قاعده مقتضی و مانع
بحث در کلام مرحوم سید علی بهبهانی بود. ایشان فرمودند قاعده مقتضی و مانع معتبر است و وجه اولی که برای آن بیان کردند بنای عقلاء بود. در توضیح بنای عقلاء فرموده‌اند:
مقتضی و مقتضا اتحاد دارند بنابراین چون علم به مقتضی هست به مقتضا هم علم خواهد بود اما به خاطر احتمال حدوث مانع، در اثر و مقتضا شک داریم. بنابراین اثر از یک جهت معلوم است و از یک جهت مجهول است.
اشکال: علم و جهل متناقضند و نمی‌شود به چیز واحد هم علم باشد و هم جهل باشد.
جواب: منظور از اجتماع علم و جهل به اعتبار مقتضی و فعلیت است. یعنی به اعتبار مقتضی علم داریم و به اعتبار فعلیت اثر جهل داریم.
حال که در مورد اثر هم علم هست و هم جهل است، علم ذاتا مقدم بر جهل است یعنی عقلاء به جهل اعتناء نمی‌کنند و اصل عدم مانع را مرجع قرار می‌دهند.
اشکال: این علم اقتضایی بود و جهل فعلی بود و فعلی بر اقتضایی مقدم است. به عبارت دیگر نتیجه تابع اخس مقدمتین است. علم و یقین در اینجا به لحاظ مقتضی است ولی به لحاظ فعلیت شک در تحقق اثر هست.
جواب: معنا ندارد عدم موثر باشد. آنچه موثر است مقتضی است و مانع جزء علت نیست. آنچه وجود را افاضه می‌کند مقتضی است و مانع، منع از تاثیر می‌کند نه اینکه وجود مترشح از دو چیز باشد یکی مقتضی و دیگری عدم مانع.
بنابراین در موارد علم به مقتضی و شک در مانع عقل به تمسک به علم حکم می‌کند و بنای عقلاء هم بر همین است و مانع نه ثبوتا تاثیری در وجود دارد و نه اثباتا دلیلی بر وجود آن داریم و در موارد شک به احتمال آن اعتناء نمی‌کنند.
وجه دوم: ایشان تمامی روایات استصحاب را دال بر قاعده مقتضی و مانع می‌دانند.
ایشان می‌فرمایند سه احتمال در این روایات وجود دارد: اول اینکه منظور از آنها قاعده مقتضی و مانع باشد. دوم منظور استصحاب باشد. سوم قاعده یقین منظور باشد.
قاعده یقین که نمی‌تواند منظور باشد چون در موارد قاعده یقین خود یقین زائل شده است و فرض این روایات این است که یقین وجود دارد.
استصحاب نیز نمی‌تواند منظور از این روایات باشد چون متعلق یقین و شک در استصحاب دو چیز است. آنچه متیقن است متباین با چیزی است که مشکوک است در حالی که در روایات فرض شده است متعلق یقین و شک یک چیز است.
لذا این روایات دال بر قاعده مقتضی و مانع است.
اشکال: مورد این روایات استصحاب است. یعنی مورد این روایات اخص از مدعای شما ست. این روایات دال بر قاعده مقتضی و مانع است در مواردی که متیقن سابق باشد در حالی که شما قاعده مقتضی و مانع را اعم از این می‌دانید.
جواب:
الف) ما می‌دانیم که یقین سابق دخلی در قاعده مقتضی و مانع ندارد. اگر این روایات دال بر قاعده مقتضی و مانع است، وجود و عدم وجود یقین سابق، نقشی در این قاعده ندارند و لذا وجود یقین سابق مورد این روایات است.
قواعد عقلی تخصیص بردار نیستند و لذا وقتی روایات دال بر قاعده مقتضی و مانع است، این قاعده معتبر خواهد بود حتی در غیر مورد روایات.
ب) مورد همه این روایات استصحاب نیست و برخی از روایات اطلاق دارد.
ج) الغای خصوصیت. صرف اینکه مورد روایات متیقن سابق است موجب اختصاص قاعده مقتضی و مانع به این موارد نیست بلکه به حسب متفاهم عرفی، منظور از این روایات اعتبار قاعده مقتضی و مانع است حتی اگر متیقن سابق نباشد.
و در نتیجه هم فرموده‌اند اینکه قوم به این روایات در استصحاب استدلال کرده‌اند اشتباه کرده‌اند و این روایات دال بر استصحاب نیست و چون مورد روایات استصحاب بوده است فکر کرده‌اند منظور از این روایات استصحاب است.
عرض ما نسبت به کلام ایشان این است:
آنچه ایشان از بنای عقلاء ادعا کردند صرف ادعا ست. اینکه بنای عقلاء بر این است که هر کجا شک در مانع داشتند به عدم مانع حکم می‌کنند صرف ادعا ست و شواهدی که ایشان برای این مساله از بنای عقلاء و فتاوای فقهاء ذکر کردند صرف ادعا ست.
اینکه در مثل اصل حقیقت و اصل عموم و اصل اطلاق عقلاء چنین بنایی دارند بله درست است اما حکم عقلاء ملاکاتی دارد و در این موارد عقلاء به خاطر دفع ضرورت، به این قاعده عمل کرده‌اند و در موارد دیگر ملاک حکم وجود ندارد و لذا به این قاعده عمل نمی‌کنند. اینکه ایشان فرمود اگر عقلاء در یک جا به این قاعده عمل کنند یعنی در همه جا به آن عمل می‌کنند حرف صحیحی نیست.
اینجا حکم عقلی وجود ندارد و لذا خود ایشان فرمودند شارع می‌تواند در برخی موارد از این بناء ردع کند در حالی که احکام عقلی همان طور که قابل تخصیص نیستند قابل ردع هم نیستند.
بنابراین ایشان وجود بنای عقلاء به نحو عموم را صرفا ادعا کردند. آنچه روشن و مسلم است اینکه عقلاء اصول لفظیه را معتبر می‌دانند اسم آن هر چه باشد اما بیش از آن بنایی ندارند.
اما سه مورد دیگری که از فتاوای فقهاء نقل کردند نیز دال بر قاعده مقتضی و مانع نیست. مثلا اصل لزوم را همه علماء قبول دارند در حالی که منکر قاعده مقتضی و مانع هستند.
علماء در موارد شبهات موضوعیه به خاطر استصحاب ملکیت قائل به اصل لزومند و اینکه ایشان فرمود اگر ملاک استصحاب باشد باید در مثل هبه هم این حرف را بزنند در حالی که در هبه چنین اصلی را جاری نمی‌دانند.
اما جواب این حرف این است که در موارد هبه، اصل سببی عدم رحم بودن حاکم بر این اصل است لذا در هبه قائل به لزوم نیستند.
در موارد شک در محرمیت، اصل عدم ازلی جاری است و معارض به اصل عدم اجنبی نیست چون اثری ندارد و آثاری که بر آن مترتب است از مثبتات آن است.
در موارد اصل تمام نیز ربطی به قاعده مقتضی و مانع ندارد. علاوه که خود آن نیز محل اختلاف است.
و لذا هیچ کدام از این موارد دال بر قاعده مقتضی و مانع نیست.
اما اینکه ایشان به روایات استصحاب استدلال کردند نیز صحیح نیست و در ضمن بحث از مدارک استصحاب خواهد آمد.
ضمائم:
کلام مرحوم سید علی بهبهانی:
و أما وجه بناء العقلاء على الأخذ بالمقتضي المعلوم و عدم الاعتداد باحتمال وجود المانع أو منع الموجود فتقدم العلم على الجهل و ترجحه عليه ذاتا.
توضيحه: أن المقتضي لاتحاده مع المقتضي في الخارج و عدم اختلافهما إلا اعتبارا كما هو المفروض معلوم من جهة ثبوت مقتضيه و مجهول من جهة احتمال وجود المانع عن ترتبه عليه فهو معلوم من وجه و مجهول من وجه فيدور الأمر بين الأخذ بأحدهما و عدم الاعتداد بالآخر و من المعلوم أن العلم أمر وجودي و الجهل عدمي محض و لا يعقل تقدم العدم على الوجود فالأثر عند الاجتماع و التزاحم إنما هو للعلم فيؤخذ به و يترك الجهل.
فإن العلم و الجهل متناقضان فلا يجتمعان في محل واحد حتى يقع التزاحم بينهما و يحكم بتقدم أحدهما على الآخر.
قلت: أحدهما و هو العلم اقتضائي و الآخر و هو الجهل فعلي فلا يتناقضان.
فإن قلت: التقدم حينئذ للفعلي لا الاقتضائي ضرورة أن الاقتضائي لا يزاحم الفعلي في تأثيره.
قلت: الجهل ليس صفة وجودية فعلية حتى يتقدم على الصفة الموجودة اقتضاء و ليس هنا اجتماع صفتين تحقيقا بل الثابت حينئذ إنما هو العلم الاقتضائي فقط و حيث إن العلم الاقتضائي لم يبلغ حد الفعلية حتى يكون علة تامة للتنجيز و دفع العذر يدور الأمر بين الأخذ به و ترتيب الأثر عليه و عدم الاعتداد بنقصه و بين تركه و الاعتداد بنقصه و ضعفه و حيث إن ترتيب الأثر على النقص أخذ بالجهل كما أن ترتيب الأثر على العلم الاقتضائي أخذ بالعلم عبر عن دوران الأمر بينهما بالتزاحم بين العلم و الجهل و العقلاء لما رأوا أن الذي له مدخلية في الوجود و هو المقتضي معلوم و إنما الشك في ما ليس له مدخلية في الوجود أصلا و هو المانع لأن المانع إنما يمنع عن ترتب المقتضي لا أن لعدمه دخلا في التأثير حكموا برجحان الوجود لتمامية السبب و عدم الاعتداد باحتمال المانع لاندفاعه بالأصل و قد قرر هذا المعنى الروايات الشريفة فإن قولهم (عليهم السلام)
لا تنقض اليقين بالشك
و لا تنقض اليقين إلا بيقين مثله
و إياك أن تنقض اليقين بالشك
و من كان على يقين فشك فليمض على يقينه
و هكذا من الروايات صريح في الركون إلى اليقين و عدم الاعتداد بالشك عند الاجتماع و المعارضة بل التحذير عن نقض اليقين بالشك يكشف عن أن النقض به مما لا يرتكبه العاقل.
توضيح ذلك أن المتصور في بدو النظر من الروايات الشريفة أحد معان ثلاثة: الأول ما بيناه.
و الثاني اعتبار استصحاب الحالة السابقة.
و الثالث الأخذ باليقين مع سريان الشك فيه المسمى بقاعدة اليقين في مصطلحهم و لا شبهة أن عدم نقض اليقين بالشك لا يصدق إلا مع بقاء اليقين و أما مع زواله و سريان الشك فيه فلا مجال للنقض و عدمه فلا مجال لإرادة المعنى الثالث منها و أما بقاء الحالة السابقة فمع عدم إحراز الموضوع و المقتضي لا يكون مورد اليقين بوجه حتى يصدق عدم نقض اليقين بالشك ضرورة أن اليقين بالحدوث لا يوجب تعلقه بالبقاء مع عدم اتحاد الموضوع و عدم ثبوت المقتضي لعدم الارتباط حينئذ بين الحدوث و البقاء بوجه حتى يقال إن تعلق اليقين بأحدهما يوجب تعلقه و تشبثه بالآخر فالحكم بالبقاء (حينئذ) لا يستند إلى العلم بوجه حتى يكون تركه نقضا له فلا يصدق النقض إلا مع تشبث اليقين و هو يتوقف على بقاء الموضوع و ثبوت المقتضي فلا مناص من حمل الروايات إلا على ما بيناه.
فإن قلت: توقف صدق عدم نقض اليقين بالشك على بقاء الموضوع و ثبوت المقتضي مسلم و لكن القدر المحقق من مدلول الروايات و لو بشهادة المورد إنما هو الركون إلى اليقين في مورد العلم بالحدوث و ثبوت الحالة السابقة فلا تعم صورة الشك في الحدوث و عدم ثبوت الحالة السابقة.
قلت: إن مجرد تعلق العلم بالحدوث لا يوجب تشبثه بالبقاء و لو مع عدم بقاء الموضوع و عدم ثبوت المقتضي حتى يكون البقاء معلوما من وجه و مشكوكا من وجه و يتقدم العلم على الجهل و لا ينقض اليقين بالشك كما اعترفت به فتعلق العلم بالبقاء و تشبث اليقين به إنما يكون إذا كان المقتضي للبقاء ثابتا.
و من المعلوم أن الحكم يدور مدار العلم و اليقين و لا يختلف الحكم باختلاف المعلوم و المتيقن فكلما تشبث به العلم و اليقين يحكم بثبوته بمقتضى تعلق اليقين به و لا ينقضه الشك سواء كان حدوثا أو بقاء و لا يعقل التفصيل بينهما فلا مجال لتنزيل الروايات على مورد العلم بالحدوث مع إطلاقها و إبائها عن التقيد لأن المستفاد منها كما يفصح عنه التعبير بالنقض أن لليقين إبراما في حد نفسه لا ينقض إلا بيقين مثله و من المعلوم أن إبرام اليقين لا يتفاوت باختلاف متعلقة فمع تعلق اليقين بالحدوث لثبوت مقتضيه لا يرفع اليد عنه لأجل الشك في المانع و إلا لزم نقض اليقين بالشك و الحاصل أن لليقين إبراما في حد ذاته لا يصلح أن تنقضه الشك و العلم بالحدوث لا يوجب زيادة في إبرام العلم بمقتضى البقاء كما أن الجهل به لا يوجب ضعفا في العلم بمقتضيه و تشبث العلم بالمقتضي ثابت في الموردين و ضم الحالة السابقة إليه من قبيل الحجر الموضوع في جنب الإنسان فلا مجال للتفصيل و التفكيك بينهما مع أن جميع الروايات ليست واردة في مورد العلم بالحدوث كما لا يخفى على من تتبعها على أن المورد لو كان صالحا للتخصيص و التقييد لزم الاقتصار على مورد الروايات و وجب أن لا يتعدى عنها إلى غيرها من الموارد إذ ليس العلم بالحدوث إلا كسائر خصوصيات الموارد نعم سبق الأذهان إلى استصحاب الحالة السابقة و الغفلة عن القاعدة الشريفة أوجب الشبهة لكثير من الناظرين حتى زعموا أن التعدي عن العلم بالحدوث من المنكرات مع أنه لا مناص لهم عن العمل بالقاعدة الشريفة في كثير من الموارد.
الفوائد العلیة جلد ۱، صفحه ۱۹ به بعد.