخذ مطلق الوصول و الورود و ظاهره إرادة وصول الحكم الواقعي و ثبوته في ذمة المكلف بأي طريق كان، و منه الاستصحاب، فيكون واردا لأنه محقق للغاية تكوينا، كما لا يخفى.
النحو الثالث: مثل: «كل شيء لك حلال حتى تعرف انه حرام بعينه ..».
و دلالة هذه الرواية على البراءة مناقشة في ان ثبوت الحلية في المصاديق المذكورة في الموثقة انما هو بواسطة الأصول و الأمارات الموضوعية السابقة بالرتبة على الاستصحاب و البراءة، كأصالة الصحة و قاعدة اليد، فيكون الحكم بالحلية حكما بمفاد تلك القواعد الظاهرية و في مقام الأمر بعدم الاعتناء بالاحتمال الناشئ عن الوسواس و نحوه مع وجود القواعد، لا حكما بمفاد أصالة البراءة كي يستكشف جعل البراءة في مثل هذه الموارد.
(منتقی الاصول، جلد ۷، صفحه ۲۳۹)
