بحث در تقریر دلالت آیه نبا بر حجیت خبر واحد بنابر مفهوم وصف بود. گفتیم سه بیان در این مورد وجود دارد:

بیان اول دلالت آیه بر اساس مفهوم همه جایی وصف و بر اساس اطلاق آن بود. و وجه دوم و سوم بر اساس خصوصیتی که در این آیه است. وجه دوم لزوم لغویت بود و وجه سوم تعلیل به امر عرضی بود.

و در برخی کلمات اضافه شده است که اگر بنا باشد خبر عادل حجت نباشد لازمه اش این است که وضعیت خبر عادل اسوء از خبر فاسق باشد چرا که در آیه می گوید از خبر فاسق فحص کنید و نسبت به خبر عادل فحص نیاز نیست. اینکه نیاز نیست یعنی بدون فحص بپذیرید که خبر واحد حجت است و اگر یعنی بدون فحص رد کنید یعنی خبر عادل باید اسوء از خبر فاسق شود و این امر پذیرفتنی نیست.

بر همین اساس گفته اند آیه شریفه دلالت بر حجیت خبر عادل می کند.

اما به نظر می رسد که دلالت آیه بر مفهوم وصف به تمام تقریرات آن مخدوش است. ما قبلا گفتیم وصف علی الاطلاق مفهوم ندارد و دلالت قضیه وصفیه در مفهوم اگر هم باشد در حد اشعار است نه ظهور و نمی توان از آن انتفای سنخ الحکم با فرض انتفای وصف را استفاده کرد.

و لذا بیان اول ناتمام است.

علاوه که اصلا معلوم نیست آیه شریفه از مفهوم وصف باشد بلکه آیه شریفه شبیه به مفهوم لقب است. ان جاءکم فاسق بنبأ یعنی اگر فاسقی خبر آورد. مفهوم وصف جایی است که وصف معتمد بر موصوفی باشد مثلا بگوید اکرم العالم العادل اما جایی که وصف بدون موصوف ذکر شود بلکه ارتجالا ذکر شود مثلا بگوید اکرم العادل اینجا مفهوم لقب است و آیه شریفه می گوید فاسق اگر خبری آورد نه اینکه اگر مخبر فاسق بود.

اما تقریر دوم که لزوم لغویت در وصف است. ذکر وصف بدون اینکه قضیه مفهوم داشته باشد ممکن است علی الاطلاق لغو نباشد اما در این آیه شریفه اگر آیه مفهوم نداشته باشد ذکر وصف لغو خواهد بود. این مفهوم بر اساس دلالت اقتضاء و حکم عقل است چون لغویت لازم می آید و حکیم کار لغو نمی کند می دانیم که وصف دخیل در حکم است و مفهوم را بر اساس حکم عقلی و به نکته دفع لغویت از حکیم اثبات می کنیم.

در اینجا هم اشکال قبل هست که اولا معلوم نیست اینجا از موارد وصف باشد بلکه از موارد مفهوم لقب است.

و علاوه که ملاک دلالت لغویت است و این غیر از دلالت بر اساس ظهور است. اگر وجهی برای دفع لغویت پیدا کنیم دیگر این قضیه مفهوم نخواهد داشت. و وجوهی برای دفع لغویت می توان تصور کرد که بنابر برخی از آنها اطلاقی در مفهوم نیست و ممکن است اصلا مفهوم نداشته باشد.

خبر فاسق ممکن است مفروض باشد اما آیا خبر عادل همه جا پذیرفته شده است؟ مفهوم چنین دلالتی ندارد مثلا ممکن است فقط خبر عادل اگر بینه باشد یا اگر در موضوعات باشد و ... حجت است. آنچه می توان با ملاک لغویت اثبات کرد مفهوم فی الجملة است نه بالجمله بنابراین نمی توان حجیت خبر عادل در احکام را با این مفهوم اثبات کرد.

علاوه که ممکن است وصف برای تنبیه بر فسق مخبر در آن مورد باشد و در این صورت لغویتی از ذکر آن لازم نمی آید. آیه شریفه می گوید ولید فاسق است و برای تنبیه بر فسق ولید و مخبر آمده است.

تقریر سوم این بود که تعلیل به امر عرضی در حالی که علت امر ذاتی است مستهجن است.

اشکال این تقریر علاوه بر اینکه مفهوم وصف نیست و لقب است این است که در اینجا علیتی که در آن وصف وجود دارد به نحو آکد و اشد در این وصف وجود دارد. یعنی ممکن است خبر خودش مطلقا حجت نیست اما در خبر فاسق جهت رد بیشتر است. چون اتهام دروغ هم در آن هست یعنی علاوه بر احتمال خطا که در مطلق خبر هست در فاسق اتهام دروغ هم هست و لذا رد آن آکد است. پس یا این امر عرضی خودش هم دخیل در حکم است و یا اینکه اصلا از مراتب جهت ذاتی است یعنی نکته ذاتی رد خبر ضعف کاشفیت است که خودش مراتبی دارد و مرتبه آن در خبر فاسق بیش تر از خبر عادل است در این موارد تعلیل به امور عرضی مستهجن نیست.

و لذا آیه شریفه بر اساس مفهوم وصف نیز دلالت بر حجیت خبر واحد نمی کند.

بعد از این مرحوم آخوند متعرض اشکالات وارد شده می شود. یک اشکال مربوط به آیه است و دو اشکال مربوط به اصل حجیت خبر واحد است.

اشکال اول این است که ممکن است کسی در اینجا اشکال کند هر چند ممکن است قضیه شرطیه دلالت بر مفهوم بکند اما در خصوص این آیه قضیه شرطیه مفهوم ندارد حتی اگر قضیه مسوق برای بیان موضوع هم نباشد باز هم مفهوم ندارد.

چون آیه مشتمل بر تعلیلی است که آن تعلیل معمم حکم است که موجب عدم اختصاص فحص به خبر فاسق است. در آیه شریفه می گوید اگر فاسقی خبری آورد فحص کنید ان تصیبوا قوما بجهالة و همین نکته در خبر عادل هم هست و لذا این علت معمم حکم است و اقتضا می کند که حکم در مورد فقد شرط هم که خبر عادل است باشد.

و حق این بود که این اشکال قبل از بیان مفهوم وصف ذکر شود و روشن است که حتی بر تقریر مفهوم وصف هم این اشکال وارد است.

مفهوم آخوند می فرمایند این اشکال مبتنی بر این است که جهل را به معنای ندانستن معنا کنیم اما جهل در آیه شریفه به معنای سفاهت است.

جهل دو معنا دارد یکی به معنای نادانسته است و دیگری به معنای نادانی است. اگر معنای جهالت نادانسته باشد علت در خبر عادل هم هست اما اگر معنای جهالت نادانی باشد در خبر عادل این طور نیست. عمل به خبر عادل سفاهت نیست.

جهالت در آیات دیگری هم به معنای سفاهت استعمال می شود.

اگر آیه شریفه این طور باشد حرف ایشان حق است اما اشکالی که هست این است که از کجا معلوم جهالت در یه شریفه به معنای نادانی و سفاهت است؟ این باید اثبات شود و به صرف احتمال نمی توان اثبات کرد.

حاصل بیان ما در قضیه مسوق برای بیان موضوع این شد که:

یا عقلا حکم متقوم باشد به آن شرط به نحوی که ترتب حکم بدون آن شرط عقلا ممکن نباشد و منظور از شرط همان متعلق حکم است مثلا ختنه بدون رزق ولد ممکن نیست.

یا اینکه هر چند عقلا حکم متقوم به آن شرط نیست عقلا اما موضوع در قضیه قبل از ادات شرط ذکر نشده باشد.

البته منظور ما خصوص تلفظ به موضوع نیست بلکه موضوع گاهی لفظا قبل از ادات ذکر می شود و گاهی موضوع مقدر الفرض است به نحوی که هر چند قبل از ادات ذکر نشده است اما از جمله فهمیده میشود که آن موضوع را در تقدیر گرفته است و شرط را زائد بر اصل موضوع در نظر گرفته است مثل همان که مرحوم آخوند آیه شریفه را به آن برگرداند. خود ظهور جمله این است که موضوع را تصور کرده است.

و لذا منظور ما ذکر لفظی نیست بلکه مفروض بودن کافی است به نحوی که شرط قرار است حکم را بر فرض موضوع معلق کند. و لذا مثل اذا جاء الفاسق بنبأ مفهوم ندارد. اما اذا کان الجائی بالنبأ فاسقا مفهوم دارد.

و لذا ما دلالت آیه را بر اساس تاویل مرحوم آخوند بر مفهوم پذیرفتیم اما گفتیم آیه چنین مدلولی ندارد بلکه همان طور که مرحوم اصفهانی گفتند مدلول آیه اذا جاء الفاسق بنبأ است نه اذا کان الجائی بالنبأ فاسقا که مرحوم آخوند فرمود.

باید دید ادات شرطیت بر چه چیزی وارد شده است اگر تعلیق بر خصوصیت موضوع باشد یعنی موضوع را جدای از آن خصوصیت فرض کرده باشد و با فرض وجود موضوع حکم را بر خصوصیتی معلق می کند مفهوم دارد اما اگر ادات بر موضوع و خصوصیتش وارد شده است و موضوع را جدای از خصوصیت تصور نکرده است مفهوم نخواهد داشت.

نکته اینکه قضیه شرطیه مفهوم دارد این است که ادات اقتضای تعلیق حکم بر خصوصیتی جدای از موضوع می کند که آن موضوع بدون آن خصوصیت و با آن خصوصیت مفروض است و ادات می خواهد حکم را بر آن خصوصیت معلق کند.

مثلا العنب اذا غلی یحرم مفهوم دارد اما اگر گفت اذا غلی العنب یحرم مفهوم نخواهد داشت و یا از باب مفهوم وصف خواهد بود بلکه از مفهوم لقب است چون اثبات حکم بر موضوع است و این منافاتی با اثبات حکم برای موضوع دیگر ندارد و لذا در برخی تعابیر آمده است که اینجا اضعف از مفهوم وصف هم هست.

دلیل این ادعا هم این است که قرار است وضع و لغت را اثبات کنیم و بیش از این مقدار دلیل برای اثبات وضع و لغت نداریم.

و ظاهرا همه (شیخ، آخوند، اصفهانی) این کبری را قبول دارند که اگر موضوع در قضیه مذکور باشد آیه مفهوم دارد اما مرحوم آخوند قبول دارد که موضوع در آیه مذکور است و مرحوم شیخ و مرحوم اصفهانی قبول ندارند.

خلاصه کلام اینکه مرحوم آخوند فرمودند آیه شریفه براساس مفهوم شرط دلالت بر حجیت خبر واحد می کند و ما این را نپذیرفتیم.

بعد مرحوم آخوند می فرمایند اگر فرض کنیم که آیه بر اساس مفهوم شرط دلالت بر حجیت خبر واحد نمی کند با این حال باز آیه بر اساس اطلاق مقامی دلالت بر مفهوم دارد.

تا الان می خواستیم بر اساس وضع یا اطلاق لفظی مفهوم را اثبات کنیم الان می خواهیم بر اساس اطلاق مقامی مفهوم اثبات کنیم.

آیه در صدد بیان موارد وجوب تبین از خبر است. هر چند به دلالت اطلاقی لفظی دلالت بر نفی تبین از خبر عادل نکند اما در مقام بیان موارد وجوب فحص و تبین است و می خواهد اخباری را که تبین از آنها واجب است بشمارد.

در مقام حصر موارد وجوب فحص و تبین است. مثلا سوال از مفطرات می کنند و امام فقط سه تا را بیان می کند مفهوم این جمله این است که غیر از این موارد مفطر نیست.

آخوند می فرمایند چون متکلم در مقام بیان ما یجب التبین عنه است و خبر فاسق را گفته است و خبر عادل را نگفته است معلوم می شود تبین از خبر عادل واجب نیست. اطلاق مقامی اقتضا می کند اگر عمل به خبر عادل هم مشروط به تبین بود ذکر می شد.

آیه در مقام حصر و بیان ضابطه است.

اما اشکال به این بیان این است که این حرف مبنی بر برداشت ایشان از آیه است که الخبر اذا کان الجائی به فاسقا یجب التبین عنه اما اگر از این غمض عین کنیم چگونه باید اثبات کنیم آیه در مقام حصر و بیان ضابطه است؟ این ادعا هیچ شاهدی ندارد. و به نظر می رسد همان فرض سابق ایشان باعث شده است چنین ادعایی کنند.

و لذا حق این است که آیه نبأ بر اساس قضیه شرط دلالت بر حجیت خبر واحد ندارد.

مرحوم شیخ در آیه نبأ تقریر دیگری برای دلالت آیه بیان کرده اند. و آن هم مفهوم وصف است.

می توان استدلال به آیه بنابر مفهوم وصف را به سه تقریر مختلف بیان کرد:

1. آیه در آن فرض شده است فاسق بودن مخبر. موضوع مطلق خبر نیست بلکه خبر فاسق است. آیه می فرمایند خبر الفاسق تبینوه و جمله وصفیه دلالت بر تعلیق حکم دارد و ظهور در مفهوم دارد.

2. این وصف در مقام خصوصیتی دارد که دلالت بر مفهوم می کند هر چند وصف در سایر موارد مفهوم ندارد.

خصوصیت این وصف این است که اگر مخبر بودن فاسق مدخلیتی نداشته باشد لغو است و حتی کسانی که منکر دلالت وصف بر مفهوم هستند جایی که از مفهوم نداشتن آیه لغویت وصف لازم بیاید قائل به ثبوت مفهوم هستند.

3. حتی اگر به ملاک لغویت هم مفهوم نداشته باشد باز هم وصف در اینجا مفهوم دارد چرا که هر کجا یک امر ذاتی و یک امر عرضی فرض شود اگر حکم مستند به امر ذاتی باشد ذکر امر عرضی مستهجن است. اگر خبر حجت نیست چه مخبر عادل باشد چه فاسق باشد تعلیق حکم بر امری عرضی که فاسق بودن مخبر است امری مستهجن است.

علت ذاتی اولی به علیت است تا آن امر عرضی و تعلیل به امر عرضی فرع قصور امر ذاتی از علیت است و گرنه با وجود علیت امر ذاتی دیگر نباید به امر عرضی تعلیل کرد.

سه مبنا در رابطه با ملاک قضیه مسوق برای بیان موضوع بیان شد.

مبنای چهارم بیانی است که از برخی کلمات مرحوم اصفهانی استفاده می شود البته ایشان به عنوان حکایت ذکر کرده اند و خودشان آن را رد کرده اند (نهایة الدرایة ج ۳ ص ۲۰۸) اما مرحوم آقای روحانی آن را پذیرفته اند. (منتقی الاصول ج ۴ ص ۲۶۱)

البته ایشان در صدد بیان عدم ثبوت مفهوم در آیه نبا است و عنوان بدوی آن این نیست که قضیه مسوق برای بیان موضوع است اما برگشت حرف ایشان همین است.

مرحوم آقای روحانی فرموده اند قضیه ادات شرط مثل اذا دو معنا دارد:

یکی فرض و تقدیر است که به این معنا دال بر شرطیت و تعلیق نیست. بلکه به این معنا دال بر ظرفیت و توقیت است. که ایشان از آن تعبیر کرده است به اذا که در مفهوم فرض و تقدیر استعمال شده است.

این گونه ادات شرط قطعا دلالتی بر مفهوم ندارند.

دوم اینکه این ادات به معنای تعلیق و شرطیت استعمال شوند یعنی فرض شود تحقق حکم معلق بر تحقق شرط است. قضیه شرطیه اگر بخواهد مفهوم داشته باشد در موردی است که ادات شرط به این معنا استعمال شده باشد.

هر چند مرحوم آقای روحانی اصل ثبوت مفهوم شرط را منکر است مثل مرحوم آخوند.

مثلا ان الله اذا حرم شیئا حرم ثمنه مفهوم ندارد و این تفاوتی با قضیه ان الله حرم ثمن الشیء الحرام ندارد.

مفاد این قضیه بیان حکم این فرض است نه اینکه حکم معلق بر آن باشد.

اما جایی که ادات به معنای شرطیت و تعلیق استعمال شود بنابر اینکه قضیه شرطیه مفهوم داشته باشد قضیه دلالت بر مفهوم می کند اما یک شرط اساسی دارد و آن اینکه موضوعی که تصور شده است باید قابلیت انقسام به حالت وجود شرط و حالت عدم وجود شرط داشته باشد.

موضوع باید منقسم به دو قسم باشد و این فقط در مثل امور کلی قابل تصویر است. امر کلی است که قابل تقسیم به دو حالت است. مثل اینکه می گویید حیوان یا انسان است یا غنم است اما امور جزئی و شخصی در خارج قابل انقسام نیست بله قابل تردید است. یعنی مردد است بین اینکه چیزی است یا چیز دیگری است اما قابل تقسیم نیست چون متعین است و معنا ندارد متعین قابل انقسام باشد.

بنابراین ادات شرطی که در مورد امور جزئی استعمال می شود به معنای شرط و تعلیق نیست بلکه به همان معنای فرض و تقدیر است.

و در آیه شریفه موضوع آیه خبر خارجی است نه خبر کلی.

متعلق حکم همان عنوان است اما موضوع احکام همان امور خارجی جزء است.

مثلا وقتی می گویند ملاقی نجس نجس است یعنی ملاقی با آنچه به حمل شایع در خارج نجس است نجس می شود نه آنچه با عنوان نجس ملاقی است.

اما وقتی می گویند نماز واجب است نماز که متعلق حکم است همان عنوان نماز منظور است و وجود خارجی نماز متعلق نیست بلکه مسقط امر است.

پس موضوع حکم جزئی است و جزئی قابل تقسیم نیست. آیه شریفه می فرمایند از خبر خارجی باید تبین کرد و خبر خارجی یا خبر عادل است یا خبر فاسق است نمی شود تصور کرد خبر خارجی هم خبر عادل باشد و هم خبر فاسق باشد قابلیت انقسام ندارد. بلکه یا خبر عادل است و یا خبر فاسق است و جزئی است و قابلیت حالات مختلف را ندارد بلکه جزئی متعین در یک حالت است بله ممکن است حالتش در خارج مردد باشد مثل شبهی که از دور دیده می شود.

بعد ایشان فرموده اند همین بیان را می توان به عبارت دیگری بیان کرد. و آن اینکه خبری که موضوع است یا طبیعی خبر است و یا خبر موجود در خارج و خبر بالحمل الشایع است. اگر طبیعی خبر باشد مفاد آیه این خواهد شد که النبأ سواء کان خبر العادل ام خبر الفاسق (که طبیعی نبأ این است چون جامع بین اقسام باید باشد) اذا جاء به الفاسق یجب التبین عنه.

یعنی معنایش این است که اگر عادل خبری آورد فحص از آن واجب است مشروط به اینکه فاسق هم خبری بیاورد.

یعنی یجب الفحص عن مطلق النبأ سواء کان خبر عدل ام فاسق اگر فاسق خبری بیاورد.

ایشان می فرمایند و این معنای آیه نیست پس موضوع در آیه شریفه خبر خارجی باید باشد و اگر موضوع خبر خارجی باشد قابل انقسام نیست پس ادات شرط حتما باید به معنای فرض و تقدیر باشد. (منتقی الاصول ج ۴ ص ۲۶۳)

این همان بیانی است که مرحوم اصفهانی هم آن را ذکر کرده اند و رد کرده اند. (نهایة الدرایة ج ۳ ص ۲۰۷)

آنچه اشکال به ایشان است اول این است که ایشان آیه شریفه را با اذا در نظر گرفته است در حالی که در آیه شریفه ان وجود دارد.

و همه حرف های ایشان در مورد اذا می باشد و در سایر حروف شرط جاری نیست.

و اشکال دوم این است که ایشان فرمود آنچه موضوع حکم است باید وجود خارجی باشد و ...

یا مقرر نتوانسته است حرف های ایشان را تقریر کند و یا واقعا حقیقت مساله این بوده است با این بیان قضیه شرطیه هیچ جا مفید مفهوم نیست. مثلا اگر بگویند الماء اذا بلغ قدر کر لم ینجسه الشیء این قضیه ای است که همه به عنوان قضیه دارای مفهوم ذکر کرده اند. الماء که موضوع است آیا مفهوم آن است یا وجود خارجی آن منظور است؟ یقینا وجود خارجی آن مراد است.

اصلا مگر می شود قضیه ای تصور کرد که موضوع به وجود خارجی آن موضوع نباشد؟ همه جا وجود خارجی موضوع است پس هیچ جا قضیه شرطیه مفهوم ندارد.

به نظر ما ایشان می خواسته اند همان حرف مرحوم اصفهانی را بیان کنند که برخی از حالات از مقومات وجود موضوع است و برخی نیست و گرنه حرف ایشان هیچ توجیه قابل قبولی ندارد.

و اما اینکه ایشان فرمودند یا طبیعی خبر موضوع حکم است یا خبر خارجی.

مرحوم اصفهانی جواب داده اند که چه طبیعی خبر موضوع حکم باشد و چه خبر خارجی موضوع حکم باشد قضیه می تواند مفهوم داشته باشد اما در کلام مرحوم اصفهانی تعبیر شده است طبیعی النبأ به معنای لابشرط قسمی و این غلط است و باید منظور لا بشرط مقسمی باشد.

کلام این است که می تواند در آیه موضوع طبیعی خبر به نحو لا بشرط مقسمی باشد یعنی خبری که قابل تقیید است به فرضی که مخبر از آن فاسق باشد. چون مطلق که لابشرط قسمی است در ثبوت با قید تقابل تضاد دارد.

طبیعی خبر یعنی خبری که قابل انقسام به خبر مطلق و مقید است در قضیه ذکر شده است برای افاده اینکه این طبیعی خبر که قابل اطلاق و تقیید است و منقسم به مطلق و مقید است و مقید هم به ثبوت و عدم ثبوت قید اگر با این قید فسق مخبر باشد فحص از آن لازم است و بدون آن فحص لازم نیست.

اینکه شما فرمودید طبیعی الخبر را لا بشرط قسمی فرض کرده اید یعنی مطلق فرض کرده اید اشتباه است.

به نظر آنچه ایشان را به اشتباه انداخته است غلط بودن نسخه است که به جای لابشرط مقسمی، قسمی ذکر شده است. (منتقی الاصول ج ۴ ص ۲۶۴)

و مراد مرحوم اصفهانی حتما لابشرط مقسمی است چون ایشان تحصص را فرض کرده است در حالی که لابشرط قسمی قابل تحصص نیست.

اما اگر موضوع خبر خارجی باشد باز هم مشکلی نیست. مرحوم اصفهانی فرموده اند اذا فقط به معنای فرض و تقدیر است و اصلا شرطی نیست و جایی که موضوع کلی باشد قابل انقسام است و جایی که جزئی باشد فرض و تقدیر است و شرطیت از همین فرض و تقدیر استفاده می شود که حکم معلق بر فرض و تقدیر خاصی شده است. چه کسی گفته است اگر موضوع خارجی باشد حکم نمی تواند معلق بر آن باشد؟

تبین از خبر را معلق بر زمانی کرده است که خبر فاسق باشد. (نهایة الدرایة ج ۳ ص ۲۰۸)

خلاصه کلام ملاک در قضیه مسوق برای بیان موضوع این است که حکم عقلا متقوم به آن نباشد و علاوه بر آن باید موضوع سابق بر ادات شرط هم ذکر شود چون در این صورت باید اذا و تعلیق ناظر بر خود موضوع هم باشد و این می شود همان که قضیه مسوق برای ذکر موضوع است و قضیه شرطیه دلالت بر مفهوم نخواهد داشت. بله به ملاک مفهوم وصف بحث دیگری است.

و به نظرم اینکه مرحوم عراقی و ... فرض کرده اند که اگر عقلا حکم متقوم به شرط نباشد قضیه مفهوم دارد خلط بین مفهوم وصف و شرط است در قضیه شرطیه می خواهد به ملاک تعلیق دلالت بر مفهوم کند و تعلیق اگر ناظر به تعلیق حکم بر شرط باشد مفهوم دارد اما اگر ناظر به تعلیق حکم بر موضوع باشد مفهوم ندارد یا مفهومش سالبه به انتفای موضوع است.

پس اگر حکم عقلا متقوم به شرط نباشد اما موضوع قبل از ادات شرط ذکر نشده باشد قضیه مفهوم ندارد همان طور که مرحوم شیخ انصاری فرمودند.

بله گفته می شود آیه شریفه به ملاک وصف دلالت بر مفهوم دارد که مرحوم شیخ آن را نیز بحث کرده اند.

چند نکته در مورد روایات گفتیم.

عده ای گفته اند این روایات که نهی از خبر مخالف با کتاب کرده اند یعنی خبری که مخالف با ظهور کتاب یا عموم و اطلاق کتاب است اما اینکه منظور خبر مخالف با نص کتاب باشد محتمل نیست پس روایات ناظر به خبری است که مخالف با ظهور کتاب است. در مقابل هم روایاتی که خبر واحد را حجت می دانند می گویند اخباری که مخالف با ظاهر قرآن باشد حجت است و لازم نیست موافق با ظهور قرآن باشد.

اینکه منظور از روایاتی که می گوید خبر مخالف با کتاب مردود است اخبار مخالف با ظاهر قرآن است چون احتمال نمی رود وضاعین و معاندین اخبار مخالف با نص قرآن جعل بکنند چون کسی به آنها عمل نمی کند بلکه چیزی جعل می کنند که احتمال عمل کردن به آنها و پذیرش آنها توسط مردم باشد و لذا مخالف با ظهور جعل می کنند نه مخالف با نص قرآن.

در این صورت بین این دو دسته از روایات تعارض است. و دلیل حجیت خبر واحد مبتلا به معارض است.

ما گفتیم این روایاتی که می گوید روایات مخالف با کتاب را اخذ نکنید نهایتا بالاطلاق شامل اخباری می شود که مخالف با ظاهر قرآن باشد.

اینکه گفتید مخالفین اخبار مخالف با نص قرآن جعل نمی کنند حرف درستی نیست روایاتی که در دست ما ست تهذیب شده است و اخبار مخالف با نصوص کتاب زیاد بوده است و خیلی از کسانی که عقاید اشتباه و غلط داشته اند مطابق با عقاید غلطشان روایت جعل کرده اند.

و اتفاقا احتمال اینکه این روایات در مسائل اعتقادی هم باشد خیلی زیاد است چون قرآن متعرض بسیاری از فروع نیست اما متعرض اصول هست و لذا حتما این روایات، اخبار وارد شده در اعتقادات را هم شامل است و اختصاصی به اخبار وارد در مسائل فرعی و فقهی ندارد.

این بزرگواران این طور فکر کرده اند که منظور از روایات فقط روایات وارد شده در باب مسائل فرعی و فقهی است و لذا گفته اند منظور روایات مخالف با ظاهر قرآن است نه نص، اما یقینا روایات شامل اخبار وارد شده در مسائل اعتقادی هم هست.

و لذا بر اساس جمع بین این روایات و روایاتی که می گوید خبر واحد ثقه حجت است باید گفت این روایات می گویند روایاتی که مخالف با نص قرآن هستند را نپذیرید و عمل نکنید و آن روایات اخبار دیگر را حجت می دانند. و حمل این روایات به روایات مخالف با نص قرآن، حمل بر فرد نادر نیست.

نکته ششم این است که در برخی از این روایات آمده است که یرویه من یثق به و من لا یثق به یا بر او فاجر خوب روایتی که فرد غیر ثقه نقل می کند یا فاجر نقل می کند که اصلا حجت نیست و بین روایت ثقه و غیر ثقه که تعارضی رخ نمی دهد پس معنای این روایات چیست؟

این روایات دو محمل دارند:

۱. اینکه خبری را ثقه نقل کند به صرف اینکه ثقه است به روایتش عمل نکنید بلکه باید روایت مخالف با کتاب یا سنت نباشد حتی اگر روایت را ثقه نقل کرده باشد.

پس این روایات می خواهد بگوید صرف اینکه راوی ثقه باشد برای عمل به روایت کافی نیست.

۲. اینکه روایت را غیر ثقه نقل کرده است دلیل کافی برای رد حرفش نیست بلکه اگر حرفش موافق با کتاب باشد باید به آن عمل کرد و روایت مخالف را هر چند که ثقه نقل کرده است باید کنار گذاشت.

آخرین نکته ای که در مورد این روایات باید عرض شود این است که ممکن است این روایات ناظر به برهه خاصی از زمان باشد. مثل روایت هشام بن الحکم.

در یک دوره ای از زمان روایات جعلی بسیار شده بوده است و لذا امام علیه السلام برای جلوگیری از عمل به این روایات فرموده اند به این اخبار عمل نکنید.

و در خود روایت فرموده است احادیثنا المتقدمة و لذا معلوم می شود احادیث قبل ائمه علیهم السلام حجت است حتی اگر مخالف با کتاب و سنت باشد. اگر بنا باشد هر کتابی موافق با کتاب نباشد مطروح باشد تفاوتی بین اخبار قدیم و جدید نیست و همه آنها باید حجت نباشند.

این روایت نشان می دهد در یک دوره زمان به خاطر روایات کثیر جعلی که در روایات وارد شده است ائمه علیهم السلام از عمل به اخبار مخالف نهی کرده اند اما اخباری که خبر واحد را حجت می دانند از ائمه متاخر صادر شده اند.

و تعلیلی که در این روایت آمده است این است که مغیرة بن سعید در بین کتب روایاتی وارد کرده است و لذا نشان می دهد که کتب در آن زمان مشکل داشته اند نه اینکه روایات مشکل داشته باشد. روایت قابلیت دس و اضافه کردن ندارد به خلاف کتاب که قابلیت دس دارد. و این روایت در حقیقت می گوید وجادة معتبر نیست بلکه باید روایت باشد.

و لذا این روایت اصلا شامل زمان های دیگر نیست و شامل روایات هم نیست بلکه نقل وجاده را معتبر نمی داند.

و اگر چه نقل وجاده در بین مردم بوده است اما اصحاب وقتی روایت می کرده اند بر اساس وجاده روایت نمی کرده اند بلکه بر اساس قرائت یا روایت بوده است.

مرحوم شیخ در اینجا کلامی دارند که به نظر صریح در این است که ایشان انفتاحی است.

مرحوم شیخ می فرمایند:

ثمّ إنّ الأخبار المذكورة- على فرض تسليم دلالتها- و إن كانت كثيرة، إلّا أنّها لا تقاوم الأدلّة الآتية؛ فإنّها موجبة للقطع بحجّيّة خبر الثقة، فلا بدّ من مخالفة الظاهر في هذه الأخبار. (فرائد الاصول ج ۱ ص ۲۵۲)

ایشان تصریح می کند که موجب قطع به حجیت خبر ثقه است و با وجود قطع به حجیت خبر ثقه دیگر انسداد معنایی ندارد.

بعد از این مرحوم آخوند وارد بررسی ادله حجیت خبر واحد می شوند.

ایشان فرموده است به ادله اربعه بر حجیت خبر واحد استدلال شده است.

قبل از ورود به بحث باید عرض کنم که آنچه مرحوم آخوند فرموده است نهایت مطلب نیست بلکه غیر از دلیل هایی که ایشان ذکر کرده است ادله دیگری نیز وجود دارد.

مثلا آخوند و دیگران به جمله ای از آیات قرآن استدلال کرده اند اما ما قبلا گفتیم به عده ای دیگر از آیات که برای اثبات نبوت است می توان تمسک کرد. مثل آیاتی که می گوید:

انی رسول امین

یعنی جدای از اینکه انبیاء معجزه دارند، بنابر اینکه قول ثقه پذیرفته شده است باید قول آنها را هم پذیرفت.

این آیات دلیل بر ارتکاز حجیت خبر واحد ثقه در بین عقلاء است حتی قبل از اسلام و دلیل بر امضای آن از طرف شارع هم هست.

و نکته دیگر اینکه حجیت خبر ثقه، از مسلمات و مشهورات بین اهل سنت است به طوری که حتی مثل مرحوم سید مرتضی شیعه را در عمل نکردن به خبر واحد در مقابل اهل سنت قرار داده اند.

اگر حجیت خبر ثقه، از مسلمات بین اهل سنت در زمان ائمه علیهم السلام بوده است سکوت ائمه و عدم ردع آنها از عمل به خبر واحد نشان دهنده صحت آن است. و حتی اگر حجت نبود باید بیش از قیاس از آن نهی می شد چرا که عمل به قیاس بسیار محدودتر از خبر واحد است با این حال به قدری روایت در مورد بطلان قیاس وارد شده است که همه بطلان آن از نظر شیعه را می دانند.

همین یک دلیل خود برای حجیت خبر واحد کافی است.

اینکه نسبت به کلام مرحوم سید مرتضی درصدد حل مشکل بودیم و به بیان آخوند اکتفا نکردیم که ایشان جواب داده بودند این اجماع منقول است و هم چنین معارض به نقل اجماعات دیگر است به این خاطر بود که احتمال اینکه کلام سید صحیح باشد در برخی مباحث آینده مشکل ساز خواهد بود.

یعنی حتی اگر کلام سید حجت هم نباشد اما به خاطر احتمال صحتش مخل خواهد بود. مثلا جایی که ما می خواهیم برای حجت خبر به سیره و بنای متشرعه استدلال کنیم باید سیره متشرعه را احراز کنیم و صرف عدم حجت بر خلافش کافی نیست چون احتمال سیره، حجت نیست و لذا اگر احتمال صحت حرف سید هم وجود داشته باشد دیگر نمی توان به سیره متشرعه استدلال کرد و عمده دلیل در بحث حجیت خبر واحد همین سیره متشرعه است. لذا با بیانی که داشتیم کلام سید را حل کردیم و گفتیم ایشان علی القاعده دعوای اجماع کرده است و اگر این را نپذیریم باید کلام مرحوم صدر را قبول کنیم هر چند بعید است چون اولا احتمال اینکه فتوای تقیة صادر بشود بعید است ثانیا نیازی نبود که بفرمایند عمل به خبر واحد در نزد امامیه مانند به عمل به قیاس است بلکه همین مقدار که می گفتند حجت نیست کافی است.

و بعد هم اشاره کردیم به استدلال به آیات شریفه ناهی از عمل به ظن و جواب مرحوم آخوند را ذکر کردیم.

البته ما جواب آخوند را نفی نمی کنیم اما اگر آیات شریفه اطلاق داشته باشند و ما نیز اطلاق را لفظی می دانستیم باید اشکال را باز هم جواب بدهیم.

دو مقام باید برای این آیات بحث کرد:

یا منظور از استدلال به این آیات بنای اصل اولی است به این معنا که اگر دلیل بر حجیت نداشتیم مقتضای عمومات حرمت عمل است.

اگر این باشد که مورد تردید نیست و حتی اگر آیه هم نبود مقتضای قاعده عدم حجیت غیر علم است.

و مقام دیگر این است که مستدل می خواهد به این آیات برای معارضه استدلال کند یعنی بگوید حتی اگر دلیل بر حجیت خبر واحد هم داشته باشیم با این آیات معارض خواهد بود و معارضه هم به نحو عموم و تخصیص نیست تا ادله حجیت خبر آنها را تخصیص بزند.

لذا مرحوم آخوند تا اینجا جوابی از این آیات ذکر نکرده اند چون حداکثر مرحوم آخوند می فرمایند اگر این آیات اطلاق داشته باشند تخصیص خورده است در حالی که مستدل ادعا می کند این آیات آبی از تخصیص هستند و لذا ادعا در مقابل ادعا خواهد بود.

ما گفتیم تعبد به برخی ظنون یقینی است بنابراین هر جوابی که در مورد آنها بیان می شود در مورد خبر واحد هم می توان گفت.

و اما جواب دیگر این است که مفاد این آیات خصوصا آیه شریفه ان الظن لایغنی من الحق شیئا این است که فرد واقع منظورش هست و به ملاک وصول به واقع به ظن عمل می کند آن جایی که حق مد نظر شخص است و فقط و فقط به ملاک واقع و حق عمل به غیر علم می کند آیه شریفه یک امر منطقی و عقلی را ذکر می کند و آن اینکه اگر کسی دنبال واقع باشد، ظن محرز واقع نیست و نمی توان با عمل به ظن واقع را احراز کرد.

پس این آیات ناظر به جایی است که عمل به ظن فقط و فقط بر مبنای موضوعیت واقع فرض شود اما کسی که قائل به حجیت است می گوید ما ملزم به واقع نیستیم بلکه ما ملزم به حجت هستیم. و نسبت به حجیت دلیل داریم. اگر به خبر ثقه عمل می شود چون شارع گفته است صدق العادل نه اینکه چون این خبر ثقه کاشف حتمی از واقع است.

جایی که فقط واقع موضوعیت دارد در مقام عمل آیه شریفه می گوید نباید در احراز واقع به ظن اکتفا کرد اما کسانی که عمل به حجج می کنند از باب دلیل حتمی به حجیت عمل می کنند یعنی حق اینجا واقع محکی اماره نیست بلکه حق اینجا خود وجوب متابعت اماره است و لذا مفاد آیه قصور از متابعت حجج از قبیل مورود و یا محکوم است. یعنی در جایی که ما دلیل بر حجیت ظن داریم خروج موضوعی از آیه شریفه دارد چون متابعت از ظن نیست بلکه متابعت از علم به حجیت طریق است. و این که گفته می شود ظنیة الطریق لا ینافی قطعیة الحکم همین منظور است.

ما به ملاک واقع عمل نمی کنیم بلکه به ملاک امر شارع است. اگر بنا بود به ملاک واقع عمل کنیم یعنی امر شارع نبود و واقع قرار بود محرک عمل مطابق به ظن باشد حرف درست بود و ظن نمی تواند محرز واقع باشد اما اینجا امر شارع به عمل به اماره محرک است نه واقع.

بله احتمال مطابقت این خبر با واقع شرط در حجیت خبر است و اگر احتمال مطابقت نباشد حجیت هم نیست اما سر عمل به این خبر واقع نیست بلکه امر شارع است یعنی اگر امر شارع نبود عمل به ظن به ملاک کاشفیت از واقع نمی شد و اگر به احتمال واقع بود باید حتی در جایی که خبر ضعیفی هم بود باز هم مطابق آن عمل می کردیم در حالی که این گونه نیست و این نشانه این است که عمل به خبر واحد نه از باب کشف از واقع است بلکه از باب امر شارع به عمل به آن است. واقع محرک عبد برای عمل بر طبق ظن نیست بلکه امر شارع محرک او برای عمل بر طبق ظن است.

این آیات شریفه می گوید اگر جایی قرار است به موضوع و یا حکمی در نفس الامر عمل شود نباید به ظن برای رسیدن به آن واقع و نفس الامر عمل کرد و ظن محرز واقع نیست اما این جایی است که آن واقع و نفس الامر موضوعیت داشته باشد اما در محل بحث ما آن چیزی که موضوعیت دارد دلیل حجیت است نه واقع. و دلیل حجیت هم قطعی و علمی است و لذا اگر دلیل قطعی بر حجیت نداشته باشیم مطابق آن عمل نمی کنیم.

جایی که نفس الامر موضوع باشد نمی توان به ظن برای رسیدن به واقع عمل کرد.

محرک واقع و یا احتمال واقع نیست بلکه امر شارع است. و لذا آیات شریفه هیچ مانعیتی از حججی که دلیل قطعی بر حجیت دارند ندارد و خروج این موارد از آیه شریفه خروج موضوعی است چون ادله حجیت برای ما علم می آورد اما علم به حجت نه علم به واقع که مرحوم نایینی می گوید که اگر علم به واقع تعبدا باشد می شود حکومت اما اگر از باب علم به حجت باشد ورود است.

و لذا این آیه شریفه صلاحیت برای نفی حجیت ندارد. اما نکته ای هست و آن اینکه در موارد شک در حجیت آیا شبهه مصداقیه آیه است تا تمسک به آیه برای نفی حجیت موارد مشکوک جایز نباشد؟ حق این است که نه و آیه در موارد شک در حجیت قابل استناد است چون چیزی که علم است حجیت واصل است و حجیت غیر واصل و حجیت مجعول در واقع علم نیست و لذا تمسک به آن تمسک به غیر علم است. حجیت علی تقدیر وصول علم است اما اگر واصل نبود علم نیست هر چند شاید در واقع جعل حجیت شده باشد. اینکه شاید جعل حجیت شده باشد ملازمه با عدم علم به عدم حجیت ندارد بلکه گفتیم شک در حجیت مساوق با قطع به عدم حجیت است. حجت یعنی حجیت واصل و حتی جعل حجیت در واقع تا وقتی علم به آن نداشته باشد حجت هم نیست.

بله مطابق حرف مرحوم نایینی این است که آنچه مفاد خبر ثقه است واقع است و خبر ثقه علم وجدانی به واقع تعبدی است و لذا از آیه شریفه خارج است و این خروج موضوعی است هر چند در حقیقت حکومت است.

ما گفتیم اصلا از واقع متابعت نمی کنیم اما مرحوم نایینی گفته است ما از واقع متابعت می کنیم اما واقع تعبدی را متابعت می کنیم.

غرض این بود که این آیه و آنچه مشابه آن است معارض با ادله حجیت نیست بلکه خروج حججی که دلیل قطعی بر اعتبار آن ها داریم از آیه یا به نحو ورود و یا به نحو حکومت است.

دلیل سوم از ادله ای که معارض با ادله حجیت تصور شده است جمله ای از روایات است.

این روایات خود چند دسته اند.

۱. روایاتی که گفته شده است لم یعلم انه قولهم علیهم السلام ردوه الینا

مشخص است که این روایات معارض با ادله حجیت خبر واحد است.

۲. روایاتی که می گویند خبری که شاهدی از کتاب یا سنت نداشت ردش کنید.

۳. روایاتی که می گویند خبری که موافق با قرآن نیست نباید عمل بشود.

۴. در برخی روایات می گویند خبری که شاهد یا شاهدین بر آن از کتاب نیست نباید مورد عمل قرار گیرد.

مضمون این روایات این است که روایاتی که موافق کتاب یا سنت نیست و شاهدی از کتاب و سنت ندارد و علم ندرایم که قول معصوم است قابل عمل نیست. نه اینکه بگویند روایات مخالف با کتاب یا علم به عدم صدور از معصوم داریم حجت نیست.

و کسانی که قائل به حجیت خبر واحد هستند دقیقا می خواهند این اخبار را حجت بدانند.

بحث در ادله مانعین بود. گفتیم منظور از این ادله، دلیل هایی است که می تواند معارض با ادله مثبتین باشد.

اولین دلیلی که ذکر کردیم اجماع بر عدم حجیت خبر واحد بود که در مورد آن توضیح دادیم. و گفتیم جواب هایی که مرحوم آخوند در این مورد صحیح نیست و اصلا نمی شود قائل شد که سید خطا کرده است این مساله که از امور حسی است چیزی نیست که از مرحوم سید مخفی بماند.

و لذا مرحوم آقای صدر هم جواب ایشان را نپذیرفته است و گفتند کلام سید تقیه است. و ما هم جواب دادیم که این از اجماعات علی القاعده است.

به نظر ما اگر کسی این جواب را نپذیرد باید جواب مرحوم صدر را بگوید و گرنه نمی شود به سید نسبت اشتباه داد.

غیر از اجماع به دو وجه دیگر برای عدم حجیت استدلال شده است. یکی آیات نهی از عمل به غیر علم است.

لا تقف ما لیس لک به علم (الاسراء آیه ۳۶)

ان الظن لا یغنی من الحق شیئا ( النجم آیه ۲۸ و یونس آیه ۳۶)

ان یتبعون الا الظن و ان هم الا یخرصون (الانعام آیه ۱۱۶ و یونس آیه ۶۶)

گفته شده است این آیات دال بر حرمت عمل به ظن است و این لسان تخصیص بردار نیست.

نمی شود گفت ظن مغنی از حق نیست مگر در یک جا. قابل تخصیص نیست. نسبت این آیات به ادله حجیت نسبت عام به خاص یا اصل به دلیل نیست. بلکه معارض با یکدیگرند.

مرحوم آخوند به این وجه جواب داده است:

۱. این آیات ناظر به ظن و گمان در مسائل اعتقادی است. چون مساق این آیات در مورد امور اعتقادی است.

۲. اگر نپذیریم که آیات ناظر به مسائل اعتقادی است هر چند به ملاک انصراف، جواب این است که قدر متیقن در مقام تخاطب از این آیات مسائل اعتقادی است و لذا آیات شریفه اطلاقی ندارد. و قبلا هم گفتیم کسی که دلالت اطلاق را بر اساس مقدمات حکمت بپذیرد باید قائل باشد که قدر متیقن مانع از انعقاد اطلاق است.

۳. بر فرض که از دو اشکال قبل چشم پوشی کنیم اما این عمومات تخصیص می خورند به ادله ای که دال بر حجیت است.

چرا که ما امکان حجیت را انکار نکردیم و مشکل اثباتی است و ادله حجیت در موارد خاص قطعا اطلاق آیات را نفی می کند.

بالاخره یا ما باید آیات را طوری معنا کنیم که این موارد خارج از آنها باشند یا اینکه قائل شویم قابل تخصیص است. چون قطعا ادله ظن آور حجت داریم. حجیت بینه را همه پذیرفته اند و ...