گفتیم روایت عمر بن حنظله اگر چه در مورد باب قضا وارد شده است اما ممکن است به خاطر تعلیل مذکور در روایت، برای حجیت اجماع استفاده شود.

و علت معمم است. تعلیل از قبیل بیان کبری است. و همان طور که اگر خود کبری به صورت مستقل بیان شود معمم حکم است و البته قابل تخصیص است علت نیز همین طور است.

اگر قرار باشد شهرت حجت باشد اجماع به طریق اولی حجت است. و ما گفتیم این استدلال نا تمام است. یعنی حتی در مورد شهرت هم نمی توان به روایت استدلال کرد.

اشکال اول این بود که التزام به حجیت شهرت در مورد روایت ملازم با التزام به حجیت شهرت در فتوی نیست چون روایت امری حسی است و لذا شهرت یک روایت می تواند مفید اطمینان بلکه جزم باشد و لذا حضرت به یک امر کاملا عرفی و عقلایی تعلیل کرده اند که فان المجمع علیه لا ریب فیه. و بعد هم می فرمایند امور سه گونه اند یکی از آنها بین الرشد است و روایت مجمع علیه یا مشهور بین الرشد است. اما فتوی امری حدسی است و شهرت در آن ملازمه ای با اطمینان یا جزم ندارد و اگر این بیان را نپذیریم باید بگوییم روایت تعلیل به یک امر تعبدی است یعنی لا ریب فیه به صورت نسبی. چون یقینا روایتی که مشهور است شک هم در آن هست و لذا اینکه می گویند لا ریب فیه یعنی نسبت به روایت شاذ لا ریب فیه.

اما با بیان ما دیگر نیازی به این توجیه نیست و روایت مشهور یا ملازم با قطع است که لا ریب فیه واقعا و یا ملازم با اطمینان است که عقلائیا لا ریب فیه.

و این تعلیل اقتضای تعدی به فتوی که امری حدسی است را ندارد.

و اشکال دوم این بود که حتی با فرض اینکه آنچه در روایت آمده است اختصاصی به روایت نداشته باشد اما حضرت به عمر بن حنظله چنین فرموده اند که او در زمان حضور زندگی می کرده است و در زمان حضور شهرت یک فتوا ملازم با حجیت آن است چرا که حتما اگر فتوایی در زمان حضور مشهور باشد حتما مورد رضایت امام علیه السلام بوده است و گرنه اگر امام مخالف با فتوای مشهور بوده اند حتما می گفتند و با بیان امام دیگر شهرت باقی نمی ماند. لذا شهرت فتوا در زمان حضور امام ملازم با امضای معصوم است. به همان بیانی که قبلا در بحث اجماع گفتیم.

در حقیقت روایت قضیه حقیقیه بیان نمی کند بلکه بیان قضیه خارجیه است یعنی فتاوای مشهوری که الان وجود دارد را می توانی بپذیری.

و نمی توان از شهرت زمان ائمه علیهم السلام الغای خصوصیت کرد و به زمان غیبت نیز سرایت داد.

در تمام مواردی که احتمال داشته باشد خصوصیت دخیل در حکم باشد نمی توان الغای خصوصیت کرد. بله اگر حکم مطلق باشد نمی توان به مجرد احتمال دخالت خصوصیت از اطلاق رفع ید کرد اما در جایی که حکم مطلق نباشد و خطاب مختص باشد و مخاطب هم مشتمل بر خصوصیت ملازمی باشد که آن خصوصیت در حق ما نیست و ما احتمال دخالت خصوصیت در حکم را می دهیم نمی توان از آن مورد تعدی کرد.

وجه نهم

این وجه در کلمات مرحوم آقای خویی ذکر شده است و ایشان متکرر به این وجه اعتماد کرده است. و البته در کلمات سابقین هم به چشم می خورد.

اشتهار حکم بین اصحاب در مسائلی که عام الابتلاء هستند دلیل بر واقعیت حکم است. به نحوی که اگر روایت مخالفی هم داشته باشد آن روایت اعتبار ندارد.

این مساله عمومیت ابتلاء در این بیان خیلی مهم است و همه تاکید روی آن است.

این بیان نیز در حقیقت راهی دیگر برای کشف ارتکاز زمان معصوم است. و اگر جایی مدرک ضعیفی هم باشد آن مدرک ضعیف تقویت می شود و معتبر می شود. و اگر مدرک قوی هم باشد بر قوت آن می افزاید.

یکی از مثال های این وجه حد بلوغ است.  حد معروف در حد بلوغ نه سال برای دختر و پانزده سال برای پسر است در حالی که روایت معتبر داریم که حد در هر دو سیزده سال است.

اما مشهور بین فقها همان است که گفته شد و بلوغ از عام ترین مسائل مورد ابتلاء است چون همه بالاخره به این سن می رسند و حکمی که در این مساله هست مطمئنا از احکامی نیست که از مکلفین مخفی بماند و طبیعت این مسئله اقتضا می کند که حکم در این مساله حداقل معروف باشد و آشکار باشد و وقتی دیدیم مشهور بین اصحاب رای خاصی است همان رای حتما مطابق با واقع است هر چند اجماعی نباشد.

بحث در استدلال به روایاتی بود که از طریق شیعه نقل شده است. و اولین کسی که به برخی از این روایات برای قاعده لطف استشهاد کرده است مرحوم میرزای قمی در قوانین است.

ایشان فرموده اند یکی از غراض وجود امام در هر عصری این است که اگر مومنین در جایی بر دین چیزی بیافزایند امام آن را اصلاح کند و اگر چیزی کم کنند امام آن را جبران کند.

البته روایت به تعابیر مختلفی نقل شده است.

روایت از نظر سندی معتبر است و مضمون متعدد است.

 عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ يُونُسَ وَ سَعْدَانَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ إِنَّ الْأَرْضَ لَا تَخْلُو إِلَّا وَ فِيهَا إِمَامٌ كَيْمَا إِنْ زَادَ الْمُؤْمِنُونَ شَيْئاً رَدَّهُمْ وَ إِنْ نَقَصُوا شَيْئاً أَتَمَّهُ لَهُمْ. (الکافی ج ۱ ص ۱۷۸)

البته نقل تفاوت هایی دارد اما مخل به غرض نیست.

مثلا در برخی روایات آمده است حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عِيسَى عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ يُونُسَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ إِنَّ الْأَرْضَ لَا تَخْلُو إِلَّا وَ فِيهَا عَالِمٌ كُلَّمَا زَادَ الْمُؤْمِنُونَ شَيْئاً رَدَّهُمْ وَ إِنْ نَقَصُوا شَيْئاً تَمَّمَهُ لَهُم‏ (بصائر الدرجات ج ۱ ص ۳۳۱)

یا در برخی روایات به جای امام، حجت آمده است. (بصائر الدرجات ج ۱ ص ۴۸۶)

البته روایت دیگری هست

حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَجَّالِ عَنْ ثَعْلَبَةَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ الْأَرْضَ لَا تَخْلُو مِنْ أَنْ يَكُونَ فِيهَا مَنْ يَعْلَمُ الزِّيَادَةَ وَ النُّقْصَانَ فَإِذَا جَاءَ الْمُسْلِمُونَ بِزِيَادَةٍ طَرَحَهَا وَ إِذَا جَاءُوا بِالنُّقْصَانِ أَكْمَلَهُ لَهُمْ وَ لَوْ لَا ذَلِكَ لَاخْتَلَطَ عَلَى الْمُسْلِمِينَ أَمْرُهُم‏ (بصائر الدرجات ج ۱ ص ۳۳۱)

اما این مخل به استدلال نیست. حداکثر این است که این روایت دیگری غیر از روایت اول خواهد بود.

روایت دیگری وجود دارد

عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ الْخَزَّازِ عَنْ عُمَرَ بْنِ أَبَانٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع‏ قَالَ يَا بَا حَمْزَةَ إِنَّ الْأَرْضَ لَنْ تَخْلُوَ إِلَّا وَ فِيهَا عَالِمٌ مِنَّا فَإِنْ زَادَ النَّاسُ قَالَ قَدْ زَادُوا وَ إِنْ نَقَصُوا قَالَ قَدْ نَقَصُوا وَ لَنْ يُخْرِجَ اللَّهُ ذَلِكَ الْعَالِمَ حَتَّى يُرَى فِي وُلْدِهِ مَنْ يَعْلَمُ مِثْلَ عِلْمِهِ أَوْ مَا شَاءَ اللَّهُ ( الغیبة للطوسی، ص ۲۲۲ و کمال الدین ج  ۱ ص ۲۲۸)

اما به نظر دلالت این روایات خیلی روشن بر این مساله نباشد. شاید منظور از این روایات این است که امام مانع از تشریع به زیاده و نقیصه در شریعت می شود نه اینکه مانع از فتوای به خلاف واقع می شود چرا که اولا مواردی که فقهاء بر خلاف واقع نظر داشته باشند یقینا بر اساس مدرک و حجتی به اینجا رسیده اند یعنی پس نظر آنها حکم ظاهری است و حکم ظاهری جزو شریعت است. و خود خداوند و امام ترخیص در احکام ظاهری داده اند.

ثانیا در روایت آمده است کلما زاد المومنون و تعیین نکرده است چه چیزی را زیاد کنند. اگر منظور زیادی بر احکام شریعت باشد همان بدعت می شود.

ثالثا ممکن است امام با بیاناتی که از سابق داشته است مانع از این مسائل شده باشند.

لذا دلالت این روایت بر حجیت اجماع روشن نیست.

روایت دیگری که ممکن است برای اجماع به آن استدلال شود مقبوله عمر بن حنظله است.

فَقَالَ يُنْظَرُ إِلَى مَا كَانَ مِنْ رِوَايَتِهِمْ عَنَّا فِي ذَلِكَ الَّذِي حَكَمَا بِهِ الْمُجْمَعَ عَلَيْهِ مِنْ أَصْحَابِكَ فَيُؤْخَذُ بِهِ مِنْ حُكْمِنَا وَ يُتْرَكُ الشَّاذُّ الَّذِي لَيْسَ بِمَشْهُورٍ عِنْدَ أَصْحَابِكَ فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَيْهِ لَا رَيْبَ فِيه‏ (الکافی ج ۱ ص ۶۸)

 بعدا در مورد سند آن بحث خواهیم کرد.

درست است که روایت در مورد روایت مشهور است اما به طریق اولی و به فحوی دلالت بر روایت اجماعی خواهد کرد.

اما مورد روایت در مورد روایت مشهور است و تعدی از روایت به فتوای مشهور یا اجماعی نمی شود و مورد روایت هم باب قضاء است و لذا اطلاقی نسبت به دیگر موارد ندارد و لذا گفته اند تعدی از این روایات به دیگر روایات در غیر باب قضا نمی شود چه برسد به فتوی. روایت مخصوص به حکم در باب قضاء است و نمی توان از آن به ابواب دیگر تعدی کرد.

و ممکن است از این اشکال جواب داده شود که هر چند مورد روایت باب قضاء است اما تعلیلی که در روایت آمده است که فان المجمع علیه لاریب فیه عام است و غیر باب قضا را هم شامل است و موارد فتوی را نیز شامل است.

در نگاه اول ممکن است این روایت برای بحث اجماع خوب به نظر برسد هر چند ندیدم کسی در مورد اجماع به این روایت تمسک کرده باشد.

در این روایت تفاوت تعبیر وجود دارد در نقل کافی المجمع علیه من اصحابک است و این با شهرت نیز سازگار است اما در تهذیب و فقیه آمده است المجمع علیه اصحابک (تهذیب الاحکام ج ۶ ص ۳۰۲ - من لایحضره الفقیه ج ۳ ص ۱۰) است که این یعنی اجماع و بعد با شهرتی که در روایت فرض شده است ناسازگار است.

اما با این حال این تفاوت تعبیر مخل به استدلال ما نیست.

اما روایت دلالت بر حجیت اجماع نمی کند چون آنچه در این روایت آمده است درست است که تعلیل است اما الف و لام المجمع علیه منظور چیست؟ مطلق هر آنچه مجمع علیه باشد لا ریب فیه یا اینکه مجمع علیه من الروایات لا ریب فیه؟

بین این دو تفاوت است. روایت اجماعی یعنی شهرت بر نقل است بدون اینکه کسی اعمال حدس کند اما فتوی مبتنی بر اعمال حدس است. اینکه خبر حسی مشهور شکی در آن نباشد تلازمی با عدم شک در حدسیات ندارد.

ممکن است عقلا در جایی که خبر مشهوری باشد خبر خلاف را حمل بر خطا کنند و این یک نکته عقلایی است که در روایات مشهور شک نمی کنند به خلاف روایات شاذ.

و از طرف دیگر آنچه در این روایت آمده است این است که حضرت به عمر بن حنظله می فرمایند به خبر مشهور اخذ کن. عمر بن حنظله معاصر با ائمه علیهم السلام است و بر فرض که حضرت می فرمایند اگر فتوایی مشهور بود به آن عمل کن از این باب که آن فتوا در نظر ائمه هست و سکوت ائمه تقریر صحت آن است. یعنی فتاوای مشهور مورد علم عادی ائمه است و ائمه از آن با خبرند با این حال موضعی در مقابل آن نمی گیرند و لذا امام علیه السلام می فرمایند به مشهور عمل کن. چون فتاوای مشهور مورد نظر اهل بیت است و نمی شود فتوایی مشهور شود و غلط باشد و ائمه در مقابل آن موضعی نگیرند. پس هر آنچه مشهور می شود حتما مورد تایید ائمه است. فان المجمع علیه لا ریب فیه چون ملازمه با تقریر معصوم دارد و تعلیل باید به امری عقلائی باشد نه تعبدی و این یک امر کاملا عقلائی است.

بحث در نکات روایت بود. نکته پنجم که گفتیم این بود که روایت ناظر به مسائل مستحدث نبود و روایت ناظر به مواردی است که تحصیل اجماع در آن ممکن باشد و در مواردی که تحصیل اجماع ممکن نیست هر چند به خاطر مطرح نبودن مساله در گذشته باشد اجماع قابل تحقق نیست.

چون منظور از امت در روایت امت در هر عصر نبود. و بر این اساس اگر دسترسی به امام معصوم نباشد هر چند به خاطر غیبت او باشد اجماعی که شکل می گیرد اجماع امت نیست چون امام هم جزو امت است و وقتی به امام دسترسی نباشد اجماع محقق نشده است و بر همین اساس است که اجماعات اهل سنت قابل استناد نیست چون اجماع آنها حداکثر اجماع خودشان است نه اجماع امت.

و ذیلی که آمده بود که فعلیکم بالسواد الاعظم بحث دیگری است که ثبوت آن معلوم نیست. نصی که ثبوتش را پذیرفتیم فقط همان بخش اول بود.

ششم) آنچه در روایت آمده است لا تجتمع امتی علی ضلالة است اما اینکه لا یجتمع الفقهاء علی ضلالة نیامده است. ممکن است کسی ادعا کند منظور از اجتماع امت یعنی اجتماع کسی که اهلیت نظر دارد نه اجتماع همه حتی کسانی که اهلیت نظر دادن ندارد. این افراد موضوعا از روایت خارجند. آنچه در روایت آمده است قید متصل معهودی دارد که اجماع امت ممن له اهلیة النظر.

و بر این اساس گفته می شود اجماع در هر فنی به حسب خودش جا دارد و لذا اجماع فقها هم مشمول حدیث است هر چند اجماع امت نیست.

علاوه که اگر منظور اجماع همه امت باشد دیگر هیچ موردی برای اجماع نخواهد بود و این روایت حتی یک مصداق هم نخواهد داشت.

جواب این مطلب روشن است چرا که قبلا هم گفتیم اگر روایت درصدد بیان حجیت اجماع باشد ممکن بود کسی بگوید وقتی اجماع قابل تحقق نیست بیان حجیت اجماع لغو خواهد بود و لذا به دلالت اقتضاء می گفتیم منظور از امت یعنی کسانی که اهلیت نظر دارند اما این روایت می گوید امت بر ضلالت اتفاق نظر پیدا نمی کنند یعنی هیچ جا امت بر خلاف حق اتفاق نظر پیدا نمی کنند و این قاعده کلی است که حق است و موارد کثیری دارد. این حدیث نمی خواهد بگوید همه امت بر حق اجتماع می کنند بلکه می گوید امت بر خلاف حق اجتماع نمی کنند و حق همیشه در جامعه وجود دارد. و لذا عدم تحقق یک مورد اتفاق همه بر مطلب حق ضرری به روایت نمی زند و مشکلی هم پیش نمی آید.

بر فرض که روایت می خواهد بگوید اجماع حجت است اما گفته است اجماع امت حجت است نه اجماع فقها حجت است. اجماع امت مصادیقی دارد مثل اجماع بر نبوت، قرآن، عصمت و ...

اگر اشکال شود که این مقدار مصداق فرد نادر است جواب این است که فرد نادر باشد چه اشکالی دارد؟ آنچه قبیح است تخصیص عام به فرد نادر است اما اگر از اول با بیانی حکم افراد نادر را بگویند قبیح نیست. مثلا بگویند خنثی چنین حکمی دارد.

این حدیث از اول مربوط به امر نادری است که فقط چند مورد مصداق دارد. و می گوید اجماع امت در این موارد حجت است. اینکه مطلقی بیاید و آن را به فرد نادر اختصاص بدهند این قبیح است نه بیان حکم افراد نادر.

هفتم) اما به نظر ما این روایت دلالت بر حجیت اجماع فقهاء دارد. به این بیان که امت در مسائلی که موظف به عملند یا از روی اجتهاد یا تقلید اگر بنا شود فقها بر مساله ای اجماع کنند و به تبع عامه مردم هم تقلیدا به آن عمل می کنند صدق می کند که اجتمعوا علی ضلال.

و لذا با اجماع فقهاء، اجماع کل هم محقق می شود.

روایت دیگری در اهل سنت وجود دارد که لاتجتمع امتی علی الخطا. مطابق بیانی که ما داشتیم هر دو روایت به یک معنا هستند چون ضلالت هم به معنای عدم هدایت بود اما مطابق با بیان مرحوم آقای صدر دو روایت متفاوت خواهند بود.

البته روایت با این بیان از نظر سندی قطعی نیست چون صیغه مشهور در بین اهل سنت هم علی ضلالة است و شواهدی که برای صحت آن اقامه کردیم در این روایت وجود ندارد.

مرحوم تستری عبارتی در مورد این روایات دارند که فرموده اند:

و اقوى ما ينبغى ان يعتمد عليه من النقل حديث لا يجتمع على الخطاء و ما في معناه لاشتهاره و قوّة دلالته و تعويل معظمهم و لا سيّما اوائلهم عليه و تلقّيهم له بالقبول لفظا و معنى و ادّعاء جماعة منهم تواتره معنى و موافقة العلّامة من اصحابنا لهم على ذلك في اوائل المنتهى و ادّعائه في آخر المائة الاوّل من كتاب الالفين انّه متّفق عليه اى بين الفريقين و تعداده في القواعد من خصائص نبيّنا صلّى اللّه عليه و آله عصمة امته بناء على ظاهرها «1» و كذا في التّذكرة مع التّصريح بعصمتهم من الاجتماع على الضّلالة و وروده من طرق اصحابنا ايضا ففي الاحتجاج مرسلا عن الصّادق عليه السّلام عن ابيه عن جدّه عليهم السّلم في حديث ان أبا بكر احتجّ على حقّية امامته بعد مقدمة السّقيفة بحديث ان اللّه لا يجمع امّتى على ضلال فرد عليه امير المؤمنين ع حجّته بعدم تحقّق الاجماع لا بانكار اصل الخبر مع انه كان متمكنا منه ظاهرا في اوائل الامر و كان في اظهاره مصالح أخر و فيه ايضا و في تحف العقول مرسلا عن الهادى عليه السّلام في رسالته الطّويلة الى اهل الاهواز في مسألة الجبر و التّفويض انّه عليه السّلم استدلّ بحديث لا تجتمع امّتى على ضلالة و ياتى في الوجه الحادى عشر و قد اشتملت الرّسالة على مطالب كثيرة لا مجال فيها لقصد الالزام و التقية و في بعضها تاييد للخبر ايضا و حكى بعض المحدّثين عن التّحف مرسلا عنه ع انّه قال ايضا انّ اللّه قد احتجّ على العباد بامور ثلاثة الكتاب و السنّة و ما اجمع عليه المسلمون و قد روى في‏ الباب اخبار أخر من طرقنا تقتضى حجّية الاجماع الواقع على الحكم بنفسه و وجوب الاخذ بخبر اجمع على العمل به او على روايته مع قبوله كما تقتضى امكان وقوع الاجماع و العلم به و هى اخبار شتى مشتمل على بعضها عقليّة ينبغى اطّرادها و قصد التّنبيه بذكرها و مؤيّدة بما ورد في المنع من فراق الجماعة و غيره‏ (کشف القناع ص ۶)

باقی روایات اهل سنت از نظر سندی برای ما قابل استناد نیستند.

اما در روایات خود ما، احادیثی وارد شده اند که میرزای قمی به عنوان دلیل بر قاعده لطف ذکر کرده اند.

بحث در دلالت روایت لا تجتمع امتی علی ضلالة بود.

آیا این روایت بر حجیت اجماع در مسائل فقهی دلالت می کند؟ این روایت مشتمل بر مفرداتی است که باید شرح داده بشود. اجتماع، امت، ضلالة و باید بر اساس مجموع مفاد مفردات و قرائنی که وجود دارد معنا کرد و صرف لاتجتمع را نباید در نظر گرفت.

لذا باید در نکاتی بحث کنیم:

اول) در مورد ضلالة نکته ای هست که در خیلی از کلمات از جلمه کلمات مرحوم آقای صدر مطرح است.(بحوث فی علم الاصول ج ۴ ص ۳۰۸)

ایشان فرموده اند منظور از ضلالت مطلق خلاف واقع نیست بلکه مخالفت مشتمل بر اثم است به تعبیر دیگر امت اجتماع بر گناه و عصیان نمی کنند و این غیر از بحث حجیت اجماع است. ممکن است امت اجتماع بر خطا بکنند اما اجتماع بر گناه نمی کنند. معنای روایت لا تجتمع امتی علی خلاف الحق نیست بلکه یعنی بر انحراف مقرون به گناه اجتماعی شکل نمی گیرد. در اجماع اگر چیزی شکل بگیرد گناه نیست بلکه از روی عذر اجماعی شکل می گیرد و بعد از فحص و یاس به واقع نرسیده اند.

و لذا گفته اند اگر روایت صحیح باشد دلالتی بر حجیت اجماع ندارد.

اما به نظر ما این حرف ناتمام است. ضلالة به معنای انحراف از روی گناه نیست. ضلالت در مقابل رشد و هدایت است و کسی که به واقع نرسد ضل عن الواقع و کسی که در بیابان راه را گم کند ضل عن الطریق. [قال ابن فارس فی معجم مقائیس اللغة: هو ضَياع الشى‌ء و ذهابُه فى غير حَقِّه. ج ۳ ص ۳۵۶ و قال خلیل بن احمد فی کتاب العین  ضَلَّ يَضِلُّ إذا ضاع ج ۷ ص ۸]

ضلالت به معنای عصیان نیست. کسی که هدایت نداشته باشد ضال است و لذا خداوند در قرآن به پیامبر می گوید و وجدک ضالا فهدی.( الضحی آیه ۷) یقینا منظور این است که خداوند توی پیامبر را هدایت کرد و اگر هدایت خداوند نبود هدایت نمی شدی. ‌[قال الشیخ الطوسی فی التبیان: قوله «وَ وَجَدَكَ ضَالًّا فَهَدى‏» قيل في معناه أقوال: أحدها- وجدك لا تعرف الحق فهداك اليه بأن نصب لك الادلة و أرشدك اليها حتى عرفت الحق، و ذلك من نعم اللَّه. و ثانيها- وجدك ضالا عما أنت عليه الآن من النبوة و الشريعة، فهداك اليها ج 10 ص 369 و قال العلامة الطباطبائی فی المیزان: قوله تعالى: «وَ وَجَدَكَ ضَالًّا فَهَدى‏» المراد بالضلال عدم الهداية و المراد بكونه ص ضالا حالة في نفسه مع قطع النظر عن هدايته تعالى فلا هدى له ص و لا لأحد من الخلق إلا بالله سبحانه فقد كانت نفسه في نفسها ضالة و إن كانت الهداية الإلهية ملازمة لها منذ وجدت فالآية في معنى قوله تعالى: «ما كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتابُ وَ لَا الْإِيمانُ، و من هذا الباب قول موسى على ما حكى الله عنه: «فَعَلْتُها إِذاً وَ أَنَا مِنَ الضَّالِّينَ» أي لم أهتد بهدى الرسالة بعد. المیزان ج ۲۰ ص ۳۱۰]

در سوره حمد می گوییم غیر المغضوب علیهم و لا الضالین و این نشان می دهد که ممکن است کسی ضال باشد و مغضوب نباشد.

کثیری از امت پیامبر صلی الله علیه و آله ضال هستند و گمراه هستند حال ممکن است مغضوب هم باشند یا نباشند.

دوم) روایت گفته است امت من اجتماع بر ضلالت نمی کنند و ظاهر امت یعنی همه امت چون اسم مجموع است پس معنای روایت این نیست که اگر بعضی از امت بر نظری اتفاق کردند حتی اگر اکثر باشند راه آنها خطا نیست.

بلکه باید همه امت باشند. بله امت از زمان پیامبر تا روز قیامت هستند اما منظور امت در زمان واحد است یعنی اگر امت زمان پیامبر و ائمه علیهم السلام اتفاق بر چیزی داشتند نظر متاخرین مهم نیست نه اینکه جزو امت نیستند بلکه چون حدیث لغو می شود اگر قرار باشد تا آخر صبر کنند دیگر اجماع امت برای کشف حق فایده ای نخواهد داشت.

خلاصه اینکه امت یعنی کل و حمل کل بر بخشی حتی اگر بخش اعظم باشد مجاز است. و شاید آنچه در برخی روایات اهل سنت آمده است که علیکم بالسواد الاعظم اگر منظور تبیین همان لا تجتمع امتی علی ضلالة باشد یقینا از تحریفاتی است که برای توجیه خلافت خلیفه اول اضافه کرده اند.

بله اگر جایی قرینه ای بر خلاف داشته باشیم مثل روایتی که در باب تعارض روایات وارد شده است که امام فرموده اند خذ بما اشتهر بین اصحابک فان المجمع علیه ... که قرینه است منظور از اجماع همان شهرت است و اینجا قرینه وجود دارد.

و شاید اصلا منظور آنجا اجتماع باشد یعنی بر هر دو روایت عده ای اجتماع کرده باشند.

سوم) قطعا موارد اکراه مورد روایت نیست چون اجتماع یعنی توافق بر چیزی و اکراه موافقت نیست.

چهارم) اجتماع موارد عدم خلاف را شامل نیست بلکه جایی است که همه اظهار نظر کنند و موافقت بر مساله کنند اما اگر بخشی از امت اظهار نظر نکنند اجتماع صدق نمی کند.

پنجم) مراد از اجتماع امت، یعنی امت زمان پیامبر و مقداری بعد از ایشان اما منظور اجتماع امت در هر عصری نیست. لذا در مسائل مستحدثه و مسائلی که بعد از عصر اول حادث شده اند اجماع حجتی مطابق با این روایت رخ نمی دهد. بله ممکن است از باب دیگری مثل دخول معصوم آن اجماع را نیز حجت بدانیم اما از این روایت چنین استفاده نمی شود.

مفاد این حدیث جعل حجیت برای اجماع نیست تا گفته بشود چون حجیت اجماع جعل برای همه اعصار است پس باید در هر عصری وجود اجماع قابل تحقق باشد. بلکه مفاد حدیث این است که هر جا اجماعی محقق شد این اجتماع بر ضلالت نیست. و حتی اگر یک مورد هم باشد کافی است. و مفاد این حدیث حتی تحقق اجماع در صدر اول هم نیست. چون روایت خبر می دهند که امت بر ضلالت اجتماع نمی کنند اما معناش این نیست که امت بر حق اجتماع کرده اند. و بلکه از قرآن استفاده می شود که هیچ وقت اجتماع امت بر حق محقق نمی شود.

وجه هشتم

استدلال بر اعتبار اجماع به برخی نصوص و روایات است. که در روایاتی وارد شده است لا تجتمع امتی علی ضلال و یا متون مشابه آن.

اولین بار که به این روایات استدلال شده است مساله خلافت است و در حقیقت اولین باری که خواستند از اجماع استفاده کنند در مساله خلافت بود و بعد به تبع در مسائل فرعی هم داخل شد.

اینجا دو بحث است یکی بحث سندی است و یکی بحث دلالی است. نوع متاخرین گفته اند این روایت ضعیف السند است چون از طرق ما نقل نشده است و فقط از طرف اهل سنت نقل شده است. و علاوه بر آن حتی از نظر خود اهل سنت هم این روایت از نظر سندی ضعیف است. این روایت را هم ابن ماجه و هم ابو داود نقل کرده اند.

اما به نظر ما با همان بیانی که در سابق گفتیم صحت سند این روایت روشن می شود. گفتیم اگر نسبت دروغی به پیامبر داده شود حتما ائمه علیهم السلام موضع گیری می کردند و می فرمودند که این روایت دروغ است.

این روایت از طرف اهل سنت بیان شده است و اصلا مدرک غصب ولایت بوده است. این روایت در برخی کلمات اصحاب ما نیز بیان شده است و اسناد قطعی داده شده است از جمله در کلام مفید (کلام مفید خلاف این مطلب است الافصاح فی الامامة ص ۴۷)  و علامه (الالفین ص ۱۰۰ و بلکه ایشان در آنجا می فرمایند خبر متفق علیه است.) و ...

اگر این حدیث دروغ بود حتما در روایات ما به این اشاره می شد.

و بلکه حتی در نصوص ما هم متن و مفهوم این روایت وارد شده است. در چند مورد احتجاج ابی بکر در مقابل امیر المومنین علیه السلام به همین روایت است. و حضرت در مقابل او فرمودند چرا متصدی خلافت شدی و ابوبکر جواب داد که مردم من را انتخاب کردند و پیامبر فرمود لاتجتمع امتی علی الضلالة.

و حضرت در این مورد صغرویا جواب داده اند که من و اهل من نیستیم و منظور از امت یعنی کسانی که پیرو آن حضرت بودند. (الاحتجاج ج ۱ ص ۱۱۵)

و با این حال هیچ انکاری از امیرالمومنین یا ائمه وارد نشده است در حالی که وقتی حق فاطمه زهرا را در قضیه فدک غصب کردند و به آن روایت استناد کردند مورد انکار فاطمه زهرا قرار گرفت.

و اصلا صاحب تحف العقول این روایت را از امام هادی علیه السلام در نامه ای نقل کرده اند. که پیامبر چنین فرموده اند و در حقیقت خواسته اند حقانیت خودشان را با این اثبات کنند. (تحف العقول ص ۴۵۸ هم چنین مراجعه کنید به الاحتجاج ج ۲ ص ۴۵۰)

و لذا در روایات ما هیچ انکاری وارد نشده است و لذا این روایت از امور مسلم و متسالم بوده است و اصلا نیازی نیست ما روایت را از نظر سندی بررسی کنیم.

اهل سنت به این روایت استدلال کرده اند به خلافت خلیفه اول خودشان و بعد هم نسبت به خلفای بعد اصلا متعرض این روایت نشده اند. و در کلمات بزرگان ما هم اشاره شده است که این روایت صغری ندارد و شواهد تاریخی قطعی اقامه شده است که بخشی از امت در آن زمان مخالف با این جهت بوده اند علاوه که همان عده ای هم که بیعت کردند بخش عمده ای از آنها به زور و ترس بوده است.

عده ای به این روایت استدلال کرده اند که برای امت عصمت تصور شده است و فقهای ما گفته اند چون همیشه امام معصوم داخل در امت است لذا اجتماع امت بر خطا ممکن نیست. اجتماع به معنای اتفاق الکل. (الالفین ص ۱۰۰)

آقای صدر این توجیه را نپذیرفته است (چون خیال ایشان از ضعف سندی راحت است و روایت را ضعیف السند می دانند) ایشان گفته است ظاهر این روایت این است که برای اجماع من حیث هو اعتبار قائل است و عصمتی تصور شده است نه اینکه چون امام معصوم داخل در آن است که اگر تنها هم بود باز هم قولش حجت است. (بحوث فی علم الاصول ج ۴ ص ۳۰۸)

در نتیجه اجماع امت موضوعیت دارد و جدای از حیثیت امام معصوم معتبر است و بعد فرموده اند این ثمره ای ندارد چون هر اجتماعی تصور شود و هیئت اجتماع منفک از امام معصوم هم نیست. مگر اینکه این خودش قرینه باشد که منظور از اجماع، اتفاق الکل نباشد بلکه یعنی غالب و اکثر.

عرض ما به ایشان این است که شما از کجا چنین استفاده ای کرده اید؟ کجای این روایات نشان می دهد که ناظر به اجتماع با قطع نظر از خصوصیت امام معصوم علیه السلام است؟ آنچه در روایت آمده است این است که امت اجتماع بر ضلالت پیدا نمی کنند اما منشا آن چیست روایت آن را نگفته است و بلکه شاید ظاهر آن هم این باشد که به خاطر وجود معصوم و اینکه عده ای همراه امام معصومند هیچ وقت اجتماع بر باطل محقق نمی شود. خلاصه از روایت استفاده نمی شود که اجتماع بدون در نظر گرفتن امام معصوم هم عصمتی دارد و ما نفهمیدیم چرا ایشان اصرار می کند که خود اجتماع با قطع نظر از امام معصوم عصمت دارد.

این روایت مانند همان روایاتی است که می گوید لاتزال طائفة من امتی علی الحق. (بحار الانوار ج ۲۸ ص ۳۱)