ورود استصحاب بر برائت شرعی

مرحوم آخوند فرمودند استصحاب بر اصول عملیه عقلی مثل برائت عقلی و احتیاط عقلی و تخییر وارد است و موضوع آنها را حقیقتا منتفی می‌کند.

ورود استصحاب بر احتیاط شرعی هم روشن است.

آنچه محل بحث است و باید اثبات شود ورود استصحاب بر برائت شرعی است. مرحوم آخوند می‌فرمایند وقتی دلیل استصحاب و برائت شرعی را با یکدیگر در نظر بگیریم مستفاد از آنها این است که موضوع رفع و برائت شرعی، مجموع الامرین است یعنی هم باید حکم واقعی شیء و هم وظیفه ظاهری نسبت به آن مجهول باشد. لحاظ مجموع دو دلیل قرینه بر تصرف در دلیل برائت است. ظاهر اولی از دلیل برائت این است که اگر مکلف به حکم چیزی علم نداشت تکلیفی در بین نیست حتی اگر حالت سابقه‌ آن بر خلاف ترخیص باشد. اطلاق دلیل برائت موارد استصحاب را هم شامل است و در مواردی که حالت سابق حرمت یا وجوب هم باشد باز هم دلیل برائت بر ترخیص دلالت می‌کند. اما مستفاد دلیل استصحاب مثل «لاتنقض الیقین بالشک» این است که بر بقای حالت سابق حجت وجود دارد به طوری که اگر مکلف مرتکب شود و حالت سابق باقی باشد مکلف در ترک آن معذور نیست. وقتی دلیل برائت را با دلیل استصحاب به صورت مجموع در نظر بگیریم نتیجه این است که مفاد دلیل برائت این است که اگر حکم چیزی مجهول بود مطلقا یعنی هم حکم واقعی آن و هم وظیفه ظاهری نسبت به آن مکلف در ارتکابش مرخص است. تکلیف هم به عنوان اولی و ذاتی و هم به عنوان طاری و عارض (مشکوک) باید مجهول باشد (مشکوک من جمیع الوجوه یا مشکوک من جمیع الجهات) تا مشمول دلیل برائت قرار بگیرد. نتیجه این توفیق عرفی تغییر مدلول استعمالی نیست اما باعث می‌شود اطلاق مستفاد از دلیل برائت حجت نباشد. با در نظر گرفتن دلیل حجیت استصحاب نسبت به دلیل برائت، استصحاب موضوع برائت را حقیقتا از بین می‌برد. پس توفیق عرفی بین دلیل حجیت استصحاب و برائت باعث می‌شود موارد استصحاب وارد بر برائت باشند و جریان استصحاب در مورد، موضوع برائت را حقیقتا منتفی می‌کند.

بنابراین با اینکه نسبت بین دلیل اصول برائت و استصحاب عموم و خصوص من وجه است و استصحاب موارد شک در غیر احکام الزامی جاری است بر خلاف برائت که فقط در موارد شک در حکم الزامی جاری است همان طور که برائت در مواردی که حالت سابقه وجود ندارد جاری است ولی استصحاب جاری نیست با این حال در موارد جریان استصحاب، دلیل برائت موضوع ندارد و این موضوع نداشتن به واسطه توفیق عرفی اتفاق می‌افتد. مفاد دلیل استصحاب این است که در این موارد استصحاب حجت است و با حجت بودن استصحاب، آنچه موضوع برائت بود (شک در حکم من جمیع الجهات) واقعا محقق نیست. موضوع دلیل استصحاب شک در حکم من جمیع الجهات نیست تا بتوان عکس این مساله را تصویر کرد و لذا در جایی که بقای واقع مشکوک باشد و حجت بر عدم بقاء داشته باشیم باز هم در بقای واقع شک هست و لذا مجرای استصحاب هست حتی اگر در موارد آن برائت هم حجت باشد و لذا تقدیم دلیل برائت بر استصحاب فقط با تخصیص دلیل استصحاب قابل تصور است و تخصیص مبتلا به دور است. تخصیص دلیل استصحاب با دلیل برائت متوقف است بر اینکه دلیل برائت تخصیص نخورده باشد و عدم تخصیص آن متوقف بر این است که دلیل استصحاب آن را تخصیص نزده باشد و دلیل استصحاب در صورتی دلیل برائت را تخصیص نمی‌زند که به دلیل برائت تخصیص بخورد. پس دلیل برائت نمی‌تواند دلیل استصحاب را تخصیص بزند. اشکال نشود دلیل استصحاب هم نمی‌تواند مخصص دلیل برائت باشد چرا که آن هم مبتلا به دور است چرا که توفیق عرفی باعث شد موضوع دلیل برائت طوری تغییری کند که در موارد استصحاب برائت موضوع نداشته باشد. به عبارت دیگر امر دائر بین ورود و تخصیص است و هر جا امر بین ورود از یک طرف و تخصیص از طرف دیگر دائر شود ورود مقدم است. یعنی اگر جایی این طوری باشد که اگر یک دلیل را مقدم کنیم موضوع دلیل دیگر حقیقتا منتفی است و اگر دلیل دیگر را مقدم کنیم موضوع این دلیل از بین نمی‌رود و باید به تخصیص قائل شویم در این جا دلیلی که موضوع دلیل دیگر را از بین می‌برد مقدم است. رابطه استصحاب و برائت مثل رابطه قرعه و سایر ادله است. همان طور که قرعه فقط در جایی جاری است قضیه مشتبه باشد مطلقا یعنی هم از جهت وظیفه واقعی و هم از جهت وظیفه ظاهری مشتبه باشد و لذا اگر برائت هم جاری باشد قرعه جاری نیست. توفیق عرفی بین دلیل قرعه و دلیل برائت تقدیم دلیل برائت بر قرعه است. دلیل برائت موضوع دلیل قرعه را حقیقتا منتفی می‌کند ولی دلیل قرعه موضوع دلیل برائت را منتفی نمی‌کند. در اینجا هم دوران بین ورود و تخصیص است دلیل برائت موضوع قرعه را (مشتبه) حقیقتا منتفی می‌کند ولی دلیل قرعه اگر بخواهد مقدم باشد باید مخصص باشد و مخصص بودن آن فقط به نحو دوری قابل تصور است.

ضمائم:

لا يخفى أنّ مجرّد الدّليل على الخلاف و إن لم يوجب خروج المورد عن مورد الاستصحاب، إلاّ أنّه يخرجه حقيقة عمّا تعلّق به النّهى في أخبار الباب من النّقض بالشّكّ، فانّه لا يكون معه نقضا بالشّكّ، بل بالدّليل، فلا يعمّه النّهى فيها كما لا يخفى، و ليس أفراد العام هاهنا هو افراد الشّكّ و اليقين، كي يقال: إنّ الدّليل العلمي إنّما يكون مزيلا للشّكّ بوجوده، بل افراده أفراد نقض اليقين، بالشّكّ، و الدّليل المعتبر و لو لم يكن علميّا، يكون موجبا لأن لا يكون النّقض بالشّكّ و لو مع الشّك، بل بالدّليل.

إن قلت: نعم لو قلنا باعتباره مطلقا و لو في مورد الاستصحاب، لكنّه بعد محلّ الإشكال.

قلت: لا مجال للإشكال في اعتباره، لعموم أدلّة اعتباره بلا مخصّص إلاّ على وجه دائر، فانّه لا وجه لتخصيصها بذلك إلاّ شمول عموم الخطاب للمورد معه، و لا يكاد يشمل إلاّ إذا كان العمل على خلاف اليقين في المورد نقضا له بالشّكّ، و هو يتوقّف على أن لا يكون ذلك الدّليل معتبرا، و إلاّ كان نقضا بالدّليل كما عرفت، و هو يتوقّف على تخصيص‏ دليل الاعتبار، و المفروض أنّه لا وجه له أصلا إلاّ شمول العموم للمورد فدار كما لا يخفى.

و بالجملة العمل بالدّليل على خلاف اليقين عمل بعموم دليل اعتباره من دون لزوم محذور مخالفة دليل، بخلاف العمل بالاستصحاب، فانّه يستلزم إمّا تخصيص العموم بلا وجه أو بوجه دائر، فظهر أنّ العمل به انّما هو من باب تخصيص دليل الاستصحاب، و إلاّ فمن الواضح أنّه لا تعرض للدّليل، و لا لدليل اعتباره بمدلولهما اللّفظي لبيان حال الاستصحاب، كما هو معنى الحكومة على ما أفاده في التّعادل و التّرجيح كي يكون العمل بالدليل دونه من باب حكومته أو حكومة دليله على دليله، و ليس إلغاء الاحتمال المخالف لما قامت به البيّنة و رفع اليد من آثاره الّتي منها الاستصحاب إلاّ ملازما لمعنى دليل اعتبارها عن تصديقها و وجوب العمل على طبقها، ضرورة أنّ ذلك يلازم رفع اليد عن العمل على خلافها، كما أنّ وجوب العمل على وفق الحالة السّابقة يلازم أيضا عدم وجوب العمل على خلافها و هو مؤدّى البيّنة كما لا يخفى، فيكون كلّ منهما ينفي الآخر بملاك ينفيه به الآخر و هو المضادة و المنافاة بين إيجاب العمل على وفق احتمال شي‏ء، و بين إيجابه على طبق احتمال نقيضه من غير تفاوت في ذلك بين تفاوتهما بحسب لسان دليلهما و عدم تفاوتهما، لا أن يكون أحدهما نافيا بمدلوله اللّفظي، فيكون حاكما دون الآخر، فلو لا ما ذكرنا من وجه التّقديم، لا يندفع مغالطة المعارضة بينهما أصلا كما لا يخفى.

لا يقال: قضيّة قوله في بعض أخبار الباب «و لكنّه تنقضه بيقين آخر» هو النّهى عن النّقض بغير اليقين و الدّليل المعتبر غير موجب لليقين مطلقا، فكيف يقدّم كذلك.

لأنّا نقول: لا محالة يكون الدّليل موجبا لليقين، غاية الأمر لا بالعناوين الأوّلية للأشياء، بل بعناوينها الطّارية الثّانويّة مثل كونه قام على وجوبه أو حرمته خبر العدل، أو قامت البيّنة على ملكيته أو نجاسته بالملاقاة، إلى غير ذلك من العناوين المنتزعة من سائر الأمارات، و بأدلّة اعتبارها علم أحكام هذه العناوين بلا كلام، فلا يكون نقض اليقين إلاّ باليقين بالخلاف، و لا منافاة بين الشّكّ فيه من وجه و القطع من وجه آخر.

و بذلك انقدح وجه تقديم الأمارات على سائر الأصول، و ذلك لأنّها أحكام لما شكّ في حكمه و لم يعلم بوجوبه أو حرمته بوجه، ضرورة أنّ ما علم حكمه و لو من وجه ليس محكوما بالحلّيّة بكلّ شي‏ء لك حلا «2» مثلا، و قد علم بوجه، و ببعض العناوين حكم‏ المشكوك عند قيام الأمارة، فما قامت الأمارة المعتبرة على حرمته أو خمريته قد عرفت حرمته، فدخل في الغاية فلا يعمّه حكم المعنى في «كلّ شي‏ء لك حلال «1»» كما لا يخفى.

إن قلت: الأمارات في قبال الأصول إنّما يكون موجبة للقطع لو كانت معتبرة في هذا الحال، و هو بعد محلّ الإشكال.

قلت: إنّ عموم دليل اعتبارها يقتضى الاعتبار في قبالها كما في سائر الأحوال، و لا وجه لتخصيصه في هذا الحال إلاّ على وجه محال.

و بذلك تندفع أيضا مغالطة معارضة ما ذكرنا بأنّه لا مجال للأمارة أيضا، مع القطع بالحكم، و قد قطع بأنّ مشكوك الحرمة حلال لعموم «كلّ شي‏ء» فإنّ عمومه لا يعمّه مع الأمارة المعتبرة إلاّ على وجه محال.

ثمّ إنّ وجه تقديم الاستصحاب على سائر الأصول هو بعينه وجه تقديم الأمارات عليه، فإنّ المشكوك معه يكون من وجه و بعنوان ممّا علم حكمه و إن شكّ فيه بعنوان آخر، و موضوع الأصول هو المشكوك من جميع الجهات.

و قد انقدح اندفاع مغالطة المعارضة هاهنا أيضا بما ذكرناه في اندفاعها في تقديم الأمارات على الاستصحاب و سائر الأصول، فإنّ العمل على وفق أصالة الإباحة في مورد استصحاب الحرمة تخصيص لخطاب «لا تنقض اليقين»، ضرورة أنّ الحكم على خلافه مع الشّكّ يكون نقضا له بالشّكّ، بخلاف العمل على الاستصحاب، فإنّه يوجب خروجه عمّا هو موضوع للأحكام الأصوليّة، و هو ما شكّ في حكمه من جميع الوجوه حقيقة، فلا يكون تخصيصا لأدلّتها كما لا يخفى.

فتلخّص أنّ وجه تقديم الأدلّة على الأصول و تقديم الاستصحاب على ما عداه، هو عدم لزوم محذور يلزم من العكس و هو التّخصيص بلا وجه، أو بوجه دائر؛ و لعمري لا أرى لأحد بدّا ممّا حقّقناه إلاّ القبول و الاتباع و إن كان يقرع الأسماع و يثقل على الطباع «5»، فما هي عليها، و عليك بالتّأمّل التّام فيما ذكرناه في المقام.

(درر الفوائد صفحه ۳۹۰)

توفیق عرفی

مرحوم آخوند تعارض را طوری تعریف کردند که موارد جمع عرفی و توفیق عرفی موضوعا از تعارض خارج باشد. بحث در ضابطه جمع عرفی و جهات مرتبط با آن بود. به برخی از این جهات اشاره کردیم. مرحوم آخوند فرمودند موارد تقیید و تخصیص و نص و ظاهر از موارد جمع عرفی هستند. در آخرین بحث ضابطه جمع عرفی را مورد اشاره قرار دادیم گفتیم از نظر آخوند اگر یک دلیل نه از جهت دلالت لفظی مخصوصش قرینه بر تصرف در دلیل دیگر باشد مورد جمع عرفی است. بر خلاف موارد توفیق عرفی که مجموع کلمات متعدد قرینه بر تصرف در دلیل دیگر یا هر دو دلیل است. جهات دیگری از بحث بعدا خواهد آمد مثل بحث تخصیص و دوران امر بین نسخ و تخصیص و معیار و ضابطه تخصیص (آیا ملاک عموم و خصوص مطلق ظهور ابتدایی دو دلیل است یا ملاک عموم و خصوص مطلق ظهور بعد از تخصیص و ظهور حجت است که بعدا در بحث انقلاب نسبت خواهد آمد).

در اینجا باید به مباحث مرتبط با توفیق عرفی اشاره کنیم. گفتیم توفیق عرفی یعنی مجموع ادله را که در نظر بگیریم، مجموع آنها قرینه بر تصرف در یک دلیل یا همه ادله خواهد بود. مثل اطلاقات احکام اولیه و احکام ثانویه مثل لاضرر. که مجموع آنها قرینه بر تصرف در اطلاقات احکام اولیه است و به تبع، ادله احکام اولیه بر حکم اقتضایی حمل می‌شوند و حکم فعلی تابع عنوان طاری و ثانوی خواهد بود. مثلا وضو واجب است حکم اولی است و بر خود شیء مترتب است اما عنوان ثانوی یعنی آنچه بر خود شیء مترتب نیست بلکه می‌تواند بر عناوین مختلف منطبق بشود. مثلا ضرر هم می‌تواند بر وضو منطبق شود و هم بر حج و هم بر روزه و ...

عنوان ثانوی به معنای کم اهمیت‌تر بودن نیست بلکه در مقابل احکام اولی است. احکام اولی احکامی‌ هستند که بر عنوان ذاتی شیء مترتب شده است و احکام ثانوی یعنی آنچه بر عنوان ذاتی شیء مترتب نشده است بلکه بر عناوین مختلفی مترتب خواهد بود. عنوان ثانوی در مقابل عنوان ذاتی و اولی است. شرب عنوان اولی است و این فعل شرب است چه شرب آب باشد و چه شرب خمر باشد و این شرب گاهی مصداق ضرر است و گاهی نیست. همان طور که ضرر گاهی بر شرب منطبق است و گاهی بر غیر شرب منطبق است. به عبارت دیگر عنوان اولی یعنی عنوانی که ذاتا محمول بر آن ذات است و عنوان ثانوی یعنی آنچه عنوان ذاتی آن نیست.

ضابطه توفیق عرفی این است که لحاظ مجموع دو دلیل قرینه بر تصرف در یک دلیل یا هر دو دلیل است بر خلاف موارد جمع عرفی که لحاظ یک دلیل قرینه بر تصرف در دلیل دیگر است. مرحوم آخوند فرموده‌اند از آثار توفیق عرفی این است که نسبت بین دو دلیل لحاظ نمی‌شود. مهم این است که لحاظ هر دو دلیل قرینه بر تصرف در یک دلیل یا هر دو دلیل است و مهم نیست که نسبت بین آنها عموم و خصوص من وجه باشد یا عموم و خصوص مطلق باشد و ...

اشکال نشود که حتما باید نسبت بین آنها عموم و خصوص من وجه باشد چون در موارد عموم و خصوص مطلق جمع عرفی است چرا که ممکن است در جایی با اینکه نسبت عموم و خصوص مطلق باشد تخصیص نباشد ولی لحاظ هر دو قرینه بر تصرف باشد یا حتی ممکن است همان طور که تخصیص هست توفیق عرفی هم باشد. بر عدم امکان جمع بین آنها دلیلی نداریم و لذا ممکن است جایی خاص هم مخصص باشد و هم نظارت لفظی داشته باشد که حاکم باشد. و لذا قبل هم اشاره کردیم بین آنچه آخوند قبلا فرموده‌ است که امارات بر استصحاب واردند و بین آنچه بعد گفتند که امارات بر اساس توفیق عرفی بر اصول مقدمند تهافت و تنافی نیست. بین این دو کلام فاصله‌ای نیست علاوه که خود آخوند در کلام متاخر می‌فرمایند همان طور که قبلا گفتیم و لذا نمی‌توان تهافت و تنافی بین دو کلام را پذیرفت و لذا ما گفتیم توفیق عرفی مصحح ورود است. و بر همین اساس هم فرموده‌اند نسبت بین بین استصحاب و سایر اصول عملیه همان نسبت بین امارات و استصحاب است یعنی همان طور که امارات بر استصحاب واردن، استصحاب هم بر سایر اصول عملیه وارد است و با جریان استصحاب برای اصول عملیه موضوع و مورد باقی نمی‌ماند و این یعنی همان ورود چون تخصیص خروج حکمی است نه اینکه برای آنها موردی باقی نماند.

آنچه ایشان در انتهای بحث استصحاب در نسبت بین استصحاب و امارات و نسبت بین استصحاب و سایر اصول عملیه و بین استصحابات مختلف بیان کرده‌اند تطبیقاتی از مباحث تعادل و تراجیح است. و بر همین اساس و چون ما قبلا به آن مباحث نپرداختیم در اینجا به این مباحث اشاره خواهیم کرد. البته قبلا نسبت بین امارات و اصول را توضیح داده‌ایم و لذا تکرار نخواهیم کرد.

خلاصه آنچه قبلا در این بحث گفتیم این بود که توفیق عرفی باعث می‌شود تعارض منتفی شود و نبود تعارض باعث می‌شود دو دلیل حجت شوند و حجیت یکی موضوع دلیل دیگری را از بین می‌برد که همان ورود است که توضیح آن مجددا خواهد آمد.

مرحوم آخوند در اینجا در سه بخش بحث کرده‌اند یکی نسبت بین استصحاب و سایر اصول عملیه مثل استصحاب و برائت یا استصحاب و قاعده طهارت یا اصل حل و ... و از آنجا که اصول غیر استصحاب گاهی نقلی‌ و گاهی عقلی‌اند و لذا ایشان در دو مقام بحث کرده‌اند.

بخش دوم نسبت بین استصحاب و استصحاب دیگر به لحاظ سببیت و مسببیت است و بخش سوم نسبت بین استصحاب و استصحاب دیگر بدون وجود رابطه سببیت بین آنها ست.

بخش اول: نسبت بین استصحاب و سایر اصول عملیه

مرحوم آخوند فرموده‌اند سایر اصول عملیه گاهی نقلی‌اند مثل «رفع ما لایعلمون» و «کل شیء طاهر» و ... و گاهی عقلی‌اند مثل قبح «عقاب بلابیان» و تخییر در موارد دوران بین محذورین و احتیاط در موارد شبهات علم اجمالی یا حتی شبهات بدوی و ...

ایشان می‌فرمایند در اینکه استصحاب بر اصول عملیه عقلی وارد است شکی نیست. اگر در جایی استصحاب فرض شود نه برائت عقلی و نه احتیاط عقلی و نه تخییر موضوع نخواهند داشت. «قبح عقاب بلابیان» یعنی اگر بیانی نباشد عقاب قبیح است و با استصحاب حقیقتا بیان وجود دارد. همان طور که موضوع تخییر، تحیر و تردید و عدم ترجیح است و با استصحاب حقیقتا تحیر و تردید و عدم ترجیح وجود ندارد. همان طور که با وجود استصحاب، حقیقتا موضوعی برای احتیاط عقلی وجود ندارد چون موضوع احتیاط عقلی عدم مومن است و استصحاب حقیقتا مومن است.

خاتمة لا بأس ببيان النسبة بين الاستصحاب و سائر الأصول العملية و بيان التعارض بين الاستصحابين‏ أما الأول فالنسبة بينه و بينها هي بعينها النسبة بين الأمارة و بينه ف يقدم عليها و لا مورد معه لها للزوم محذور التخصيص إلا بوجه دائر في العكس و عدم محذور فيه أصلا هذا في النقلية منها. و أما العقلية فلا يكاد يشتبه وجه تقديمه عليها بداهة عدم الموضوع معه لها ضرورة أنه إتمام حجة و بيان و مؤمن من العقوبة و به الأمان و لا شبهة في أن الترجيح به عقلا صحيح.

مرحوم آخوند فرمودند بنابر مبنای تفسیر جعل حجیت به جعل حکم مماثل یا جعل منجزیت و معذریت امارات بر اصول عملیه حاکم نیستند اما بنابر مبنای تتمیم کشف یا همان جعل علمیت و الغای احتمال خلاف امارات بر اصول عملیه حاکم خواهند بود. عبارت مرحوم آخوند دقیق و عمیق بود و حتی شاگردان ایشان نتوانسته‌اند عبارت ایشان را به صورت صحیح معنا کنند.

حاصل فرمایش ایشان این بود که موضوع اصل عملی، احتمال خلاف است و بر طبق مبنای تتمیم کشف مفاد دلیل حجیت اماره الغای احتمال خلاف است پس دلیل اماره نظارت لفظی بر اصل عملی دارد. به عبارت دیگر اصل، حکم مورد احتمال خلاف است اما اماره حکم بر طبق احتمال وفاق است یعنی چون احتمال موافقت اماره با واقع و صدق آن وجود دارد شارع حجیت را برای آن جعل کرده است. پس دلیل اماره در لسانش همان چیزی را مورد توجه قرار داده است که موضوع اصل عملی است و لذا دلیل اماره به لسان لفظی موضوع اصل عملی را نفی‌کند و این همان حکومت است و عکس آن هم قابل تصویر نیست بر خلاف دو مبنای قبل که آخوند فرمودند حکومت به معنای استلزام عقلی همان طور که از طرف دلیل اماره بر اصل عملی قابل تصویر است به عکس هم قابل بیان است.

با همین بیان روشن شد که تصویر حکومت بنابر مبنای تتمیم کشف نیازمند تغییر معنای حکومت نیست کاری که مرحوم آقای خویی کردند و گفتند حکومت در این موارد به ملاک نظارت و شرح لفظی نیست.

و گفتیم کلام مرحوم آخوند در اینجا با کلام ایشان در خاتمه استصحاب تنافی ندارد چون علاوه بر اینکه ممکن است گفته شود بین استصحاب و سایر اصول عملی از نظر ایشان تفاوت است، چرا که ایشان در بیان وجه ورود فرمودند آنچه منهی دلیل استصحاب است نقض یقین به شک است و در موارد امارات نقض یقین به شک نیست بلکه نقض یقین به اماره است و این بیان در مثل دلیل اصل برائت قابل بیان نیست چون آنچه موضوع دلیل اصل برائت است عدم علم است و فرض این است که در موارد اماره علم وجود ندارد، وجه ورود اماره بر اصل عملی همین توفیق عرفی است. بیان مطلب: مرحوم آخوند فرمودند مستفاد لسان دلیل حجیت اماره شارح دلیل اصل عملی نیست. پس باید نوبت به تعارض برسد اما از نظر آخوند این تعارض با توفیق عرفی قابل حل است. عرف با در نظر گرفتن دلیل اصل عملی و اماره آن دو را قرینه بر این می‌داند که مراد از شک در موضوع اصل عملی شک در غیر موارد جعل حجت و اماره است و لذا دلیل جعل حجیت برای اماره وارد بر دلیل اصل عملی خواهد بود و این ورود بعد از آن است که با توفیق عرفی موضوع دلیل اصل را مشخص کرده‌ایم.

حاصل کلام تا اینجا این شد که از نظر ما همان طور که مرحوم آخوند و برخی دیگر مثل مرحوم شهید صدر هم معتقدند حکومت فقط به ملاک شرح لفظی و نظارت لسانی است. هر چند ممکن است در برخی موارد اختلاف صغروی وجود داشته باشد همان طور که مرحوم شهید صدر با اینکه پذیرفته است حکومت به ملاک نظارت و شرح لفظی است با این حال ادله لاضرر و لاحرج را حاکم بر ادله اطلاقات احکام اولیه می‌داند و از این جهت از نظر صغروی با مرحوم آخوند اختلاف دارد. ایشان می‌فرمایند مفاد لاضرر این است که احکامی جعل شده‌اند و این طور نیست که این احکام فقط احکام ضرری باشند بلکه احکامی هستند که اطلاق آنها ضرری است و دلیل لاضرر آن اطلاق را نفی‌ می‌کند پس مفاد و لسان دلیل لاضرر این است که احکامی جعل شده‌اند که ممکن است اطلاق آنها ضرری باشد. بر خلاف مرحوم آخوند که فرمودند دلیل لاضرر متوقف بر وجود احکامی که اطلاق آنها ضرری باشد نیست بلکه می‌تواند در مقام نفی جعل احکام ضرری باشد. مرحوم آقای صدر می‌فرمایند اگر آنچه از شارع متوقع بود و احتمال داشت جعل کرده باشد فقط جعل احکام ضرری بود می‌توانستیم بگوییم لاضرر جعل احکام ضرری را نفی می‌کند در حالی که آنچه متوقع از شارع است و موقف شارع است و احتمال دارد شارع جعل کرده باشد جعل احکامی است که اطلاق آنها ضرری باشد و دلیل لاضرر از آن حکمی که جعلش متوقع از شارع است حکایت می‌کند و به آن ناظر است. در هر صورت این نزاع صغروی است و هم از نظر مرحوم آقای صدر و هم از نظر آخوند حکومت به معنای شرح و نظارت است.

ما هم در آنجا از نظر صغروی با مرحوم آخوند اختلاف داریم البته نه به بیان مرحوم شهید صدر بلکه چون لسان «ما جعل علیکم فی الدین من حرج» دال بر وجود جعل شارع در سابق و نظارت این دلیل بر آنها ست که تفصیل آن قبلا گذشته است.

بنابر تعریفی که مرحوم آخوند از تعارض ارائه کردند موارد حکومت و جمع عرفی و توفیق عرفی را خارج از تعریف تعارض دانستند. وجه خروج موارد جمع عرفی از تعارض هم روشن است. ایشان فرمودند جمع عرفی جایی است که عرف یکی از دو دلیل را قرینه بر تصرف در دلیل دیگر می‌داند یعنی عرف یکی از دو دلیل را اظهر یا نص می‌داند و آن را قرینه بر تصرف در ظاهر می‌داند و ملاک قرینیت از نظر آخوند همین اظهریت یا نصوصیت قوت دلالت است. این غیر از تعبیر قرینیت در کلام مثل مرحوم آقای خویی و آقای تبریزی است. مراد این بزرگان از قرینیت در مقابل تعبیر مرحوم آخوند است و لذا مرحوم آقای تبریزی تصریح دارند که خاص بر عام مقدم است نه به ملاک اظهریت بلکه به ملاک قرینیت (این قرینیت همان است که مرحوم آقای صدر از آن به قرینیت نوعی تعبیر کرده‌اند) در حالی که مرحوم آخوند ملاک جمع عرفی را اظهریت و نصوصیت می‌دانند و اظهر را قرینه بر ظاهر یا نص را قرینه بر ظاهر می‌دانند.

نتیجه حرف آخوند این است که تعارض فقط در مواردی است که تنافی به مقام اثبات و حجیت و صدور دو دلیل منتهی شود یعنی تعارض، تنافی در سند است و تنافی حجیت دو دلیل است نه تنافی در دلالت.

در موارد جمع عرفی مشکلی از جهت شمول دلیل تعبد نسبت به هر دو دلیل نیست. در این موارد از این جهت که دلیل اعتبار و حجیت مکلف را به هر دو دلیل متعبد می‌کند مشکلی نیست و تعارض جایی است که تعبد به هر دو دلیل ممکن نباشد.

ضابطه آن هم یا موارد علم به کذب یکی از دو دلیل است (منظور از کذب یعنی خلاف واقع بودن نه صادر نشدن و لذا موارد تقیه هم موارد علم به کذب است) و یا موارد جمع تبرعی است. در مواردی که جمع عرفی وجود ندارد و عرف در جمع بین آنها متحیر می‌ماند و جمع تبرعی هست در این مورد هم تنافی محکم است. در این جا هر چند علم به کذب یکی از دو دلیل هم نباشد باز هم تنافی هست. مثلا یک دلیل گفته است «لا بأس ببیع العذرة» و دلیل دیگر گفته است «ثمن العذرة سحت» در همین مثال علم به کذب یکی از دو دلیل نیست چون احتمال دارد هر دو دلیل صادق باشند و منظور از دلیل اول عدم اشکال در عذره حیوان حلال گوشت باشد و منظور از دلیل دوم عذره حیوان حرام گوشت باشد و لذا اگر شاهد جمعی بین آنها باشد به هر دو ملتزم می‌شویم و این نشان می‌دهد به کذب آن دو علم نداریم. اما تعبد به هر دو دلیل با اطلاقی که دارند ممکن نیست. تعبد اجمالی هم ارزشی غیر از نفی ثالث ندارد.

در موارد جمع عرفی خود عرف بین دو دلیل جمع می‌کند و نیازمند به شاهد جمع نیستیم اما در مواردی که جمع عرفی وجود ندارد و جمع تبرعی است اگر شاهد جمعی باشد مطابق شاهد جمع عمل می‌کنیم و به این وسیله تنافی به سند دو دلیل سرایت نمی‌کند اما اگر شاهد جمع نباشد اگر چه به کذب یکی از دو دلیل علم نداریم اما تعبد به دو دلیل با هم ممکن نیست و نمی‌شود به مفاد هر دو دلیل به همان صورتی که هستند متعبد شد چون کذب مفاد یکی از آن دو معلوم است اما تعبد به صدور یکی از آنها علی الاجمال فایده‌ای ندارد.

فرض کنیم ما به صدور هر دو روایت علم داشته باشیم باز هم تعبد به این دو ممکن نیست. دلیل حجیت خبر واحد جایگزین علم به صدور می‌شود که با اینکه علم به صدور ندارید بنا را بر صدور بگذارید باز هم این علم به صدور ارزشی ندارد. در موارد جمع عرفی علم به صدور (یا حجت بر صدور مثل دلیل حجیت) اثر دارد و آن هم جمع است اما در اینجا حتی اگر علم به صدور هم داشته باشیم باز هم کاری نمی‌توانیم بکنیم و تعبد به هر دو مضمون ممکن نیست و عرف هم در جمع بین آنها حیران خواهد ماند و جعل حجیت برای هر دو در چنین فرضی لغو خواهد بود چون جعل حجیت باید اثر داشته باشد. فرض این است که طبق دو دلیل نمی‌توان عمل کرد و لذا عمل نمی‌تواند اثر جعل حجیت باشد پس جعل حجیت برای هر دو دلیل ممکن نیست و تنافی در این موارد به تنافی در مقام حجیت سرایت می‌کند. بله در بعضی از موارد تعبد به احدهما علی الاجمال اثر دارد که همان نفی ثالث است و توضیح آن در آینده خواهد آمد و این در مواردی است که بتوان نفی ثالث را تصویر کرد و گرنه دلیل حجیت بدون فایده و لغو است.

به خلاف موارد جمع عرفی که حجیت هر دو دلیل اثر دارد و می‌توان به هر دو عمل کرد نهایتا مشکل در اثبات صدور هر دو دلیل است که دلیل حجیت صدور هر دو را اثبات می‌کند.

خلاصه اینکه دلیل حجیت موارد علم به کذب یکی از دو دلیل یا موارد لغویت حجیت هر دو را شامل نخواهد بود و این یعنی در این موارد تعارض است.

ضمائم:

کلام مرحوم آخوند:

و لا تعارض أيضا إذا كان أحدهما قرينة على التصرف في الآخر كما في الظاهر مع النص أو الأظهر مثل‏ العام و الخاص و المطلق و المقيد أو مثلهما مما كان أحدهما نصا أو أظهر حيث إن بناء العرف على كون النص أو الأظهر قرينة على التصرف في الآخر.

و بالجملة الأدلة في هذه الصور و إن كانت متنافية بحسب مدلولاتها إلا أنها غير متعارضة لعدم تنافيها في الدلالة و في مقام الإثبات بحيث تبقى أبناء المحاورة متحيرة بل بملاحظة المجموع أو خصوص بعضها يتصرف في الجميع أو في البعض عرفا بما ترتفع به المنافاة التي تكون في البين و لا فرق فيها بين أن يكون السند فيها قطعيا أو ظنيا أو مختلفا فيقدم النص أو الأظهر و إن كان بحسب السند ظنيا على الظاهر و لو كان بحسبه قطعيا و إنما يكون التعارض في غير هذه الصور مما كان التنافي فيه بين الأدلة بحسب الدلالة و مرحلة الإثبات و إنما يكون التعارض بحسب السند فيها إذا كان كل واحد منها قطعيا دلالة و جهة أو ظنيا فيما إذا لم يكن التوفيق بينها بالتصرف في البعض أو الكل فإنه حينئذ لا معنى للتعبد بالسند في الكل إما للعلم بكذب أحدهما أو لأجل أنه لا معنى للتعبد بصدورها مع إجمالها فيقع التعارض بين أدلة السند حينئذ كما لا يخفى.

مرحوم آخوند در بیان وجه تقدیم امارات بر اصول عملیه بر خلاف مشهور که به حکومت قائلند توفیق عرفی را ذکر کردند در حالی که در آخر بحث استصحاب امارات را وارد بر اصول عملیه ذکر کردند. آنچه در اینجا فرموده‌اند با آنچه در بحث استصحاب ذکر کرده‌اند منافاتی ندارد و قصد ایشان با توفیق عرفی در صدد زمینه سازی برای ورود هستند. ایشان می‌فرمایند دلیل اماره هیچ نظارتی بر دلیل اصل عملی ندارد و لذا حکومت هم نیست. تقدیم اصول بر اماره یا مستلزم تخصیص بلاوجه است و یا مستلزم تخصیص دوری است. ایشان فرموده‌اند دلیل حجیت امارات متکفل بیان ثبوت مدلول خودش است. ادله حجیت خبر واحد چیزی بیش از حجیت خبر واحد نیست و اطلاق آن شامل موارد اصول عملیه هم هست و لازمه عقلی این حجیت اماره در این موارد این است که به اماره عمل شود و این اصلا به حکومت ربطی ندارد چون همان طور که گفتیم حکومت یعنی نظارت و شرح لفظی و اینجا بحث استلزام عقلی است. دلیل حجیت اماره جعل اصل عملی را نفی نمی‌کند. اگر بنا باشد در حکومت نظارت و شرح لفظی را لازم ندانیم و استلزام عقلی را هم برای حکومت کافی بدانیم چرا به عکس قائل نباشیم و دلیل اصل عملی را بر اماره حاکم بدانیم؟ چرا مفاد اصل عملی مثل جعل معذوریت در موارد شک را مستلزم نفی حجیت خبر واحد ندانیم؟ «رفع ما لایعلمون» می‌گوید هر جا به تکلیف علم نبود مکلف معذور است و از جمله آن موارد، جایی است که خبر واحد داریم چون خبر واحد علم تولید نمی‌کند و لازمه اینکه در این موارد برائت حجت باشد این است خبر واحد حجت نیست و این استلزام عقلی است. خلاصه اینکه ملاک حکومت چیزی جز همان نظارت و شرح لفظی نیست و موارد استلزام عقلی حکومت نیست.

دلیل اعتبار اماره (مثلا حجیت خبر واحد) بر طبق بعضی مبانی نظارت و شرح لفظی بر ادله حجیت اصل عملی دارد. ایشان به سه مبنا اشاره کرده‌اند.

اول) مفاد دلیل حجیت اماره را جعل حکم مماثل بدانیم (تفاوتی ندارد مصحح آن را طریقیت بدانیم یا مصلحت سلوکیه یا سببیت) یعنی شارع مماثل مودای اماره حکم دیگری غیر از حکم واقعی جعل می‌کند که یا موافق با واقع است یا مخالف با واقع است و از آن حکم مجعول مماثل مودای اماره به حکم ظاهری تعبیر می‌کنند. این مسلک مشهور از جمله مرحوم شیخ است.

دوم) مفاد ادله حجیت، جعل حکم دیگری غیر از حکم واقعی نیست بلکه منجزیت و معذریت است. شارع امارات را طریق بر همان مجعول در واقع قرار داده است اگر اماره به واقع اصابت کند منجز همان حکم واقعی بر مکلف است و اگر به واقع اصابت نکند مکلف در ترک واقع معذور است همان طور که قطع و علم وجدانی همین طور است. یعنی شارع آنچه را در موارد علم وجدانی بدون نیاز به جعل وجود دارد و ذاتی قطع است در امارات جعل می‌کند بنابراین چیزی به اسم حکم ظاهری در مقابل حکم واقعی نداریم. حکم مجعول از طرف شارع چیزی غیر از همان حکم واقعی نیست و اصلا مطابق مودای امارات حکمی جعل نمی‌شود تا از آن به حکم ظاهری تعبیر کنیم. این مسلک خود مرحوم آخوند است.

سوم) مفاد ادله حجیت امارات را تتمیم کشف یا جعل علمیت بدانیم. یعنی شارع می‌گوید من این اماره را علم قرار دادم.

مرحوم آخوند می‌فرمایند بر طبق مبنای مشهور که مفاد دلیل حجیت را جعل حکم مماثل می‌دانند حکومت معنا ندارد. نسبت بین دلیل اصل و اماره عموم و خصوص من وجه است. مفاد دلیل حجیت اماره این است که مفاد اماره لازم العمل است. دلیل حجیت خبر واحد می‌گوید در موارد شک در حکم واقعی به خبر عمل کن و مفاد اصل برائت این است که در موارد شک لازم نیست عمل کنی. بین آنها تعارض است.

موضوع هم در اصول و هم در امارات شک است (چون قطعا نمی‌توان گفت موضوع اماره اعم از موارد شک و غیر شک است و اینکه مفادش این باشد که حتی در مواردی که نسبت به حکم واقعی شکی وجود ندارد باز هم اماره حجت است). وجوب عمل به مودای امارات هیچ شرح و نظارتی بر اصل عملی ندارد تا حاکم بر آن باشد. علاوه که اصل مبنای جعل حکم مماثل غلط است.

بر طبق مبنای خود مرحوم آخوند که جعل منجزیت و معذریت است عدم حکومت روشن و واضح است. مفاد دلیل حجیت اماره این است که در موارد وجود اماره اگر واقع مطابق اماره باشد مکلف در ترک واقع معذور نیست و مفاد حجیت اصل عملی این است که مکلف معذور است و اصلا توهم هم نمی‌شود حکومت باشد.

بله اگر کسی مبنای تتمیم کشف و جعل علمیت را بپذیرد دلیل حجیت اماره حاکم بر اصل عملی خواهد بود و عکس آن (حکومت اصل عملی بر اماره) معنا ندارد. چون لسان دلیل حجیت اماره این است که مکلف در موارد قیام اماره علم دارد و عالم است و لسان دلیل اصل عملی مثل برائت این است اگر مکلف شک داشت معذور است. بر طبق این مبنا، لسان دلیل حجیت اماره ناظر و شارح دلیل اصل عملی است چون مفاد آن نفی شک از مکلف و جعل علم برای او است. درست است که هم موضوع اماره و هم موضوع اصل عملی در واقع شک در حکم واقعی است اما به حسب لسان دلیل موضوع دلیل حجیت اماره این است که مکلف علم دارد یعنی چون احتمال دارد اماره مطابق با واقع باشد باید به اماره عمل کرد اما مفاد دلیل اصل عملی این است که هر کجا خلاف مفاد اصل محتمل بود مکلف معذور است. پس حیثیت تعلیلیه جعل حجیت اماره احتمال موافقت اماره با واقع است و حیثیت تعلیلیه جعل حجیت برای اصل، وجود احتمال خلاف مفاد اصل است. علت لزوم عمل به اماره احتمال موافقت و صدق آن است و مفاد اصل عدم اعتناء به احتمال خلاف مفاد اصل است. یعنی در اصل مکلف به ملاک اینکه احتمال می‌دهد خلاف اصل باشد به اصل عمل می‌کند و در اماره به ملاک اینکه احتمال می‌دهد اماره مطابق با واقع باشد به اماره عمل می‌کند.

ضمائم:

کلام مرحوم آخوند:

أو بالتصرف فيهما فيكون مجموعهما قرينة على التصرف فيهما أو في أحدهما المعين و لو كان الآخر أظهر و لذلك تقدم الأمارات المعتبرة على الأصول الشرعية فإنه لا يكاد يتحير أهل العرف في تقديمها عليها بعد ملاحظتهما حيث لا يلزم منه محذور تخصيص أصلا بخلاف العكس فإنه يلزم منه محذور التخصيص بلا وجه أو بوجه دائر كما أشرنا إليه‏ في أواخر الاستصحاب.

و ليس‏ وجه تقديمها حكومتها على أدلتها لعدم كونها ناظرة إلى أدلتها بوجه و تعرضها لبيان حكم موردها لا يوجب كونها ناظرة إلى أدلتها و شارحة لها و إلا كانت أدلتها أيضا دالة و لو بالالتزام على أن حكم مورد الاجتماع فعلا هو مقتضى الأصل لا الأمارة و هو مستلزم عقلا نفي ما هو قضية الأمارة بل ليس مقتضى حجيتها إلا نفي ما قضيته عقلا من دون دلالة عليه لفظا ضرورة أن نفس الأمارة لا دلالة له إلا على الحكم الواقعي و قضية حجيتها ليست إلا لزوم العمل على وفقها شرعا المنافي عقلا للزوم العمل على خلافه و هو قضية الأصل هذا مع احتمال أن يقال إنه ليس قضية الحجية شرعا إلا لزوم العمل على وفق الحجة عقلا و تنجز الواقع مع المصادفة و عدم تنجزه في صورة المخالفة.

و كيف كان ليس مفاد دليل الاعتبار هو وجوب إلغاء احتمال الخلاف تعبدا كي يختلف الحال و يكون مفاده في الأمارة نفي حكم الأصل حيث إنه حكم الاحتمال بخلاف مفاده فيه لأجل أن الحكم الواقعي ليس حكم احتمال خلافه كيف و هو حكم الشك فيه و احتماله فافهم و تأمل جيدا.

(کفایة الاصول، صفحه ۴۳۸)

حاصل کلام مرحوم آخوند این شد که اگر از نظر عرف مجموع دو دلیل (که ابتدائا تنافی دارند) قرینه بر تصرف یکی از آن دو دلیل یا هر دو دلیل باشد از آن به توفیق عرفی تعبیر می‌کنیم و اگر از نظر عرف یکی از دو دلیل قرینه بر تصرف در دیگری است از آن به جمع عرفی تعبیر می‌کنیم. جمع و توفیق عرفی هر دو تصرف در مراد جدی و نهایی است و در مراد استعمالی تصرفی ندارند. مرحوم آقای صدر از این موارد به قرینه عام تعبیر کرده‌اند در مقابل حکومت که از آن به قرینه شخصی تعبیر کرده‌اند. اما در موارد حکومت یک دلیل ناظر و شارح مراد استعمالی دلیل دیگر است. لسان دلیل حاکم لسان شرح و تفسیر لفظی است بر خلاف جمع و توفیق عرفی که عرف آنها را شارح لفظی نمی‌داند بلکه آنها را شارح مراد جدی و واقعی می‌داند. دلیل مخصص و مقید (که از موارد جمع عرفی هستند) حکم واقعی و مراد جدی را تعیین می‌کنند و هیچ تصرفی در مراد استعمالی عام و مطلق ندارند. همان طور که در موارد توفیق عرفی، مجموع دو دلیل قرینه بر تعیین مراد استعمالی از یکی از آن دو یا هر دو نیستند. در موارد جمع عرفی و توفیق عرفی، نشان می‌دهد مراد استعمالی، به داعی جد و بیان حکم واقعی نبوده است بلکه به داعی جعل قاعده و قانون بوده است. اما در حکومت وقتی گفته شد «لاربا بین الوالد و الولد» یعنی ربای بین پدر و فرزند اصلا مراد استعمالی در «الربا حرام» نبود. «لا شک لمن کثر شکه» مشخص کننده مراد استعمالی شک در مثل «من شک فلیبن علی الاکثر» است. و لذا گفتیم حکومت از قبیل قرینه بر مجاز است. دلیل حاکم نشان می‌دهد مراد استعمالی دلیل محکوم آن چیزی نبود که ابتدائا به ذهن می‌رسید بلکه مراد استعمالی آن را باید با توجه به دلیل حاکم فهمید. آنچه ظهور دلیل محکوم بود، مراد به استعمال نبوده است. به عبارت دیگر دلیل حاکم نشان می‌دهد ظهور دلیل محکوم مراد استعمالی گوینده نبوده است.

مرحوم آخوند برای موارد توفیق عرفی به جمع عرف بین ادله متکفل بیان احکام عناوین اولی و ادله متکفل بیان احکام عناوین ثانوی مثال زده‌اند. و در غیر این موارد هم قابل تصویر است. اولی و ثانوی از عناوین نسبی هستن یعنی ممکن است یک عنوان به نسبت عنوان دیگر عنوان اولی باشد و به نسبت به عنوان دیگری عنوان ثانوی باشد. جواز تصرف هر کسی در مال خودش حکم بر عنوان اولی است و حرمت اذیت کردن دیگران یا عدم جواز اتلاف مال غیر عنوان ثانوی است. و لذا اگر تصرف مالک در مال خودش مستلزم اتلاف مال غیر باشد این تصرف جایز نیست. عرف هیچ وقت بین این دو دلیل تعارض و تنافی محکم و مستقر نمی‌بیند.

و بعد فرموده‌اند و این توفیق عرفی در موارد تقدیم امارات بر اصول عملیه هم قابل تصویر است. و این حرف ایشان با آنچه در آخر استصحاب فرمودند که امارات وارد بر اصول عملیه هستند منافاتی ندارد که توضیح آن خواهد آمد.

مرحوم آقای خویی به تبع مرحوم نایینی و مرحوم اصفهانی قسم دیگری از حکومت ذکر کرده بودند که ملاک آن نظارت دلیل حاکم بر محکوم نیست بلکه آنچه در کلام مرحوم آقای خویی آمده است هیچ مطلب اضافه‌ای نسبت به کلام مرحوم نایینی ندارد. در بحث تقدیم امارات بر اصول عملیه، مرحوم آخوند به ورود معتقدند و مرحوم نایینی آنجا به آخوند اشکال کرده‌اند که ضابطه حکومت منحصر در موارد نظارت و شرح و تفسیر نیست و منظور مرحوم شیخ هم حصر موارد حکومت در این موارد نیست و بعد قسم دوم حکومت را ذکر کرده‌اند که دلیل شارح و مفسر دلیل دیگر نیست اما مثبت یا نافی موضوع دلیل دیگر است. حکومت یعنی یک دلیل موضوع دلیل دیگر را نفی کند یا اثبات کند حال این به لسان شرح و تفسیر باشد یا به واقع این طور باشد. تعبیر ایشان این است که شأن دلیل حاکم و محکوم در قسم دوم از حکومت شأن تخصیص بر مسلک مختار ایشان است. همان طور که در موارد تخصیص هیچ نظارت و شرحی نسبت به دلیل عام وجود ندارد در حکومت هم همین طور است. تنها تفاوت این است که در موارد حکومت دلیل حاکم به مدلول مطابقی‌اش در دلیل محکوم تصرف می‌کند بر خلاف تخصیص که دلیل خاص به مدلول مطابقی‌اش در عام تصرف نمی‌کند بلکه دلیل مخصص هیچ نوع دلالتی بر منظور استعمالی عام ندارد و لذا دلیل مخصص منفصل در ظهور دلیل عام هیچ تصرفی ندارد اما دلیل حاکم مدلول استعمالی دلیل محکوم را روشن می‌کند و حکومت از قبیل قرینه بر مجاز است. خلاصه اینکه از نظر ایشان دلیل حاکم لازم نیست لسان شرح و نظارت بر دلیل محکوم داشته باشد اما حکومت واقع شرح و توضیح دلیل محکوم است. عنوان شارحیت وجود ندارد اما نتیجه آن نتیجه شرح است. و بعد فرموده‌اند بنابراین هم امارات بر اصول و هم اصل سببی بر مسببی و هم اصل محرز بر اصول غیر محرز حاکمند و نکته جامع بین همه آنها این است که اگر دلیل متکفل اثبات متعلق شک باشد حاکم است اما اینکه این اثبات متعلق شک به چه لسانی باشد (به لسان احراز باشد یا جعل علم باشد یا اصل سببی باشد)مهم نیست.

بنابراین همان اشکالاتی که در ضمن کلام مرحوم آقای خویی ذکر کردیم به کلام نایینی هم وارد است.

مرحوم آخوند فرمودند تعارض یعنی تنافی دو دلیل به حسب دلالت و مقام اثبات یعنی به حسب حجیت و بر همین اساس فرمودند حکومت از موارد تعارض نیست چون دو حجت نیست و نسبت به آنچه دلیل حاکم مبین است دلیل محکوم هیچ حجیتی ندارد.

و موارد جمع عرفی و موارد توفیق عرفی هم از موارد تعارض نیستند. منظور از توفیق عرفی این است که دو دلیل که به حسب مدلول متنافی هستند اما به حسب حجیت بین آنها تنافی نیست به این بیان که اگر بر عرف عرضه شوند عرف تنافی را با تصرف در یکی از آنها یا تصرف در هر دوی آنها حل می‌کند. یعنی مجموع دو دلیل قرینه هستند حال یا قرینه بر تعیین مراد از یکی از آنها یا قرینه بر تعیین مراد هر دوی آنها. اما موارد جمع عرفی جایی است که یکی از آنها قرینه بر تصرف در دیگری و تعیین مراد از آن است.

ایشان برای موارد توفیق عرفی مثال می‌زنند به عدم تعارض عناوین ثانویه بر عناوین اولیه مثل تقدیم لاضرر و لاحرج بر اطلاقات ادله احکام اولیه. عرف مجموع اطلاق دلیل حکم اولی و دلیل لاضرر را قرینه بر حکم می‌داند و معتقد است اطلاق دلیل حکم اولی در مقام بیان حکم اقتضایی است و دلیل لاضرر در مقام بیان حکم فعلی است. آنچه موجب می‌شود اطلاق دلیل حکم اولی بر بیان حکم اقتضایی حمل شود و حکم فعلی تابع عنوان ثانوی باشد مجموع دو دلیل و در نظر گرفتن هر دوی آنها ست و گرنه دلیل لاضرر به تنهایی قرینه بر تعیین مراد اطلاق دلیل حکم اولی نیست و لذا اگر هیچ حکم اولی هم جعل نشده باشد باز هم دلیل لاضرر لغو نیست. موارد توفیق عرفی نه به بیان شارحیت است و نه واقع شارحیت است بلکه عرف مجموع دو دلیل را قرینه حساب می‌کند به خلاف موارد جمع عرفی که یک دلیل قرینه است.

و این حرف مرحوم آخوند منحصر به موارد لاضرر و لاحرج هم نیست بلکه از نظر ایشان در همه موارد عناوین ثانوی قابل بیان است. و لذا بین دلیل حرمت غصب و دلیل حلیت گوشت گوسفند تنافی و تعارض نیست چون دلیل حلیت گوشت گوسفند بیان حکم بر عنوان اولی (خوردن گوشت) است و غصب عنوان ثانوی و طاری است و عرف مجموع این دو دلیل را قرینه بر این می‌داند که مراد از حلیت گوشت گوسفند بیان حکم اقتضایی است و حرمت غصب در مقام بیان حکم فعلی است.

تفاوت موارد توفیق عرفی با حکومت این است که دلیل حاکم شارح و مفسر دلیل محکوم است اما در موارد توفیق عرفی مجموع دو دلیل تبیین کننده مراد واقعی یکی یا هر دو دلیل است و هیچ تصرفی در مدلول استعمالی آن دلیل نمی‌کند.

خلاصه بحث: در موارد حکومت یک دلیل شارح و تبیین کننده مراد استعمالی دلیل محکوم است. در موارد جمع عرفی یک دلیل قرینه بر مراد واقعی و جدی از دلیل دیگر است و در موارد توفیق عرفی هر دو دلیل قرینه بر مراد واقعی و جدی یک دلیل یا هر دو دلیل است.