وجه ششم

وجه دیگری که برای حجیت اجماع می توان بیان کرد این است که اگر اجماع همه فقهای در عصر غیبت بر حکمی باشد از این اجماع اطمینان به صحت حکم پیدا می شود. چرا که این اجماع مستند است یا مستند به روایت مفقودی است یا مستند به ارتکاز است و یا مستند به یکی از ادله موجود در عصر غیبت است.

اگر صورت سوم باشد یعنی مستند به یکی از ادله موجود در عصر غیبت باشد اگر این مستند بر آن حکم دلالت کند و صحیح باشد که حکم ثابت خواهد بود ولی اگر دلالت نکند منشا تشکیک در صلاحیت آن مدرک برای حکم مورد اجماع یکی از این پنج مورد است:

۱. از نظر سندی در روایت مشکل هست.

۲. از نظر ظهور و دلالت در روایت مشکل هست.

۳. مشکل در جمع دلالی است یعنی چند روایت بوده است و مجمعین بین آنها این گونه جمع کرده اند و به نظر می رسد طور دیگری باید جمع کرد.

۴. برخورد به نصی می شود که احساس می شود مجمعین به این نص نرسیده اند و بر اساس عمومات و اطلاقات حکم کرده اند.

۵. برخورد به نصی می شود که احساس می شود مجمعین به این نص نرسیده اند و بر اساس اصول عملیه حکم کرده اند.

اما هیچ کدام از این امور مانع از صحت حکم اجماعی نمی تواند باشد.

اگر مدرک اجماع روایتی باشد و در سند آن تشکیک شود قبلا در ضمن کلام مرحوم اصفهانی بیان شد و گفتیم علمای مجمعین با تمام اختلاف مبانی شان در قبول روایت بر چنین حکمی اجماع کرده اند و لذا نشان می دهد که روایت از اخباری بوده است که مطابق همه مبانی حجت است و صحیح است. و گفتیم که منظور ما از اجماع اتفاق کل است نه فقط اجماع قدمای اصحاب. و این نشان می دهد که با تمام اختلاف مبانی این روایت از نظر سندی مشکلی نداشته است.

و این نشان می دهد که تردید در سند آن روایت بیجا ست و سند روایت حتما صحیح السند است.

و اگر مشکل به خاطر تشکیک در دلالت روایت باشد. و به نظر مجمعین روایت ظهور در حکم داشته است و از نظر ما این ظهور تمام نیست حال یا جازم به ظهور دیگری هستیم یا شک در ظهور دیگری داریم.

و این تشکیک هم فایده ای ندارد. چون جایی که فرد حتی جازم به ظهور دیگری باشد معنایش این است که تمام این فقها همه اشتباه کرده اند و ما قبلا گفتیم استظهار امری حسی است و اینکه بگوییم استظهار همه فقهاء که خودشان همه اهل عرف و محاوره بوده اند اشتباه است یقینا اشتباه است.

از اخبار متواتر این همه علما یقین حاصل می شود که متبادر از لفظ و روایت همان معنایی بوده است که همه فقها فهمیده اند و الان در این عصر ما اتفاقی افتاده است که ما چنین چیزی را برداشت نمی کنیم. و لا اقل این است که فهم و استظهار ما حجت نیست چرا که ما در صورتی می توانستیم برداشت و استظهار خودمان در این عصر را حجت بدانیم که با اصل عدم نقل اثبات کنیم در زمان صدور هم همین ظهور بوده است و اصل عدم نقل مبتنی بر بنای عقلاء است و در این فرض که همه استظهاری کرده اند بر خلاف استظهار ما دیگر اصل عدم نقل جاری نخواهد بود و بنابراین استظهار ما قابل اعتنا نیست و حجت نیست.

و اگر مشکل به خاطر جمع دلالی باشد مشکل این است که شاید مجمعین بین ادله مختلف جمع کرده اند و ما این وجه را نمی پذیریم و وجه جمع را طور دیگری می دانیم. بیانی که در احتمال اول گفتیم این جا هم جاری است یعنی اگر بنا شد همه فقها با اختلاف مبانی در جمع بین روایات این گونه جمع کرده اند معلوم می شود که این جمع از نظر همه مقبول بوده است و تشکیک ما در جای درستی نیست.

به عبارت دیگر جمع همه فقها در حقیقت اخبار از یک امر حسی است یعنی وقتی همه فقها خبر می دهند که از نظر عرف جمع بین این ادله به این صورت است نمی توان به فهم شخصی خودمان در جمع اکتفا بکنیم چون باید به فهم عرفی عام در جمع بین ادله تکیه کنیم و فرض این است که فهم عرفی عام در همه اعصار تا الان خلاف فهم شخصی ما ست.

و اگر ما به نصی برسیم که احتمال می دهیم فقها به آن نرسیده اند و بر اساس عموم یا اطلاق یا اصل عملی استناد کرده اند.

اینجا گفته اند این مساله خلاف وثوق و اطمینان است چرا که تمام این فقها و علما در طول این همه سال برخورد به این روایت و نص و دلیل نکرده باشند خیلی بعید است و باعث می شود که وثوق و اطمینان به آن دلیل از بین برود.

با فتوای این عده از فقها اطمینان پیدا می شود که دلیل صالحی برای تقیید و تخصیص یا دست برداشتن از اصل عملی وجود نداشته است.

البته ممکن است در برخی موارد خاص دلیلی پیدا کنیم که یقین داریم علمای سابق آن را ندیده اند یا متوجه به آن نبوده اند اما به طور کلی نمی توان به چنین شکی اعتماد کرد مگر اینکه یقین داشته باشیم که وجود دارد و آن را ندیده اند.

اگر مدرکی که ما به آن برخورد کرده ایم طوری است که ما احتمال می دهیم آن را دیده باشند در این صورت باز هم آن دلیل قابل اعتماد نیست اما اگر بدانیم که واقعا به آن برخورد نکرده اند آن روایت حجت است اما آیا چنین مواردی در فقه وجود دارد؟

این بیان چهارم در اجماع مبتنی بر اقوال متقدمین و متاخرین بود و حتی وجود مدرک مخل به آن نیست و با این اجماع اطمینان به صحت حکم پیدا می کنیم.

وجه پنجم

یکی دیگر از انواع اجماعاتی که در کلمات برخی از بزرگان قابل ذکر است اجماع علی القاعده است.

این نوع اجماع در کلمات مرحوم سید مرتضی، شیخ طوسی و برخی از دیگر از نزدیکان عصر این بزرگان به چشم می خورد.

مرحوم شیخ در ابتدای کتاب مبسوط می فرمایند مخالفین بر ما خرده می گرفتند که فقه امامیه فقه بسیط و ناقصی است و عاری از فروع است و لذا من این کتاب را تالیف کردم تا نشان بدهم که فقه امامیه توانایی بررسی همه فروع و جواب گویی به آنها را دارد.

و خود شیخ در اینجا اعتراف دارد که عمده مسائل و تفریعاتی که این کتاب آمده است در کلمات اصحاب سابق ذکر نشده است و اصحاب سابق تقید خاصی به متون روایات داشته اند به حدی که حتی اگر کسی در مقام فتوا از متن روایت تعدی می کرد به او عیب می گرفتند.

با این حال در کتاب مبسوط شیخ کثیرا به اجماع استدلال می کند در حالی که این فروع اصلا در علمای قبل از ایشان مطرح نشده است تا ادعای اجماع کرد.

در این موارد که شیخ ادعای اجماع می کند معناش این نیست که این فرع در کلمات اصحاب سابق ما آمده است و همه بر آن متفقند بلکه این ادعای اجماع بر اساس مبانی امامیه است. مثلا چیزی که مشکوک الحلیة است شیخ ادعای اجماع بر حلیت آن می کند چون که اجماع فقها بر اصل برائت و اصل حلیت است و چون این کبری در نزد امامیه مورد اجماع است بر آن فرع متفرع بر آن نیز ادعای اجماع کرده است.

این یک مساله کاملا عرفی است. مثلا اکنون می توان ادعا کرد که اجماع فقهای امامیه بر این است که خوردن چای جایز است. با اینکه این مساله در کتب هیچ کدام از فقها مطرح نشده است اما چون کبرای اصل حلیت را همه قبول دارند می توان حلیت چای را به همه نسبت داد. و این دروغ نیست بلکه امری کاملا حقیقی و عرفی است.

حتی ممکن است صغری برای یک فقیه مشکوک باشد اما چون برای این فقیه روشن است بر آن ادعای اجماع می کند.

و لذا معمولا اجماعی که در کلمات سید مرتضی و شیخ طوسی و سید بن زهرة و ... مطرح می شود اجماع علی القاعدة است و به معنای اتفاق قول همه اصحاب سابق نیست.

البته باید توجه کرد که بیان مرحوم سید در انتصار در بیان منفردات امامیه این نیست که مساله مورد اجماع امامیه است. یعنی وقتی تعبیر می کند که این از مسائلی است که امامیه به آن منفرد هستند معنایش اجماع نیست. بله برخی مسائل آن اجماعی است اما برخی اجماعی نیست و لذا در برخی از مسائل می گوید برخی از اصحاب مخالفند.

و لذا منظور سید مرتضی از انفراد اگر ادعای اجماع نکنند این است که این فتوا در بین اهل سنت وجود ندارد اما معناش این نیست که اجماعی است بلکه برخی از آنها شاذی از اصحاب امامیه به آن قول قائلند.

پس مما انفرد به الامامیة اگر قرینه دیگری نداشته باشد معنایش این نیست که مساله اجماعی است.

این بیان با بیان مرحوم آقای بروجردی در توجیه کلام شیخ و امثال ایشان متفاوت است.

آقای بروجردی می فرمایند شیخ در مسائل اگر ادعای اجماع می کند بر اساس نص ادعای اجماع می کند نه بر اساس اقوال فقها و علما.

ایشان در مسائل مختلفی که بحث کرده است چون در مقام احتجاج با اهل سنت بوده است و نکته اعتبار اجماع را که همان وجود نص و رای معصوم است می دیده برای احتجاج بر اهل سنت تعبیر به اجماع می کرده است. و اجماع در کلام ایشان به معنای روایت است. اما به خاطر درگیری با اهل سنت تعبیر به روایت نمی کرده است بلکه به اجماع تعبیر می کرده است.

این بیان را مکررا از کلام آیت الله بروجردی نقل کرده اند.

اما اگر این بیان باشد نسبت دروغ به شیخ است. یعنی تعبیر از روایت به اجماع دروغ است و کذب است و شان شیخ اجل از این است که دروغ بگوید.

در نتیجه این بیانی که از آقای بروجردی نقل شده است به این مقدار کافی نیست. علاوه بر اینکه اگر دلیل اینکه شیخ به خاطر احتجاج با اهل سنت این کار را کرده اند و اینکه در هر مساله ای دعوای امامت رخ ندهد مشکل این است که اهل سنت اجماع ما امامیه را که قبول ندارند.

اما مطابق بیان ما شیخ که دعوای اجماع کرده است نه به خاطر اقناع اهل سنت است بلکه مرحوم شیخ می خواهد بگوید تفکر نشود که این حرف و این قول امامیه دلیل ندارد بلکه این حرف دلیل دارد هر چند شما دلیل آن را نپذیرید.

و لذا در کنار اجماع، نصوص و اخبار را هم ذکر می کند. همت مرحوم شیخ و کسانی که در مقابل اهل سنت فقه نوشته اند این است که می خواهند بگویند شیعه در قول خودش دلیل قانع کننده ای دارد که نمی توان به شیعه اشکال کرد که حرف شما بدون دلیل و بی پایه است. حرف با دلیل است هر چند شما آن دلیل را نپذیرید.

اما این اجماعات علی القاعده به اندازه همان قاعده ای که در کلام آن بزرگان آمده است اعتبار دارد و در تطبیق صغری حجیت ندارد. یعنی حداکثر نشان دهنده اجماع بر اصل برائت است و در حجیت اصل برائت حجت است اما در تطبیق آن مورد اجماع نیست.

و لذا خود شیخ در مواردی با اجماعات خودش مخالفت کرده است چون در ابتدا علی القاعده ادعای اجماع کرده است و بعد در جای دیگر دیده است این مورد از صغریات آن قاعده نیست یا دلیل بر خلاف دارد لذا بر خلاف آن فتوا داده است یا حتی ادعای اجماع بر خلاف آن کرده است.

بحث در اجماع تشرفی بود. گفته شد که مقتضای حجیت خبر این است که خبر از قول معصوم در عصر غیبت هم حجت باشد. و لذا اجماع تشرفی نیز باید حجت باشد اما اشکال شد که در برخی روایات آمده است که باید در عصر غیبت ادعای مشاهده را تکذیب کرد. در مورد این روایت دیروز صحبت کردیم و گفتیم روایت از نظر سندی قابل اعتماد است. الحسن بن احمد را می توان توثیق کرد و دیدم که مرحوم ابطحی گفته است صحیح این حسین بن احمد است. اگر چه کنیه او ابومحمد است و این کنیه معمولا برای حسن است اما منافاتی هم ندارد. و بعد می گوید حسین بن احمد شیخ مرحوم صدوق است و ایشان از او زیاد نقل روایت می کند و بعد از قول ابن حجر نقل کرده است که حسین بن احمد شیخ ابن بابویه است و مورد تعظیم صدوق بوده است که از این بیشتر از اعتماد را می توان استفاده کرد. و گفتیم از همین روایت در باب انقطاع نیابت اعتماد صدوق به او استفاده می شود.

یک قرینه دیگر هم این است که مرحوم صدوق روایت سابق بر این روایت را از ابومحمد الحسین بن احمد المکتب نقل می کند.

و اصلا از نظر ما ظاهر کلام نجاشی در توثیق اشخاص این است که اساتید او و لا اقل اساتیدی که از او بسیار نقل می کند نیز ثقه اند و گرنه در مورد او می گفتند که از ضعفا و مجاهیل نقل می کند.

و گفتیم روایت از نظر دلالی نیز می گوید که کسی که ادعای مشاهده کند او دروغ گو ست و گفتیم برخی گفته اند این کذب تعبدی است یعنی باید آثار کذب را بر او بار کرد.

اما ظاهر روایت این است که دروغ واقعی است نه تعبدی. و از طرف دیگر یقینی است که حضرت را در زمان غیبت دیده اند و لذا این روایت با آن روایات تعارض پیدا می کند. و روایات مشاهده در عصر غیبت تواتر اجمالی دارد. و حتی اگر تواتر اجمالی هم نداشت باز هم خبر ثقه بود و حجت بود و با تعارض دیگر این روایت نمی تواند مانع از حجیت اجماع تشرفی باشد.

اما با بیان دیروز دیگر نوبت به تعارض نمی رسد و گفتیم این روایت در صدد نفی مشاهده با دعوای باب بودن و نیابت است. و دعوای نیابت و بابیت دروغ واقعی است نه تعبدی و ظاهر دروغ این است که دروغ حقیقی است و حداکثر این است که با این بیان یا باید از ظهور دروغ در دروغ حقیقی دست برداشت و مشاهده را بر ظهور خود باقی گذاشت و یا عکس عمل کرد و در نهایت روایت مجمل می شود و نمی توان مانع از حجیت اجماع تعبدی باشد.

گفتیم اشکال دومی مطرح شده است که برخی از بزرگان گفته اند ادله حجیت خبر نسبت به ادعای مشاهده در عصر غیبت قاصر است. بر اساس کبرایی که ادعا کرده اند که ادله حجیت خبر نسبت به اخبار غریبه و غیر عادی قصور دارد هم به لحاظ احتمال کذب و به لحاظ احتمال خطا.

احتمال کذب را با وثاقت و عدالت راوی رد می کنیم. و احتمال خطا را یا با اصالة الضبط نفی می کنیم یا با اطلاق مقامی ادله حجیت خبر واحد نفی می کنیم. و ایشان گفته اند در اخبار غریب و غیر عادی ادله حجیت خبر واحد قاصر است چون عمده دلیل حجیت خبر واحد بنای عقلاء است که اطلاق ندارد و نصوص دال بر حجیت خبر واحد هم اطلاقش شامل اخبار غریب نمی شود. و شاهدش این است که در برخی روایات آمده است مدعی مشاهده را تکذیب کنید. (تهذیب الاصول ج 2 ص 82 و 168 و 423 و انوار الهدایة ج 1 ص 256)

به نظر می رسد این حرف در رد اجماع تشرفی ناتمام است. چون ایشان فرمودند اطلاق ادله حجیت خبر واحد قاصر از این موارد است ولی به نظر چنین قصوری نیست و بنای عقلا این موارد را هم شامل است. معجزات با خبر برای ما نقل شده است و در کتب ما آمده است و ما آن را می پذیریم. در بنای عقلا تفاوتی بین امور عادی و غریب نیست.

علاوه که حجیت خبر فقط مبتنی بر بنای عقلا نیست. یکی از ادله حجیت خبر واحد این است که در آیات متعددی از قرآن آمده است که انبیاء برای لزوم پذیرش حرفشان به وثاقت خودشان استناد کرده اند و گفته اند چرا حرف ما را نمی پذیرید در حالی که ما امین هستیم. آیا ادعای نبوت مساله غریبی نیست؟ پس ادله اخبار واحد امور غریب را هم شامل است چه بنای عقلا و چه غیر آن.

و اگر در جایی ثقه ای ادعای مشاهده کند و کلامی را نقل کند حرف او معتبر است و با حرف او معامله روایت می شود. هر آنچه در سایر موارد با روایات انجام می دهیم با قول او نیز همان کار را می کنیم.

بله باید توجه کرد معمولا کسانی که مدعی مشاهده هستند وثاقت ندارند و افراد موثقی که مشاهده می کنند معمولا ادعای مشاهده نمی کنند.

مسلک سوم برای کاشفیت اجماع از حکم واقعی و قول معصوم علیه السلام بیان شد. و گفتیم شرط این بیان این است که مدرکی که صلاحیت استناد مجمعین به آن باشد وجود نداشته باشد.

بله معنای عدم حجیت اجماع مدرکی این نیست که اجماع هیچ اثری ندارد. ممکن است اجماع مدرکی هم اثر گذار باشد اما نه اثری که ما الان دنبال آن هستیم و آن کشف موقف شریعت است.

اجماع مدرکی ممکن است به لحاظ اعتبار خبر، اگر مدرک اجماعی روایتی باشد و فرض کنیم روایت معارض هم داشته باشد با فرض اینکه این روایت مدرک مجمعین است و فقها از روایات معارض، اعراض کرده اند دیگر بنای عقلا بر حجیت خبر، اخبار متعارض را شامل نمی شود و لذا اخبار متعارض حجت نیستند. در این جا اجماع با اینکه حجت نیست اما اثر دارد.

و یا اثر دیگری که می تواند داشته باشد که اگر من بر خلاف برداشت مجمعین از روایت چیزی برداشت کردم، این برداشت من حجت نیست. بله برداشت مجمعین هم حجت نیست اما برداشت من هم مجمع نیست چون دیگر اصل عدم نقل که مبنای آن بنای عقلا ست جاری نیست.

ضمن اینکه اجماع مدرکی هم می تواند در دلالت و هم در سند تاثیر گذار باشد اما این به معنای حجیت اجماع نیست.

و پس هم حجیت اجماع مدرکی را رد کردیم و هم اشکال مرحوم اصفهانی به اصل اجماع را رد کردیم.

رکن دوم از ارکان اعتبار اجماع این است که باید اجماع قدماء باشد. اجماع از زمان مرحوم علامه به بعد نمی تواند کاشف از ارتکاز معاصر با معصومین علیهم السلام باشد.

بنابراین مساله ای اگر در کلمات قدما نباشد و مثلا در زمان شیخ طوسی یا در زمان علامه در کتب وارد شده است و ابداع شده است اجماع بر آن ارزشی ندارد.

پس اینکه برخی از علما گفته اند اجماع علمای عصر واحد معتبر است و اگر عصر آنها منقرض شده باشد باز هم اجماع حجت است این حرف اشتباه است. معیار اجماع علمای هر عصری نیست بلکه عصر خاصی است. و آن همان عصری است که اجماع آنان کاشف از ارتکاز حکم در نزد اصحاب ائمه علیهم السلام می باشد.

رکن سوم از ارکان اعتبار اجماع که بدون آن اجماع معتبر نیست این است که در بین روایات به قرائن و نکاتی برخورد نکنیم که دال بر این باشد که در اذهان روات این ارتکاز وجود نداشته است یا خلاف آن مرتکز بوده است.

مثلا شهید صدر می فرمایند اهل کتاب نجاست ذاتی ندارند و پاکند. ایشان می فرمایند اگر چه علمای قدیم ما همه اجماع بر نجاست اهل کتاب دارند اما در روایات خلاف این ارتکاز وجود دارد. در روایت از امام سوال کرده است که از ظرف نصرانی که در آن خمر می خورند و ... استفاده کنم امام علیه السلام فرموده اند نه. این نشان می دهد که در ارتکاز راوی این نبوده است که آنها نجس ذاتی هستند و گرنه لازم نبود بگوید ظرفی که در آن خمر می خورد بلکه هر چه در آن بخورد نجس خواهد بود.

رکن چهارم این است که حکم مورد اجماع از مواردی نباشد که در آنها احتمال می دهیم بر اساس حکم عقل یا اصول عملی یا سیره و ... حکم کرده اند.

لذا اگر همه علما اجماع بر احتیاط داشتند و احتمال دهیم این اجماع بر احتیاط بر اساس حکم عقل یا قاعده کلی باشد این اجماع دیگر کاشف از ارتکاز معاصر با معصوم نیست.

با این بیان روشن می شود که برخی از اشکالاتی که در مقام ذکر شده است قابل دفعند.

از جمله این اشکالات این است که اجماع حجت نیست چون جایی اجماع کشف از موقف شریعت می کند که مجمعین به امام علیه السلام دسترسی داشته باشند یعنی اجماع اصحاب ائمه علیهم السلام حجت است و در فقه ما چنین اجماعی نداریم. اجماع غیر از این حدس است و حجیتی ندارد.

جواب این اشکال از قبل روشن می شود و اجماع علمای قدیم ما حاکی از امری حسی است و آن هم ارتکاز است.

اشکال دیگر آن است که به اخباریین نسبت داده اند این است که فقط کتاب و سنت برای ما حجت است و ما غیر از این حجتی نداریم.

این اشکال عجیب است و حجت فقط کتاب و سنت نیست و ما حجت های دیگر داریم مثل سیره، عقل و ...

علاوه که ما اجماع را بر اساس کشف از ارتکاز حجت دانستیم و ارتکاز را به تقریر معصوم علیه السلام ارجاع دادیم و تقریر خودش از مصادیق سنت است.

و گفتیم عدم حجیت قاعده لطف ربطی به عدم حجیت تقریر معصوم و اعتبار سیره ندارد. و لذا علمایی که قاعده لطف را قبول ندارند کثیرا به سیره تمسک می کنند.

اشکال دیگری که در مقام مطرح شده است این است که اجماع صغرویا قابل دسترسی نیست چون اجماع یعنی اتفاق آرای فقها و حداکثر رای چند نفر از فقها در دست ما وجود دارد و فتوای همه علما به دست ما نرسیده است. اجماع یعنی اتفاق کل و ما نمی توانیم فتوای کل را به دست بیاوریم.

رد این اشکال هم روشن است چون اجماعی که ما گفتیم به معنای اجماع کل نیست بلکه ضابطه قول علمایی بود که ما با آن ارتکاز اصحاب ائمه علیهم السلام را کشف کنیم حتی اگر بتوانیم این ارتکاز را با قول یک نفر کشف کنیم همین کافی است.

علاوه که ممکن است فتوای برخی از فقها اکنون در دست ما نباشد اما در دست همان علمای قدیم بوده است و اگر علمای همان عصر برخی مخالف بودند یقینا برای ما نقل می شد. و همان علمای قدیم آن قول به خلاف را برای ما نقل می کردند.

گفتیم از شرایط حجیت اجماع این است که دلیلی وجود نداشته باشد که صلاحیت استناد مجمعین به آن باشد.

ممکن است دلیلی باشد که می تواند دلیل حکم باشد اما احتمال اینکه مجمعین به آن استناد کرده باشند وجود نداشته باشد در این صورت اجماع کاشف از حکم معصوم خواهد بود. جایی اجماع کاشف نیست که احتمال استناد هم باشد.

و این علت همان است که در کلمات فقها کثیرا آمده است که اجماع مدرکی یا محتمل المدرکیة است و لذا حجت نیست.

و سر این است که اجماع خود به خود اعتباری ندارد بلکه اعتبار اجماع از این جهت است که کاشف از ارتکاز حکم در نسل قبل از مجمعین است یعنی کاشف از ارتکاز حکم در نزد اصحاب ائمه معصومین علیهم السلام بوده است. و با وجود مدرکی که احتمال دارد فقها به آن استناد کرده باشند دیگر اجماع کاشف از ارتکاز حکم در نزد اصحاب ائمه علیهم السلام نخواهد بود.

با این بیان اشکالی بیان مرحوم اصفهانی روشن می شود. اگر احتمال بدهیم اجماع به روایتی مستند است که به دست ما نرسیده است باز هم اجماع حجت نیست. ادله ای که در غیر ضروریات مورد استناد قرار می گیرد یکی از ادله اربعه است و بحث ما در اجماع است. منشا اجماع خود اجماع که نیست بلکه یکی از امور سه گانه دیگر باید باشد. فرض این است که در آیات واصل به ما آیه ای که بخواهد دال بر حکم باشد وجود ندارد و گرنه دیگر اجماع کاشف نخواهد بود و ما نیازی به اجماع هم نخواهیم داشت چون همان قرآنی که در اختیار سابقین بوده است در اختیار ما هم هست.

مدرک اجماع حکم عقل هم نمی تواند باشد چون ما نیز عقل داریم و اگر اجماع بر اساس حکم عقل بوده باشد عقل ما هم باید آن را درک کند.

پس مستند اجماع فقط می تواند سنت باشد و در این صورت بحث در سند و دلالت آن روایت واقع می شود.

از نظر سندی ممکن است بگوییم با اختلاف نظریات فقها در خبر واحد، وقتی همه به آن عمل کرده اند کشف از آن می کند که این سند بنابر جمیع مسالک حجت است. مگر اینکه ما بدانیم مسلک مجمعین با مسلک مجتهدی که اجماع برای او حاصل شده است متفاوت است و احتمال بدهد روایتی که به آنها رسیده بوده است برای آنها حجت است مثلا خبر ثقه بوده و آنها خبر ثقه را حجت می دانند اما برای او حجت نباشد از این جهت که مثلا او خبر عادل را حجت می داند و خبر ثقه از نظرش حجیت نداشته باشد.

اما به لحاظ دلالت، این دلالت یا نصی است یا ظهوری است و اگر نص بوده باشد حتما حجت خواهد بود اما ما نمی توانیم احراز کنیم که دلالت آن نصی بوده باشد و ممکن است ظهوری بوده باشد و ظهور برای دیگران برای مجتهدی که اجماع نزد او اقامه شده است حجت نیست بلکه باید برای خود او نیز ظهور داشته باشد.

پس اجماع نمی تواند کاشف از حکم شرعی باشد.

و اگر مستند مجمعین روایت باشد چرا این روایت در مجامع روایی نیامده است و لذا اطمینان پیدا می کنیم که مستند آنها روایت هم نیست. حاصل اینکه اجماع حجت نیست.

از بیانات قبل رد فرمایشات ایشان هم روشن می شود. فرض این است که مستند اجماع ارتکازی است که در بین اصحاب ائمه معصومین علیهم السلام بوده است.

اگر مستند ارتکاز باشد، ارتکاز امری حسی است. و در امور حسی خطا نیست. اگر ارتکاز اصحاب ائمه احراز شود مگر می شود ائمه علیهم السلام از امر مرتکز عند الفقهاء زمان خودشان با خبر نباشند. پس اگر ائمه علیهم السلام از وضعیت ارتکاز خبر دارند و با این حال سکوت کرده اند و ردع نکرده اند این بهترین دلیل بر امضای آن از طرف معصوم است و همین بالاترین اعتبار را دارد و لذا اعتبار سیره هم به همین است که ما بتوانیم امضای معصوم را کشف کنیم. و اینکه می گوییم باید سیره عام باشد برای اینکه به نقطه ای برسیم که امام علیه السلام به علم عادی از آن مطلع باشد. و اگر امام علیه السلام از آن ردع کرده بودند اصلا دیگر معنا نداشت این ارتکاز پابر جا بماند.

پس ما از اجماع فقها، ارتکاز معاصر ائمه را کشف کرده ایم و بعد هم امضای آن را از طرف معصوم کشف کردیم.

و سکوت معصوم علیه السلام حجت است. چون ظهور در امضا دارد و حجیت ظهور امری عقلائی است و ربطی به قاعده لطف هم ندارد. قاعده لطف غیر از حجیت ظهور است و غیر از حجیت سیره عقلاء است و از نظر عقلاء سکوت ظاهر در امضا و تایید است. و این ظهور حجت است هر چند قاعده لطف حجت نباشد.

و چون حجت امضای ائمه است بنابراین تفاوتی ندارد ارتکاز اصحاب زمان ائمه علیهم السلام از چه چیز ناشی شده باشد. از روایت باشد یا غیر آن باشد.

اگر ما بتوانیم از اجماع فقها ارتکاز اصحاب ائمه را کشف کنیم اجماع حجت است.

پس شکی در حجیت ارتکاز نیست و بحث ما هم این نیست بلکه بحث در کشف اجماع فقها از ارتکاز معاصر با ائمه است. و اگر این اجماع مدرکی یا محتمل المدرکیة باشد دیگر اجماع کاشف از ارتکاز معاصر ائمه نخواهد بود.

بحث در تقریر سوم از تقریرات اعتبار اجماع بر اساس حصول قطع به موقف شریعت و حکم شرعی از اجماع بود.

گفتیم اجماع از فقهایی که نه تنها بر اساس مدرک فتوا می دهند بلکه بر اساس تقید به متون نصوص فتوا می دهند برای ما قطع می آورد که حتما فتوای آنها یا بر اساس مدرک و یا بر اساس ارتکاز مساله در بین اصحاب ائمه علیهم السلام بوده است.

در حقیقت اجماع مثل تواتر است و همان طور که تواتر موجب یقین در اخبار است اجماع هم موجب یقین در حکم شرعی است. با این تفاوت که در تواتر چون منشا حسی دارد با عدد کمتری این یقین حاصل می شود و در اجماع چون منشا حدسی دارد با عدد بیشتری یقین حاصل می شود.

چون ما از اجماع حدس می زنیم که مدرک آنها یا روایتی بوده است یا ارتکاز اصحاب بوده است بنابراین با عدد بیشتری یقین برای ما حاصل می شود.

و گفتیم سکوت همه از نقل مدرک حتی به صورت مرسل باعث می شود احتمال اینکه بر اساس روایت این فتوا را داده باشند ضعیف شود و احتمال فتوا بر اساس ارتکاز بین اصحاب قوت می گیرد.

خود این ارتکاز ممکن است مناشئ مختلفی داشته باشد مثلا مرتکز بودن حکم در اذهان عامه مردم حتی اهل سنت یا ارتکاز حکم در بین اصحاب ائمه علیهم السلام که ناشی از خود ائمه علیهم السلام بوده است و ...

و لذا این که می بینیم برخی از احکام در بین متقدمین مسلم بوده است و متاخرین برای استدلال بر آنها وجوه ضعیفی ذکر کرده اند این طور نیست که دلیل آن حکم همین بوده است بلکه این حکم قطعی بوده است اما چون تعبد نسبت به کتب در دوره های متاخر از بین رفته بوده است و خیلی از آنها در مقابل اهل سنت نوشته شده بودند و لذا باید شکل استدلال کلاسیک را در کتاب ذکر می کردند استدلالات ضعیف را نقل کرده اند.

خود ارتکاز اصحاب متقدم ما می تواند کاشف از ارتکاز حکم در بین اصحاب ائمه علیهم السلام باشد با فرض اینکه هیچ مدرکی که وافی به حکم باشد نداشته باشیم و فقهای ما هم کسانی هستند که حتما بر اساس مدرکی فتوا می دهند.

با این بیان اجماع فقهای قریب به عصر معصومین علیهم السلام می تواند کاشف قطعی از قول معصوم باشد. اما این کشف قطعی متوقف بر اموری است:

۱. هیچ مدرکی که قابل استناد فقها در آن حکم باشد وجود نداشته باشد. و حتی اگر احتمال مدرک هم بدهیم اجماع دیگر کاشف نخواهد بود چه برسد به اینکه یقینا مدرک آنها را بدانیم.

مثلا شاید اجماع بر اینکه ولد الزنا نسبش منقطع است روایت الولد للفراش باشد.

اگر مدرکی باشد که بتواند مدرک اجماع باشد اجماع کاشف از حکم معصوم نیست چون گفتیم اجماع وقتی ارزش دارد که کاشف از ارتکاز فقهای معاصر معصومین علیهم السلام باشد و با وجود مدرک اجماع چنین کشفی ندارد و ما دیگر یقین نخواهیم داشت که اجماع به خاطر ارتکاز اصحاب ائمه علیهم السلام است بلکه ممکن است بر اساس همین مدرک فتوا داده باشند و نهایتا کشف می کند که اصحاب ائمه علیهم السلام هم بر اساس همین مدرک فتوا داده اند.

و لذا برخی اشکال کرده اند که اگر اجماع قرار است به خاطر روایت مفقوده ای باشد که اگر به دست ما می رسید معلوم نبود ما مطابق آن فتوا بدهیم باز هم اجماع حجت نخواهد بود.