مختار خودمان را در ضمن توضیح کلام مرحوم آخوند بیان کردیم و مبنای مرحوم آقای خویی را هم در ذیل احتمالات کلام نایینی مطرح کردیم. ایشان اگر چه تفاوت بین امارات و اصول را پذیرفتند و گفتند در امارات جعل علمیت شده است و در اصول فقط جری عملی است اما این اختلاف ماهوی باعث تفاوت در اعتبار مثبتات نمی‌شود و مثبتات حجت نیستند چه در امارات و چه در اصول و فقط مثبتات خبر حجت هستند آن هم به دلیل قیام سیره و دلیل بر حجیت مثبتات است.

این حرف مطابق مبنای خودشان صحیح است یعنی اگر کسی مبنای جعل علمیت را بپذیرد، شارع مودای اماره را علم جعل کرده است و اثبات جعل علمیت در غیر آن نیازمند دلیل مستقل است همان طور که در اصول جعل لزوم جری عملی مطابق اصل، دلیل بر لزوم جری عملی مطابق مثبتات آن نیست.

مبنای مرحوم امام در مقام را هم قبلا توضیح دادیم و گفتیم مطلب ایشان با آنچه ما عرض کردیم متفاوت نیست. ایشان هم قائلند مثبتات امارات حجتند و مثبتات اصول حجت نیستند.

ایشان فرموده‌اند اعتبار امارات به دلیل نقلی نیست بلکه به بنای عقلاء است و بنای عقلاء بر عمل به اماره به عنوان واقعیت و اماریت است نه به عنوان مثلا خبر یا شهرت و ...

و اگر دلیل حجیت امارات ادله نقلیه بود، مثبتات امارات هم حجت نبود بلکه حتی آثار با وسائط شرعی هم قابل اثبات نبودند.

پس اگر عقلاء به ملاک کاشفیت از واقع به امارات عمل می‌کنند و شارع هم آن را به همان نکته امضاء کرده است مثبتات آن هم حجت است چون همان ملاک در مثبتات اماره هم وجود دارد.

و التحقيق في المقام أن يقال: أمّا وجه حُجّية مُثبتات الأمارات فهو أنَّ جميع الأمارات الشرعيّة إنّما هي أمارات عقلائيّة أمضاها الشارع، و ليس فيها ما تكون حُجّيتها بتأسيس من الشرع، كظواهر الألفاظ و قول اللّغويّ على القول بحُجّيته، و خبر الثقة و اليد و قول ذي اليد على القول بحُجّيته، و أصالة الصحّة على القول بأماريّتها؛ فإنّها كلّها أمارات عقلائيّة لم يردع عنها الشارع‏ ...

فلا إشكال في أنَّ الأمارات مطلقاً عقلائيّة أمضاها الشارع، و معلوم أنَّ بناء العقلاء على العمل بها إنّما هو لأجل إثباتها الواقع، لا للتعبّد بالعمل بها، فإذا ثبت الواقع بها تثبت لوازمه و ملزوماته و ملازماته بعين الملاك الذي لنفسه، فكما أنَّ العلم بالشي‏ء موجب للعلم بلوازمه و ملزوماته و ملازماته مطلقاً، فكذلك الوثوق به مُوجب للوثوق بها...

و لو حاولنا إثبات حُجّية الأمارات بالأدلّة النقليّة لما أمكن لنا إثبات حُجّية مُثبتاتها، بل و لا لوازمها الشرعيّة إذا كانت مع الواسطة الشرعيّة، كما سيأتي التعرّض له إن شاء اللَّه‏، هذا حال الأمارات.

و این همان نکته‌ای است که ما قبلا عرض کردیم تنها نکته‌ای که به کلام ایشان قابل ذکر است بیان ایشان در عدم اعتبار آثار مترتب بر وسائط (شرعی و عقلی) در فرض حجیت تعبدی آنها ست.

أنَّ دليل الأصل لا يمكن أن يتكفّل بآثار الآثار، و آثار الوسائط و لو كانت شرعيّة؛ لأنَّ الأثر إنّما يكون تحقّقه بنفس التعبّد، و لا يمكن أن يكون الدليل المُتكفّل للتعبّد بالأثر مُتكفّلًا للتعبّد بأثر الأثر؛ لأنَّ أثر المُتيقّن مُتقدّم ذاتاً و اعتباراً على أثره؛ أي أثر الأثر، لكونه موضوعاً له، فلا بدّ من جعل الأثر و التعبّد به أولًا، و جعل أثر ذلك الأثر و التعبّد به في الرتبة المُتأخّرة عن الجعل الأوّل، و لا يمكن أن يكون الجعل الواحد و الدليل الفارد مُتكفّلًا لهما؛ للزوم تقدّم الشي‏ء على نفسه، و إثبات الموضوع بالحكم.

و بالجملة: يرد في المقام الإشكال الذي ورد على أدلّة حُجّية خبر الثقة بالنسبة إلى الأخبار مع الواسطة.

و لا يمكن دفعه بما دفع به الإشكال هناك؛ لإمكان أن يقال هناك: إنَّ قوله «صدّق العادل» قضيّة حقيقيّة تنطبق على كلّ مصداق وجد منها و لو كان مصداقاً تعبّدياً، أو أن يقال: إنَّ العرف يحكم بإلغاء الخصوصيّة، أو يدّعى العلم بالمناط؛ و أنَّ المصداق المُتحقّق بنفس دليل التعبّد لا بدّ و أن يترتّب عليه الأثر.

و لا يأتي واحد منها في المقام؛ لأنَّ التعبّد بعدم نقض اليقين بالشكّ لا يوجب حصول مصداق تعبّدي من الشكّ و اليقين حتّى ينطبق عليه عدم نقضه به‏ ...

و ممّا ذكرنا يتّضح أيضاً: أنَّه لو كان دليل حُجّية الأمارات هو الأدلّة التعبّدية من الكتاب و السنّة لكانت مُثبتاتها أيضاً غير حُجّة؛ لأنَّ جعل الكاشفيّة و الطريقيّة - أو ما شئت فسمّه- للأمارات تعبّداً ليس إلّا ترتيب أثرها، مع أنَّ أثر كشف كلّ موضوع هو لزوم ترتيب أثره لا غير، و أمّا أثر موضوع آخر لازم له أو ملزوم له أو ملازم إنّما هو لأجل كشفه الخاصّ به، لا أثر كشف ملزومه أو لازمه أو مُلازمه، فلا يشمله دليل التعبّد.

ما دو اشکال به این حرف داریم. اگر دلیل حجیت اماره، دلیل نقلی باشد باز هم اشکالی پیش نمی‌آید چون ادله نقلی هم منزّل بر فهم عقلایی است و حتی اگر سیره عقلاء حجت نباشد با این حال ادله نقلی می‌تواند آن بنای عقلاء را امضاء کند و امضای بنای عقلاء یعنی امضای آن با تمام حدودی که دارد. پس دلیل بر حجیت اماره، دلیل بر حجیت و اعتبار آن ملاک عقلایی است که آن ملاک در مثبتات امارات هم وجود دارد. به عبارت دیگر اگر سیره عقلاء به هر دلیلی حجت نباشد اما شارع با دلیل آن سیره را امضاء کند در اینجا دلیل بر حجیت اماره دلیل شرعی و تعبدی است نه سیره (چون فرض کردیم سیره حجت نبود) با این حال چون شارع آن سیره و بنای عقلایی را امضاء کرده است و امضای آن با تمام حدود است، مثبتات آن هم حجت هستند.

خلاصه اینکه اگر دلیل حجیت امارات سیره عقلایی هم نباشد، بلکه دلیل نقلی هم باشد باز هم می‌توان اعتبار مثبتات امارات را اثبات کرد.

و اشکال دوم اینکه ایشان فرمودند اگر دلیل حجیت امارات دلیل تعبدی باشد، حتی آثار شرعی با واسطه شرعی هم مترتب نخواهد شد.

حتی اگر فرض کنیم دلیل حجیت اماره، یک دلیل تعبدی است و هیچ سیره و ارتکاز عقلایی هم وجود ندارد، وقتی شارع مکلف را با دلیل حجیت، به آثار خود اماره را متعبد کرد (از جمله اثر شرعی که خودش موضوع برای اثر شرعی دیگری است)، موضوع آثار شرعی با واسطه شرعی را هم با حکومت درست کرده است و مکلف باید به آن متعبد باشد.

بنابراین این طور نیست که اگر دلیل حجیت امارات سیره نباشد و یک دلیل تعبدی باشد، آثار شرعی با واسطه شرعی هم مترتب نخواهند بود. و این دقیقا همان چیزی است که بعدا خودشان در موارد آثار شرعی با واسطه شرعی در اصول عملیه بیان کرده‌اند.

إن قلت: بناءً على ما ذكرت لم يبق فرق بين الآثار المُترتّبة على الوسائط الشرعيّة و غيرها.

قلت: نعم لا فرق بينهما من حيث الاستفادة من دليل الأصل كقوله: (لا ينقض اليقين بالشكّ) لكن هاهنا أمر آخر مُوجب للزوم الأخذ بآثار اللّوازم الشرعيّة، و إن كانت مع ألف واسطة شرعيّة دون غيرها؛ و هو أنّا لو فرضنا سلسلة مُترتّبة من اللّوازم و الملزومات الشرعيّة، فصار مبدأ السلسلة؛ أي الملزوم الأوّل مشمولًا لدليل الأصل كقوله: (لا ينقض اليقين بالشكّ) فينسلك المُستصحب في صغرى كبرى‏ كلّية مجعولة شرعيّة لأجل تحقّق مصداقها بالأصل، فإذا انطبقت عليه الكبرى المجعولة يتحقّق لأجله موضوع لكبرى كلّية مجعولة اخرى‏، و بعد انطباقها عليه يتحقّق موضوع لكبرى مجعولة ثالثة، و هكذا إلى‏ آخر السلسلة.

مثلًا: لو فرضنا أنَّ عدالة زيد كانت معلومة، فشكّ في بقائها، فدليل‏ (لا ينقض) يحكم بأنَّه عادل تعبّداً، فهذا الدليل يحرز مصداقاً تعبّدياً لقوله: «تجوز شهادة العادل» فإذا شهد برؤية هلال شوّال لدى الحاكم، و ضُمَّ إليه شاهد آخر يصير موضوعاً لقوله «إذا شهد عدلان برؤية الهلال لدى الحاكم يحكم بأنَّ الغد عيد».

فبحكم الحاكم تثبت عيديّة الغد، فيحرز مصداق قوله: «يجب أو تستحبّ صلاة العيد» و هكذا، فدليل‏ (لا ينقض) لا يتكفّل إلّا التعبّد بتحقّق مبدأ السلسلة دون غيره، فإذا ترتّبت السلسلة من اللوازم و الملزومات الشرعيّة تترتّب أحكام جميع السلسلة لا لدليل الأصل، بل للكبريات المُترتّبة المُحرزة المصاديق بما ذكرنا.

و من ذلك يعلم: أنَّ التعبّد بالملزوم الشرعيّ ينفع بالنسبة إلى ترتيب آثار اللّازم و لازم اللّازم إذا كانت شرعيّة إلى‏ آخر السلسلة.

و أمّا التعبّد باللّازم فلا ينفع بالنسبة إلى‏ ملزومه، و لا المُلازم بالنسبة إلى‏ مُلازمه؛ لعدم إيجاب التعبّد باللّازم أو المُلازم اندراج ملزومه أو مُلازمه تحت كبرى‏ مجعولة.

و كذا يعلم: أنَّ اللّوازم العاديّة أو العقليّة إذا كانت لها آثار شرعيّة لا يمكن ترتيب آثارها لأجل جريان الأصل في ملزومها، لا للانصراف، أو عدم الإطلاق، أو عدم تعقّل التعبّد لكونها تكوينيّة، أو كون المجعول فيها على نحوٍ لا يمكن ترتّب الآثار، فإنَّ كلّ ذلك خلاف التحقيق؛ بل لأنَّ ترتيب الأثر موقوف على كبرى‏ شرعيّة يندرج الموضوع فيها كما عرفت، و ليس بالنسبة إلى الامور العاديّة أو العقليّة كبرى‏ شرعيّة.

فإذا حكم الاستصحاب بحياة زيد، يترتّب عليه ما هو آثار الحياة بحسب الكبريات الشرعيّة، و أمّا أنَّه إذا كان حيّاً نبتت لحيته، فلم يقع في دليل شرعيّ حتى‏ يترتّب عليه أثره؛ لأجل تحقّق مصداق الكبرى المجعولة، فلو فرض وجود دليل شرعي يكون مفاده التعبّد بنبات اللّحية على فرض الحياة لقلنا بترتيب آثار نباتها باستصحاب الحياة من دون شبهة الامتناع أو المُثبتيّة، فتأمّل في أطراف ما ذكرنا، فإنَّه يليق بذلك.

تا اینجا مساله اصل مثبت را توضیح دادیم. فقط چند نکته که در کلام مرحوم شیخ مذکور است باقی مانده است. ذکر این نکته هم مناسب است که قبلا توضیح دادیم در کلام مرحوم شیخ آمده است که ترتب آثار شرعی با وسائط عقلی و عرفی غیر معقول است در حالی که خود ایشان هم بعدا گفته‌ است مشکل اثباتی است نه ثبوتی یعنی دلیل بر تعبد به آنها نداریم.

منظور مرحوم شیخ این است که در سایه دلیل حجیت اصول، نمی‌توان به حجیت مثبتات آن هم حکم کرد چون اگر منظور ترتب آثار لوازم غیر شرعی است بدون توسیط آن واسطه، که یعنی اثبات حکم بدون موضوع و اگر منظور این است که آن واسطه عقلی یا عرفی اثبات شود، دلیل حجیت اصل بر آن دلالت نمی‌کند. بنابراین جعل حجیت برای مثبتات معقول نیست (به این معنا که توضیح دادیم)

گفتیم مرحوم سید فرموده‌اند ملازمات و ملزومات امارات حجت نیستند. دلیل ایشان هم این است که دلیل بر حجیت اماره، حجیت خود اماره است و ملازمات و ملزومات اماره، مصداقی از آن اماره نیستند. مثلا دلیل حجیت خبر فقط بر حجیت اخبار دلالت دارد و اخبار از چیزی، اخبار از ملازمات و ملازمات آن چیز نیست.

اشکال نشود که با این بیان لوازم اماره هم نباید حجت باشند در حالی که ایشان حجیت لوازم امارات و بلکه اصول عملیه را پذیرفته است. چرا که ایشان لوازم را از باب اینکه مصداقی از آن اماره یا اصل است حجت ندانستند بلکه از این باب حجت دانستند که تعبد به چیزی یعنی تعبد به شئون آن و لوازم شیء حتما از شئون آن شیء محسوب می‌شوند و لذا دلیل حجیت یعنی ترتب شئون آن شیء که شامل لوازم هم هست اما ملازمات و ملزومات از شئون شیء محسوب نمی‌شوند. مثلا در فرض اقامه بینه بر طهارت یکی از دو طرف علم اجمالی به نجاست، نجاست طرف دیگر ربطی به طهارت این طرف ندارد و این طور نیست که از شئون طهارت این طرف، نجاست طرف دیگر باشد.

بله اگر لازمه روشن و بین باشد، ملازمات و ملزومات هم بر اماره مترتب است چون مصداقی از آن اماره خواهند بود یعنی خبر از شیء، خبر از ملازمات و ملزوماتی که ملازمه آنها روشن است هم هست و لذا مصداقی از همان اماره خواهد بود.

عرض ما این است که این حرف اگر چه حرف دقیقی است اما به دو اشکال ناتمام است. اول اینکه کلام ایشان مبتنی بر این است که ملاک حجیت همان عنوان اماره باشد یعنی ملاک حجیت خبر، عنوان خبر است در حالی که ما گفتیم ملاک حجیت امارات، مقدار مطابقت با واقع است و این ملاک در هر چیزی باشد آن شیء حجت خواهد بود و چون همان مقدار مطابقت با واقع که در مدلول مطابقی اماره هست در ملزومات و ملازمات آن هم هست، آنها هم حجت خواهند بود. دقت کنید که ما هم قبول داریم ملازمات و ملازمات مصداق آن عنوان نیستند و قبول هم داریم از شئون و تبعات آن شیء محسوب نمی‌شوند اما چون ملاک حجیت در آنها هم وجود دارد، حجت خواهند بود.

دوم که در کلام مرحوم آقای خویی هم مذکور است اینکه بنای عقلاء در خصوص خبر بر حجیت لوازم و ملازمات و ملزومات آن هم هست با اینکه اخبار از چیزی، اخبار از ملازمات و ملزومات و لوازم آن نیست و لذا حرف سید که نفی حجیت ملازمات و ملزومات حتی در مثل خبر و بینه است تمام نیست.

البته این کلام مرحوم آقای خویی غیر از کلام مرحوم امام است. فرمایش مرحوم امام در حجیت ملزومات و ملازمات و لوازم، همان چیزی است که ما در ملاک حجیت امارات گفتیم اما مرحوم آقای خویی به این مبنا معتقد نیستند و مثبتات امارات را حجت نمی‌دانند و فقط خبر را استثناء کرده‌اند.

مرحوم سید در مقابل مشهور دو ادعا داشتند. اول اینکه لوازم اصول عملیه حجتند در حالی که مشهور مثبتات اصول را مطلقا حجت نمی‌دانند. و دوم اینکه ملازمات و ملزومات امارات حجت نیستند در حالی که مشهور مثبتات امارات را مطلقا حجت می‌دانند.

و البته ایشان در ملازمات و ملزومات امارات یک مورد را هم استثناء کردند و آن جایی است که ملازمه روشن و واضح و بین باشد.

دلیل ایشان بر ادعای اول این بود که تعبد به چیزی و اعتبار آن، مسلتزم اعتبار آن چیز با شئونش است. معنای تعبد به چیزی، تعبد به شئون آن چیز هم هست. اگر شارع کسی را به حیات متعبد کرد یعنی به شئون حیات متعبد کرده است و در این بین تفاوتی ندارد شئون شرعی باشد یا شئون عقلی یا عرفی.

همان طور که اگر چیزی وجدانا ثابت باشد، لوازم عقلی از شئون مترتب بر آن بود اگر شارع هم مکلف را به آن چیز متعبد کند، لوازم عقلی هم از شئون مترتب بر آن است چون معنای تعبد یعنی اینکه مکلف فرض کند آن چیز واقع است.

بلکه تعبد به لوازم مقتضای اطلاق دلیل حجیت نیست بلکه مقتضای ذات تنزیل و وضع است. وقتی شارع بگوید مکلف اگر در چیزی شک داشت، یقین دارد و بنا را بر یقین بگذارد یعنی اگر این واقعا موجود بود مکلف چه معامله‌ای با آن می‌کرد همان کار را الان که یقین ندارد ولی شارع او را به یقین متعبد کرده است انجام بدهد.

و تفصیل بین آثار و شئون شرعی و عقلی، خلاف تنزیل و تعبد بر ثبوت آن چیز است. مقتضای تنزیل عینیت در تمامی خصوصیات و آثار است و تفصیل بین آثار، باعث می‌شود که تنزیل نباشد.

خلاصه اینکه حجیت لوازم اصول عملیه، نیازی به مقدمات حکمت ندارد بلکه به وضع است و مقتضای اصل مشاکلت و تنزیل و عینیت ادعایی است. اگر ادعا کردیم این چیز عین آن چیز است یعنی تمام آثار و خصوصیات آن دو یکی هستند. معنای عینیت و تنزیل یعنی مشارکت و مشابهت در همه آثار و خصوصیات.

لوازم از شئون شیء است اما ملازمات و ملزومات از شئون آن شیء نیست.

عرض ما به کلام ایشان این است که قدر یقینی از تعبد به چیزی آثار خود آن چیز است و دلیل بر بیش از آن دلالت ندارد. آثار با واسطه، اثر خود آن چیز نیستند بلکه آثار اثر آن چیز هستند و تعبد به آنها نیازمند دلیل است و این طور نیست که تعبد به آثار لوازم، مشمول اطلاق دلیل حجیت باشد چه برسد به اینکه مقتضای وضع و تنزیل باشد.

آثار وسائط شرعی هم اگر ثابت هستند از باب حکومت است یعنی وقتی خود ذی الاثر که اثر شرعی مورد تعبد است ثابت شد، آثار آن هم ثابت می‌شود.

به عبارت دیگر لوازم چیزی جزو شئون آن چیز محسوب نمی‌شود بلکه از شئون آن مورد خاص است و خصوصیاتِ مورد، مشمول دلیل حجیت نیست چون اطلاق رفض القیود است نه جمع القیود.

بنابراین لوازم اصول عملیه هم مانند ملازمات و ملزومات، خارج از شئون شیء است.

از نظر ما تفاوت بین امارات و اصول عملیه این بود که اگر شارع چیزی را به ملاک کاشفیت و مقدار مطابقت با واقع حجت کند اماره است و در این موارد حتی اگر دلیل حجیت نسبت به شمول مثبتات هم قاصر باشد، با این حال مثبتاتش حجت خواهد بود چون ملاک حجیت (که همان کاشفیت و مقدار مطابقت با واقع است) در تمامی مثبتات آن هم وجود دارد.

اما اگر ملاک شارع فقط کاشفیت و مقدار مطابقت با واقع نباشد (حال یا اصلا کاشفیت در حجیت آن مورد توجه نبوده است بلکه به ملاک و مصلحت دیگری حجت شده است، یا اینکه کاشفیت نیز در کنار ملاکات دیگری در حجیت آن دخالت داشته است) اصل عملی خواهد بود و مثبتات آن حجت نیست.

گفتیم بعید نیست منظور مرحوم آخوند همین باشد همان طور که بعید نیست منظور مرحوم نایینی و مرحوم آقای صدر هم همین باشد.

به کلام مرحوم محقق یزدی رسیدیم. ایشان بین امارات و اصول تفصیل و تمایزی قائل نشدند بلکه بین انواع مثبتات تفصیل دادند و گفتند لوازم حجتند (چه لوازم امارات و چه لوازم اصل عملی) و ملازمات و ملزومات حجت نیستند (چه در امارات و چه در اصول).

خلاصه فرمایش ایشان این است که لوازم غیر شرعی امارات و اصول حجتند و لذا اگر بینه بر حیات فرد اقامه شد، لازم عقلی آن داشتن سن مشخصی است و آثار آن سن مشخص مترتب است. و اگر هم استصحاب بر حیات فرد باشد همین طور است چون تعبد به چیزی، تعبد به آثار آن هم هست. اگر شارع کسی را به چیزی متعبد کند به لوازم و آثار آن هم متعبد کرده است چون اصلا معنای تعبد به چیزی، تعبد به لوازم و آثار عقلی آن هم هست همان طور که تعبد به آثار و لوازم شرعی آن هست. خلاصه اینکه شارع مکلف را فقط به خود آن چیز متعبد نکرده است بلکه به خود آن چیز و لوازم و آثار آن متعبد کرده است.

بنابراین ترتب آثار لوازم از این باب است که شارع مکلف را به آنها متعبد کرده است نه از این جهت که صرفا آثار و لوازم هستند.

کلام سید با کلام مرحوم آخوند در حجیت لوازم خفیه متفاوت است. سید از باب اثر اثر،‌ اثر است چنین مبنایی را نپذیرفته‌اند بلکه از باب تعبد مستقیم شارع به این مبنا معتقد شده‌اند.

خلاصه اینکه تعبد به چیزی، تعبد به لوازم آن هم هست و بعد از تعبد به لوازم، آثار آنها هم مترتب خواهد بود چون شارع مکلف را به موضوع آن آثار متعبد کرده است. دلیل حجیت هم شامل مودای خود آن شیء‌ است و هم شامل لوازم آن است و شارع مکلف را به دو چیز متعبد کرده است هم به مودای مطابقی آن و هم به لوازم آن. به عبارت دیگر آثار لوازم مترتب هستند نه از این باب که مثلا خبر از چیزی، خبر از لوازم آن هم هست بلکه از این باب که خود آن لازم مورد تعبد شارع قرار گرفته است. و در این بین هم تفاوتی بین اصول و امارات نیست.

اما در ملزومات و ملازمات این طور نیست و اگر شارع مکلف را به چیزی متعبد کند، به ملزومات و ملازمات آن متعبد نکرده است مگر در مواردی که ملازمه بین آن چیز و آن ملزوم یا ملازم، بین و روشن و واضحی باشد که در این موارد آثار ملزومات و ملازمات هم مترتب است. (البته ایشان این استثناء را فقط در امارات ذکر کرده‌اند و در اصول عملیه نسبت به آن ساکت بوده‌اند).

و لذا اگر در موارد علم اجمالی به نجاست یکی از دو ظرف، بینه بر نجاست یکی از دو ظرف قائم شود، نجاست ظرفی که بینه بر نجاست آن قائم شده است ملازم با این است که ظرف دیگر پاک باشد، اما این ملازم بر بینه مترتب نیست. بله اینکه علم اجمالی منحل می‌شود بحث دیگری است اما به ملاک اینکه بینه بر نجاست یکی از اطراف قائم شده است، به طهارت طرف دیگر حکم نمی‌شود.

یا اگر در موارد علم اجمالی به نجاست یکی از دو ظرف، بینه بر طهارت ملاقی یکی از دو ظرف قائم شود، ملزوم طهارت ملاقی این است که ملاقا پاک است اما این اثر بر بینه مترتب نیست.

بله اگر ملازمه بین و روشن و واضح باشد، آثار ملزومات و ملازمات هم مترتب است چون در این صورت آثار ملزومات و ملازمات هم مشمول دلیل حجیت است چون این موارد هم مصداقی از آن چیزی که حجت شده است محسوب می‌شوند. یعنی خبر همان طور که خبر از مودای مطابقی آن است خبر از ملزومات و ملازماتی که ملازمه آنها بین و روشن است هم هست.

کلام مرحوم آخوند و نایینی و صدر را در تفاوت بین امارات و اصول توضیح دادیم. مرحوم آقای خویی اگر چه اصل مبنا و اینکه در امارات جعل علمیت است را از مرحوم نایینی پذیرفته‌اند اما آن را منشأ تفاوت امارات و اصول در حجیت و عدم حجیت مثبتات نمی‌دانند.

اینکه شارع در چیزی جعل علمیت کرده است و اینکه مودای مثلا خبر را علم جعل کرده است ملازم با این نیست که لوازم و مثبتات آن را هم علم قرار داده باشد. شارع می‌تواند فقط نسبت به مدلول مطابقی جعل علمیت بکند و نسبت به مثبتات نکند. همان طور که جعل لزوم جری عملی در موارد اصول عملی، مستلزم جعل لزوم جری عملی نسبت به مثبتات آن نیست، جعل علمیت در موارد امارات، مستلزم جعل علمیت نسبت به مثبتات آن نیست.

علاوه که شارع حتی در مثل استصحاب هم جعل علمیت کرده است و لذا استصحاب هم اماره است.

خلاصه این تفاوتی که در کلام مرحوم نایینی ذکر شده است اگر چه مورد پذیرش مرحوم آقای خویی هم هست اما آن را منشأ تفاوت در حجیت و عدم حجیت مثبتات نمی‌دانند.

مرحوم آقای صدر به آقای خویی اشکال کرده‌اند که بر فرض این تفاوت عقلا منشأ تفاوت در حجیت و عدم حجیت مثبتات نباشد، اما اثر آن حداقل در مقام اثبات این است که مثبتات اماره حجت است و مثبتات اصول حجت نیست.

یعنی به دلیل اینکه در موارد امارات جعل علمیت است ظهور دلیل حجیت اماره، ظاهر در حجیت مثبتات هم هست. اشکال شما نهایتا انکار ملازمه عقلی بین اماره بودن و حجیت مثبتات است، اما عدم دلالت دلیل حجیت بر اعتبار مثبتات را اثبات نمی‌کند.

به نظر ما هم حرف مرحوم آقای صدر هم بعید نیست و با پذیرش بیانی که آقای خویی از کلام نایینی تقریر کرده‌اند اگر چه ملازمه عقلی بین جعل علمیت و حجیت مثبتات نیست اما نفی دلالت دلیل حجیت اماره بر حجیت مثبتات با نفی ملازمه عقلی، صحیح نیست.

اما ما عرض کردیم تفاوت ماهوی بین اصول و امارات، منشأ این است که عقلا تفکیک بین حجیت اماره و حجیت مثبتات آن ممکن نباشد چون ملاک و موضوع جعل حجیت، مقدار مطابقت اماره با واقع است و همین مقدار مطابقت با واقع، عقلا در مثبتات هم خواهد بود بنابراین ملاک حجیت در آنها هم هست و تفکیک بین آنها عقلا ممکن نیست و این ارتباطی با دلیل اثباتی حجیت اماره ندارد. حتی اگر دلیل لفظی بر حجیت اماره نداشته باشیم (مثلا دلیل حجیت خبر را سیره عقلاء بدانیم که شارع امضاء کرده است) باز هم مثبتات آن حجت خواهند بود.

اما اینکه مرحوم آقای خویی به نایینی اشکال کرده‌اند که شارع در استصحاب هم علمیت جعل کرده است و لذا استصحاب اماره است از ایشان عجیب است. مرحوم نایینی از همان ابتدا فرمودند شارع در همه موارد حجیت (چه امارات و چه اصول عملیه) علمیت جعل کرده است اما در امارات جعل علمیت به لحاظ کاشفیت است و در اصول عملیه به لحاظ لزوم جری عملی است. و چون جعل علمیت به لحاظ کاشفیت در مواردی ممکن است آن مورد کاشفیت ذاتی ناقص داشته باشد، و استصحاب کاشفیت ذاتی ندارد بنابراین جعل علمیت در مورد استصحاب نمی‌تواند به لحاظ کاشفیت باشد بلکه به لحاظ لزوم جری عملی است.

تا اینجا گفتیم نظری که ما به عنوان مختار انتخاب کردیم همان است که مرحوم آخوند و نایینی و صدر هم گفته‌اند (البته با توضیحاتی که بیان کردیم)

مشهور حجیت لوازم و مثبتات امارات را مطلقا قبول دارند و حجیت و مثبتات اصول عملیه را مطلقا قبول ندارند.

مرحوم آقای خویی هم فرمودند لوازم و مثبتات حجیت نیستند مطلقا حتی در امارات مگر در خبر که حجت است.

مرحوم سید یزدی در حاشیه بر رسائل فرموده‌اند بین اصول و امارات در عدم حجیت مثبتات فی الجملة تفاوتی نیست. و فقط در خبر، لوازم آن هم حجت است اما لوازم و ملزومات آن حجت نیست.

اگر مکلف به نجاست یکی از دو ظرف علم دارد و بر نجاست یکی از آنها بینه اقامه شد، ملازم این بینه، طهارت ظرف دیگر است اما این ملازم حجت نیست و بینه بر طهارت ظرف دیگر دلالت نمی‌کند. همان طور که اعتبار خبر از چیزی، به معنای حجیت خبر از ملزومات آن نیست. مثلا اگر مایعی بین آب و مسکر مردد باشد، و چیزی با آن ملاقات کند و بعد بر طهارت آن ملاقی بینه اقامه شود، ملزوم آن طهارت آن مایع ملاقا ست اما بینه در این ملزوم حجیت ندارد.

البته ایشان یک مورد را استثناء کرده‌اند و آن مواردی است که این ملازمه، از نوع لزوم بین بالمعنی الاخص باشد که در این صورت مثبتات آن هم حجت است. معنای این حرف این است که خبر اگر حجت است به ملاک خبر بودنش حجت است نه به ملاک کشف و مطابقت با واقع.

و قبلا هم نقل کردیم که ایشان در موارد اصول عملیه هم قائل به حجیت لوازم آنها هستند اما ملازمات و ملزومات اصول عملیه را حجت نمی‌دانند.

از نظر ایشان، حجیت (چه در امارات و چه در اصول عملیه) فقط جعل حجیت برای شئون مودی است و هم آثار بدون واسطه و هم آثار با واسطه از شئون مودی محسوب می‌شوند و این موارد (مودی و لوازم) حجت هستند اما سایر مثبتات (ملزومات و ملازمات) حجت نیستند. (تفاوتی ندارد اماره باشد یا اصل باشد)

بنابراین از نظر مرحوم سید لوازم امارات و اصول حجت هستند و ملزومات و ملازماتی هم که بین بالمعنی الاخص باشند هم حجت هستند اما سایر ملزومات و ملازمات حجت نیستند نه در امارات و نه در اصول عملیه.

مرحوم آقای صدر گفتند بین امارات و اصول تفاوت ماهوی وجود دارد که از آثار آن تفاوت در حجیت مثبتات و لوازم است. بنابراین منشأ حجیت مثبتات امارات و عدم حجیت مثبتات اصول، دلیل اثباتی نیست تا اگر جایی دلیل اماره قصور داشته باشد در عین اینکه اماره است اما مثبتات آن حجت نباشد و اگر جایی دلیل اصل اطلاق داشت عین اینکه اصل عملی است مثبتات آن حجت باشد.

ایشان حجیت لوازم و مثبتات امارات را از لوازم ذاتی اماره دانستند و لذا بین آنها تفکیک ممکن نیست همان طور که اصل یعنی همان مودی و مثبتات و لوازم، چیزی زائد بر اصل است که ارتباطی با اعتبار و عدم اعتبار اصل ندارد.

ایشان فرمودند اگر شارع چیزی را به نکته و ملاک مقدار قوت احتمال و مقدار کاشفیت حجت کرده باشد، مثبتات آن هم حجت است چون همان ملاک و نکته حجیت (که مقدار قوت احتمال و کاشفیت بود) در مثبتات هم وجود دارد.

ملاک در حقیقت همان موضوع حکم است و هر جا محقق باشد، حکم هم محقق خواهد بود. موضوع واقعی حکم همان ملاک حکم است و آن چیزی که در عقد الوضع دلیل ذکر شده است موضوع منطقی است نه موضوع واقعی.

پس اگر ملاک و موضوع حجیت مقدار مشخصی از قوت احتمال و کاشفیت است، هر جا این مقدار محقق باشد حجیت هم خواهد بود و همان مقدار از قوت احتمال و کاشفیت که در مودای اماره وجود دارد در مثبتات آن هم وجود دارد.

البته آنچه در برخی دیگر از تقریرات شهید صدر ذکر شده است این است که در امارات ملاک حجیت مقدار کاشفیت و میزان مطابقت با واقع است.

این بحث ثبوتی است اما اینکه از نظر اثباتی از کجا تشخیص بدهیم شارع چیزی را به ملاک مقدار کاشفیت حجت قرار داه است و کجا این طور نیست مساله دیگری است.

بنابراین در مواردی که ملاک حجیت، مقدار کاشفیت باشد، مثبتات هم حجت خواهد بود بر خلاف اصول عملیه که ملاک و موضوع حجیت در آنها مقدار کاشفیت نیست بلکه ملاک حجیت آنها یا قوت احتمال به ضمیمه چیزی دیگر است که اصول محرز خواهند بود یا ملاک حجیت آنها اصلا قوت احتمال نیست.

در این موارد نکته حجیت اصل، در مثبتات وجود ندارد لذا حجت نیست.

مرحوم آقای صدر در نهایت گفته‌اند شاید منظور مرحوم نایینی هم همین باشد.

عرض ما این است که ظواهر کلام مرحوم نایینی با این بیان سازگار نیست چون آنچه در تعبیرات ایشان آمده است ملاک کاشفیت است و منظور از کاشفیت یعنی آن مقدار که اماره واقعا کاشف از واقع است که همان میزان مطابقت با واقع است نه مقدار احتمال کشف از واقع در نظر مکلف بنابراین عبارات مرحوم نایینی با آنچه آقای صدر فرموده‌اند سازگار نیست.

ما گفتیم آنچه در امارات ملاک حجیت است میزان مطابقت آنها با واقع است نه مقدار کاشفیت آنها از واقع و میزان مطابقت با واقع ممکن است با مقدار و درجه کاشفیت متفاوت باشد یعنی مثلا خبر اگر چه از نظر مکلف هفتاد درصد کشف از واقع دارد اما از نظر شارع خبر نود درصد مطابق با واقع است همان طور که مکلف قطع را صد در صد کاشف از واقع می‌داند اما ممکن است از نظر شارع بخش عمده‌ای از قطع مکلف خلاف واقع و جهل مرکب باشد.

اما با قطع از نظر اینکه آیا مرحوم نایینی این را گفته است یا نه؟ آیا بیان مرحوم آقای صدر تمام است؟

لازمه حرف ایشان این است که هر جا آن مقدار و درجه از احتمال و کاشفیت وجود داشته باشد باید حجیت را بپذیرند.

یعنی اگر مقدار کاشفیت شهرت بیش از مقدار کاشفیت خبر که حجت است، باشد شهرت هم باید حجت باشد و شارع هم نمی‌تواند از آن منع کند در حالی که خود مرحوم آقای صدر با اینکه پذیرفته است ممکن است مقدار کاشفیت شهرت بیش از مقدار کاشفیت خبر باشد، اما شارع می‌تواند از حجیت آن منع کند.

خود ایشان هم پذیرفته است که اگر دلیلی بر حجیت شهرت نباشد، شهرت حجت نیست چه برسد به اینکه جایی از حجیت آن منع شده باشد پس ملاک و موضوع حجیت، درجه و مقدار احتمال و کاشفیت نیست.

بله اگر مطابق برخی تقریرات، مطابقت با واقع را هم در حجیت دخیل بدانند، تمام ملاک در حقیقت همین مقدار مطابقت با واقع است و درجه احتمال و کاشفیت ارزشی ندارد.

البته در عبارت آقای حائری این گونه آمده است: «فالملحوظ ليس هو خصوصية في سنخ المحتمل ابداً و انما الملحوظ هو غلبة صدق خبر الثقة و قوّة الاحتمال حسب نظر المولى إلى أفراد خبر الثقة بنحو القضيّة الحقيقيّة» در اینجا ایشان ملاک را غلبه مطابقت با واقع و میزان کاشفیت در نظر مولی دانسته‌اند و میزان کاشفیت در نظر مولی همان میزان مطابقت با واقع است و با میزان کاشفیت در نظر مکلف متفاوت است. این بیان دقیقا همان چیزی است که ما می‌گفتیم.

ضمائم:

بیان مرحوم آقای صدر:

و لكنّ التحقيق انّ الفرق بينهما أعمق من ذلك، فإنّ روح الحكم الظاهري في موارد الأمارة تختلف عن روحه في موارد الأصل بقطع النظر عن نوع الصياغة. و ليس الاختلاف الصياغي المذكور إلّا تعبيرا عن ذلك الاختلاف الأعمق في الروح بين الحكمين.

و توضيح ذلك انّا عرفنا سابقا انّ الأحكام الظاهرية مردّها الى خطابات تعيّن الأهمّ من الملاكات و المبادئ الواقعية حين يتطلّب كلّ نوع منها ضمان الحفاظ عليه بنحو ينافي ما يضمن به الحفاظ على النوع الآخر، و كلّ ذلك يحصل نتيجة الاختلاط بين الأنواع عند المكلّف، و عدم تمييزه المباحات عن المحرّمات مثلا، و الأهميّة التي تستدعي جعل الحكم الظاهري وفقا لها، تارة تكون بلحاظ الاحتمال، و أخرى بلحاظ المحتمل، و ثالثة بلحاظ الاحتمال و المحتمل معا. فإنّ شكّ المكلّف في الحكم، يعني وجود احتمالين أو أكثر في تشخيص الواقع المشكوك، و حينئذ فإن قدّمت بعض‏ المحتملات‏ على‏ البعض‏ الآخر، و جعل الحكم الظاهري وفقا لها، لقوة احتمالها و غلبة مصادفته للواقع بدون اخذ نوع المحتمل بعين الاعتبار، فهذا هو معنى الأهمية بلحاظ الاحتمال، و بذلك يصبح الاحتمال المقدّم أمارة، سواء كان لسان الانشاء و الجعل للحكم الظاهري لسان جعل الطريقية، أو وجوب‏ الجري على وفق الأمارة.

و إن قدّمت بعض المحتملات على البعض الآخر لأهميّة المحتمل بدون دخل لكاشفية الاحتمال في ذلك، كان الحكم من الاصول العملية البحتة، كأصالة الاباحة و اصالة الاحتياط الملحوظ في أحدهما أهميّة الحكم الترخيصي المحتمل، و في الآخر أهميّة الحكم الالزامي المحتمل بقطع النظر عن درجة الاحتمال، سواء كان لسان الانشاء و الجعل للحكم الظاهري لسان تسجيل وظيفة عملية، أو لسان جعل الطريقية.

و إن قدّمت بعض المحتملات على البعض الآخر بلحاظ كلا الأمرين من الاحتمال و المحتمل، كان الحكم من الاصول العملية التنزيلية أو المحرزة، كقاعدة الفراغ.

نعم الأنسب في موارد التقديم بلحاظ قوّة الاحتمال أن يصاغ الحكم الظاهري بلسان جعل الطريقية. و الأنسب في موارد التقديم بلحاظ قوة المحتمل ان يصاغ بلسان تسجيل الوظيفة، لا أنّ هذا الاختلاف الصياغي هو جوهر الفرق بين الامارات و الاصول.

(دروس فی علم الاصول، جلد 2، صفحه 24)

کلام آقای صدر از تقریرات آقای حائری:

فتحقيق المطلب: أنّ الفرق الجوهري بين الأمارات و الاصول أعمق جوهريّة من الفرق بين لسان جعل الكاشفية و لسان جعل اقتضاء الجري العملي، و يكون الفرق بين الأمارات و الاصول في حجيّة اللوازم و عدمها أكثر ارتباطاً بذاك الفرق الجوهري الذي نحن نقوله منه بهذا.

و توضيح ذلك: أنّه مضى في محلّه أنّ جعل الحكم الظاهري عبارة عن جعل الخطاب الحافظ لبعض الملاكات الواقعية عند تزاحمها في مرحلة الحفظ، فالمولى يحكّم في ذلك قانون‏ الأهمّ و المهمّ، و بعد الكسر و الانكسار يجعل الحكم الظاهري، و ترجيح أحد الجانبين على الآخر تارةً يكون بلحاظ سنخ المحتمل و اهمّيّته، و اخرى بلحاظ درجة الاحتمال و قوّته. ففي باب أصالة الحلّ و أصالة الاحتياط لاحظ المولى سنخ المحتمل، و هو الحلّيّة أو الحرمة، و هذا روح الأصل المحض. و في باب حجيّة خبر الواحد و الظهور لم يلاحظ المولى ذلك، فإنّ المولى جعل بنحو القضية الحقيقية خبر الثقة مثلًا حجّة سواء فرض مدلوله الحلّيّة أو الحرمة أو أيّ شي‏ء آخر، فالملحوظ ليس هو خصوصية في سنخ المحتمل ابداً و انما الملحوظ هو غلبة صدق خبر الثقة و قوّة الاحتمال حسب نظر المولى إلى أفراد خبر الثقة بنحو القضيّة الحقيقيّة. و هذا هو روح الامارة المحض، و لا فرق في ذلك كلّه بين أن يجعل الحكم بلسان جعل الكاشفيّة و الطريقيّة، أو جعل اقتضاء الجري العملي، أو جعل التنجيز و التعذير، أو أي شي‏ء آخر، و إنّما كلّ هذه قشور و ألفاظ، و ليست هي الفارق الحقيقي بين الأمارات و الاصول. نعم، يكون لسان جعل الطريقية و قوله: (ليس لأحد التشكيك فيما يروي عنّا ثقاتنا) أنسب من ألسنة اخرى بلاغيّاً بالأمارات باعتبار النظر فيها إلى قوّة الاحتمال.

و إذا عرفت روح الأمارة المحض، و روح الأصل المحض قلنا: إنّ الأمارة بعد أن فرض أنّ المنظور في حجيّتها ليس إلّا درجة كشفها، و لم تلحظ أيّ خصوصيّة في جانب المحتمل، فلا محالة تصبح لوازمها حجّة؛ لأنّ درجة الكشف نسبتها إلى المدلول المطابقي و المدلول الالتزامي على حدّ سواء، و المفروض أنّها هي العلّة التامّة لجعل الحجيّة، و لم تلحظ أيّ خصوصيّة في جانب المحتمل، و لذا لو قامت الأمارة على ذاك المدلول الالتزامي لكان حجّة. وعليه، فتثبت هذه اللوازم بنفس ملاك ثبوت المدلول المطابقي.

و أمّا في جانب الاصول فليس الأمر كذلك، فلو فرضت ملازمة مثلًا بين حلّيّة العصير العنبي إذا غلى و وجوب الدعاء عند رؤية الهلال و اثبتنا الحلّيّة بالأصل، فهذا الأصل إنّما جرى بلحاظ أهميّة المحتمل، و هو الحلّيّة و عدم الإلزام، و لا ملازمة بين أهميّة الحليّة من الحرمة و أهميّة وجوب الدعاء من عدم الوجوب، و لو كان المحتمل في جانب اللازم من سنخ المحتمل في جانب المدلول المطابقي، كما لو فرضت الملازمة بين حلّيّة العصير العنبي و حلّيّة شي‏ء آخر كالعصير التمري مثلًا، فالمحتمل في جانب اللازم بنفسه مصداق لدليل حجّيّة الأصل، و تجري فيه أصالة الحلّ، و لو فرض أنّه لم يكن مصداقاً لأصالة الحلّ و كان دليل أصالة الحلّ مختصّاً بالعصير العنبي إذن لا نعلم أنّ الحلّيّتين من سنخ واحد في درجة أهميّة المحتمل، هذا كلّه في الأمارة المحض و الأصل المحض.

و قد يلحظ المولى كلا الجانبين، أعني جانب الاحتمال و جانب المحتمل معاً، و ذلك كما في قاعدة اليد بناءً على لحاظ قوّة الكشف فيها، و قاعدة الفراغ التي يكون ظاهر دليلها هو لحاظ درجة الكشف، و لكن في نفس الوقت لوحظ فيها جانب المحتمل أيضاً، فترى قاعدة اليد إنّما تكون في قسم خاصّ من المحتملات، و هو الملكيّة، و قاعدة الفراغ- ايضاً- في قسم خاص من المحتملات، و هو الأجزاء و الشرائط الداخلية في صحّة العمل مثلًا، فهذا أمر متوسّط بين الأمارة و الأصل، و ليكن هذا هو المقصود بالأصل التنزيلي الذي هو بين الأمارات و الاصول، و قد أدرك ذلك، أي: الأصل التنزيلي العلماء بفطرتهم، لكنّهم- أيضاً- فسّروه بما يرجع إلى عالم الألفاظ، و أرجعوا الفرق بين التنزيلي و غيره إلى القشور و أساليب أداء الحجيّة، و هذا- أيضاً- لا تكون لوازمه حجّة، لأنّه يوجد فيه جانب الأصلية، و النتيجة تتبع أخسّ المقدمات على تفصيل في ذلك:

توضيحه: أنّه لو فرضنا مثلًا الملازمة بين صحّة الصلاة التي وقت و صحّة الصوم الذي وقع، و فرضنا أنّ قاعدة الفراغ تختصّ بباب الصلاة، فهنا لا يمكن إثبات صحّة الصوم بإجراء قاعدة الفراغ في الصلاة؛ لاحتمال الاختلاف في درجة الأهميّة بين المحتملين. أمّا إذا كانت هناك ملازمة بين صحّة الصلاة التي وقعت و صحّة صلاة اخرى وقعت أيضاً، و كانت قاعدة الفراغ تختصّ بإحداهما؛ لاختصاص الأذكريّة بها صدفةً، فهنا يمكن إثبات صحّة الصلاة الاخرى بالملازمة بغض النظر عن نكتة سوف تأتي، فإنّ المحتملين من سنخ واحد بعد استبعاد كون صرف الأذكرية و عدم الأذكريّة دخيلًا في درجة أهميّة المحتمل.

و قد اتّضح بكل ما ذكرناه أنّ هنا فرقاً ثبوتياً و جوهرياً بين الأمارة و الأصل يؤثّر في حجيّة لوازم الأمارة دون الأصل، و هو كون النظر في الأوّل إلى درجة الاحتمال فحسب، و في الثاني إلى درجة قوّة المحتمل وحدها، أو منضمّة إلى درجة الاحتمال. نعم، بحسب الإثبات نحتاج إلى دليل يثبت أنّ الملحوظ في الشي‏ء الفلاني هو قوّة الاحتمال لا قوّة المحتمل حتّى تثبت حجيّة لوازمه.

ثمّ إنّ ما ذكرنا كلّه يكون فيما إذا فرض أنّ الحكم الظاهري كان الملحوظ فيه الطريقية الصرف إلى الواقع، و لم تلحظ فيه أيّ نكتة اخرى نفسيّة. و أمّا إذا فرض دخل نكتة نفسية في الحكم بطلت حجيّة اللوازم في تمام الموارد؛ لاحتمال كون النكتة النفسيّة مختصّة بالمدلول المطابقي، إلّا إذا فرض أنّ لسان دليل الحجيّة كان مطلقاً يشمل اللوازم أيضاً، و عندئذ تكون اللوازم حجّة و لو فرضت تلك الحجّة أصلًا لا أمارة.

و قد اتّضح بتمام ما ذكرناه أنّ حجيّة اللوازم تكون في موردين:

1- مورد كون الملحوظ درجة الاحتمال و عدم لحاظ قوّة المحتمل، أو عدم احتمال الفرق في المحتمل بين المدلول المطابقي و لازمه مع عدم احتمال نكتة نفسيّة غير موجودة في اللازم، و ذلك بأن تنفى احتمال النكتة النفسية المختصّة بالمدلول المطابقي إما بالظهور اللفظي لدليل الحجيّة، أو بضمّ ارتكازات عقلائية تكون كالقرينة المتصلة.

2- مورد وجود إطلاق في دليل الحجيّة يشمل اللوازم.

إذا عرفت ذلك نأتي إلى تطبيق الأمر على المصاديق فنقول:

أمّا خبر الثقة و كذلك الظهور فالملحوظ في حجيّتهما هي درجة الاحتمال لا قوّة المحتمل؛ إذ لم يؤخذ فيهما سنخ محتمل خاصّ، و المستفاد من دليل حجيّتهما و لو بمعونة الارتكاز العقلائي هو أنّه لم تلحظ في حجيّتهما أيّ نكتة نفسية في المدلول المطابقي، و إنّما لوحظت الطريقية الصرف، فإنّ هذا هو الذي يفهم بالارتكاز العقلائي من دليل حجيّة الخبر و الظهور، و لو من باب أنّ حجيّة الخبر و الظهور من الامور العقلائية في نفسها، و العقلاء لا يلحظون في حجيّتهما نكتة نفسية في المدلول المطابقي، إذن فلوازمهما حجّة.

و أمّا أصالة الحلّ و أصالة الاحتياط فالملحوظ فيهما هو جانب المحتمل؛ و لذا اخذ في كلّ منهما قسم خاصّ من المحتملات، و لا إطلاق في دليل حجيّتهما يشمل اللوازم. إذن فلوازمهما غير حجّة، فلو فرضت ملازمة بين حليّة العصير العنبي و وجوب الدعاء عند رؤية الهلال فاثبات الحليّة بالأصل لا يوجب ثبوت وجوب الدعاء؛ لاحتمال الفرق في درجة الأهميّة بين المحتملين.

نعم، لو فرضت الملازمة بين حليّة العصير العنبي و حليّة العصير التمري مثلًا، فبما أنّ كلتا الحلّيّتين داخلتان تحت دليل أصالة الحلّ نعرف عدم الفرق بين المحتملين في ذلك، لكنّ التمسّك هنا بالأصل المثبت لا محصّل له؛ إذ هو في طول جريان الأصل في اللازم في نفسه، و لو لا جريانه لم نقطع بعدم الفرق بين المحتملين؛ إذ من المحتمل أن تكون الحلّيّة في باب العنب مثلًا أهمّ من جانب الحرمة، و يكون الأمر في باب التمر بالعكس.

و أمّا قاعدة الفراغ مثلًا فهي أمر بين الأمرين، أي: لوحظت فيها درجة قوّة الاحتمال و قوّة المحتمل معاً، فلو فرض أنّه فرغ من صلاة و اشتغل بصلاة اخرى، و قبل الفراغ من الصلاة الثانية شكّ في أنّه هل توضّأ قبل الصلاتين أو لا، فقاعدة الفراغ تحكم بصحّة الصلاة الاولى و صحّتها ملازمة لصحّة الصلاة الثانية؛ إذ لو كان متوضّئاً صحّت كلتا الصلاتين، و إلّا بطلت كلتا الصلاتين، و لكن مع ذلك لا يمكن إثبات صحّة الصلاة الثانية؛ و ذلك لأن قاعدة الفراغ و إن لوحظت فيها درجة قوّة الاحتمال، و لكن لوحظت فيها درجة أهميّة المحتمل أيضاً، و لعلّ مصلحة الحلّيّة و التسهيل في صلاة فرغ العبد عنها أقوى من مصلحة الحلّيّة و التسهيل في صلاة لم يفرغ العبد عنها، باعتبار أنّ العبد مثلًا يحس في فرض الفراغ قبل حصول الشكّ بنوع من الارتياح و الخروج عن مسئوليّة الواجب، و تكون الإعادة و الاحتياط أصعب عليه ممّا لو فرضت عليه الإعادة و الاحتياط قبل الفراغ، و ليس لدليل حجيّة قاعدة الفراغ إطلاق يشمل الملازمات. و أمّا إذا فرضنا أنّه فرغ عن كلتا الصلاتين ثمّ شكّ في الوضوء، و لكن قاعدة الفراغ جرت في الصلاة الاولى فحسب للقطع بالغفلة عند الصلاة الثانية، فالأذكريّة لم تكن ثابتة بالنسبة لها، فهنا و إن أمكن القول بعدم احتمال الفرق بين المحتملين في درجة الأهميّة لكن مع ذلك لا نقول بثبوت صحّة الصلاة الثانية؛ و ذلك لاحتمال كون قاعدة الفراغ لوحظت فيها نكتة نفسية في موارد الأذكريّة، و أن لا تكون طريقية بحتة، و الارتكاز العقلائي الذي كان يحكم في باب خبر الثقة و الظهورات بعدم وجود نكتة نفسية تختصّ بالمدلول المطابقي غير موجود هنا.

يبقى الكلام في الاستصحاب، فنقول: إن فرض أنّ الاستصحاب حكم ظاهري جعل بلحاظ ترجيح المحتمل و أهميّته فلوازمه غير حجّة؛ إذ ليس النظر فيه إلى قوّة الاحتمال، و لا يوجد إطلاق في لسان دليل حجيّته يشمل اللوازم، إلّا أنّ هذا الفرض خلاف الواقع؛ إذ لم يؤخذ في دليل الاستصحاب قسم خاصّ من المحتملات حتّى يفترض أنّه بلحاظ ترجيح محتمل على محتمل آخر، و أهميّته منه.

و إن فرض أنّ الاستصحاب لوحظت فيه قوّة الاحتمال و لا توجد في مدلوله المطابقي أيّ نكتة نفسية، فلا محالة تكون لوازمه حجّة.

لكن الصحيح أنّ الاستصحاب و إن كان الملحوظ فيه قوّة الاحتمال، لكن لم يثبت عدم وجود نكتة نفسية تفرّق بين مدلوله المطابقي و لوازمه، و فرق كبير بين الاستصحاب و خبر الثقة.

و توضيح ذلك: أنّ دليل حجيّة خبر الثقة إن لم نقل: إنّ لسانه بنفسه ظاهر في عدم وجود نكتة نفسية، و التمحّض في الطريقية، و ذلك كلسان: (ليس لأحد التشكيك فيما يروي عنّا ثقاتنا) و لسان: (فاسألوا أهل الذكر إن كنتم لا تعلمون)، فلا أقلّ من ظهوره في ذلك بلحاظ الارتكاز العقلائي، حيث إنّ حجيّة خبر الثقة مركوزة عقلائياً على نحو الطريقية الصرف، و أمّا الاستصحاب فهو و إن كان موجوداً- أيضاً- في ارتكاز العقلاء، لكنّه لم يعلم كونه في ارتكازهم بلحاظ الطريقية إن لم يعلم خلافه، فإنّ الظاهر أنّ الاستصحاب و الجري على الحالة السابقة و البناء عليها يرجع إلى لون من العادة و انس الذهن و الميل النفسي و ما شابه ذلك، لا إلى الكشف و الطريقية؛ و لذا يقال: إنّ ارتكازيّة الاستصحاب مشتركة بين الإنسان و الحيوان، فلا يوجد هنا ارتكاز عقلائي يجعل دليل حجيّة الاستصحاب ظاهراً في الطريقية المحض، كما أنّ لسان دليل حجيّته و هو النهي عن النقض العملي ليس بنفسه ظاهراً في ذلك، كما أنّه لا يوجد في دليل الاستصحاب إطلاق يشمل اللوازم، إذن فلوازم الاستصحاب غير حجّة، و سيأتي تحقيق حال الاستصحاب بشكل أوسع في المقام الثاني- إن شاء الله-.

(مباحث الاصول، جلد 5، صفحه 431)

تا اینجا سه تقریر برای کلام مرحوم نایینی ذکر کردیم. دو بیان از دیگران بود و یک بیان هم ما عرض کردیم.

بیان اول همان بیان معروفی است که در عبارات مختلف به نایینی نسبت داده شده است و آن اینکه شارع در موارد امارات کاشفیت و طریقیت و علمیت جعل کرده است نه به معنای جعل آثار کاشفیت که لزوم جری عملی و منجزیت و معذریت است بلکه به معنای اینکه شارع با جعل یک فرد حقیقی از از علم و طریق و کاشف ایجاد می‌کند.

به این بیان اشکال شد که اگر منظور جعل علم حقیقی است شارع نمی‌تواند علمیت و طریقیت تکوینی را جعل کند حتی نمی‌تواند مقدار کاشفیت یک طریق را بیشتر کند، و اگر منظور جعل آثار است تفاوتی با اصول عملیه نخواهد داشت.

بیان دوم در کلام مرحوم آقای شاهرودی آمده بود و آن اینکه منظور از جعل علمیت و کاشفیت و طریقیت، این است که شارع با تعبد و جعل خودش منشأ حصول اطمینان در نفوس مکلفین می‌شود. در این موارد اگر چه شارع همان امارات عقلایی را امضاء کرده است اما با این امضاء و جعل، اطمینان حقیقی در مکلف ایجاد می‌شود و گرنه اگر امضاء نبود از اماره صرفا یک ظن نوعی حاصل می‌شد نه یک اطمینان شخصی. از نظر ایشان تتمیم کشف یعنی همین که با امضای شارع، ظن و گمان به یک اطمینان شخصی تبدیل می‌شود. بر خلاف اصول عملیه که جعل علم نیست تا با جعل شارع، اطمینان حاصل شود بلکه صرفا لزوم جری عملی است.

و ایشان گفتند اگر با جعل شارع به مودای اماره اطمینان حاصل می‌شود به مدالیل التزامی و مثبتات آن هم اطمینان حاصل می‌شود بر خلاف اصل عملی که چون صرفا لزوم جری عملی است به همان مقداری که مکلف را به لزوم جری عملی متعبد کرده است می‌تواند عمل کند.

و بیان ما هم این بود که در موارد امارات، شارع با جعل حجیت، یعنی اماره را از جهت مطابقت با واقع، معتبر دانسته است. اگر این جعل شارع نبود اماره در مودای خودش کشف ناقص از واقع دارد اما مطابقت آنها با واقع را نمی‌داند بلکه مکلف می‌داند برخی از موارد این اماره مطابق با واقع نیست، اما شارع با جعل حجیت، از مطابقت درصد زیادی از این اماره با واقع خبر می‌دهد. یعنی به لحاظ قوت مطابقت با واقع اماره را حجت کرده است نه به لحاظ قوت احتمال مطابقت با واقع.

با در نظر گرفتن جعل شارع مکلف علم پیدا می‌کند بخش عمده این اماره با واقع مطابق است.

عقلاء هم که اماره را حجت می‌دانند به همین لحاظ است یعنی به لحاظ مطابقت اکثر آن اماره با واقع به آن عمل می‌کنند بنابراین خود عقلاء اماره را به این جهت معتبر می‌دانند اما آیا این سیره نزد شارع و در احکام شرعیه پذیرفته شده است و صحیح است و اشتباه نیست؟ شارع با جعل حجیت، خبر می‌دهد که عقلاء اشتباه نمی‌کنند و بخش عمده این اماره مطابق با واقع است بر خلاف مواردی که شارع جعل نمی‌کند که در حقیقت شارع مطابقت بخش زیادی از آن اماره را با واقع نپذیرفته است.

جعل شارع، امضاء و تایید تشخیص عقلاء در مطابقت عمده آن اماره با واقع است که اگر این جعل نبود اگر چه از نظر عقلاء بخش زیادی از اماره با واقع مطابقت داشت اما احتمال اشتباه این تشخیص عقلاء بود.

به عبارت دیگر، شارع بعد از اینکه تطابق بخش زیادی از این اماره با واقع را دیده است، آن را تایید کرده است یعنی مطابقت بخش زیادی از آن با واقع را تایید کرده است و بر این اساس برای مکلف یک علم اجمالی حاصل می‌شود که بخش عمده‌ای از موارد این اماره مطابق با واقع است.

و به همان نکته‌ای که برای مکلف علم اجمالی به مطابقت مودای بخش عمده‌ای از آن اماره با واقع پیش می‌آید، علم اجمالی به مطابقت مثبتات بخش عمده‌ای از آن اماره با واقع هم به وجود می‌آید و تفکیک بین آنها غیر ممکن است.

امضای شارع به این معنا بود که اماره را به ملاک مطابقت بخش عمده‌ای از آن با واقع حجت کرده است و این نکته در لوازم و مثبتات اماره هم هست.

بنابراین بعد از جعل شارع، مکلف اجمالا می‌داند بخش عمده‌ای از آن اماره مطابق با واقع است و بخشی از آن هم مطابق با واقع نیست نه به این معنا که مکلف علم به خلاف واقع بودن آنها دارد بلکه ممکن است آن موارد در ترخیصیات و ... باشد. بنابراین بعد از جعل شارع مکلف باید به آن اماره عمل کند به ملاک مطابقت بخش عمده‌ای از آن با واقع.

اشکال نشود که اگر عقلاء و مکلف با قطع نظر از قطع شارع علم اجمالی به مطابقت با واقع دارند پس نیازمند دلیل حجیت نیستیم و خود همان علم اجمالی منجز است. چون مطابقت با واقع به معنای این نیست که مودیات امارات حتما احکام الزامی است بلکه ممکن است بخشی از آن موارد که مطابق با واقع است در موارد ترخیصیات و ... باشد که این علم اجمالی منجز نیست اما بعد از جعل شارع، شارع می‌گوید به نکته مطابقت اکثر موارد اماره با واقع، به همه امارات عمل کن.

به خلاف اصول عملیه که شارع آنها را به خاطر مطابقت با واقع حجت نکرده است و اصلا مطابقت آنها با واقع را تایید نکرده است با این حال مکلف را به خاطر مصلحتی که داشته است (مثل مصلحت ترخیص) به لزوم عمل به آن متعبد کرده است. و در این صورت فقط به همان چیزی که مکلف را متعبد کرده است می‌تواند عمل کند و در غیر آن دلیلی بر تعبد نداریم. مثلا در استصحاب مکلف را فقط به لزوم جری عملی طبق متیقن متعبد کرده است و نه اموری که ملازم با متیقن هستند و خودشان متیقن نیستند.

و این همان نکته‌ای است که در کلام مرحوم آخوند هم آمده بود که دلیل اصل عملی از شمول مثبتات قاصر است اما دلیل اماره شامل مثبتات اماره هم هست.

و ما این بیان را پذیرفتیم و حرف متینی است.

بیان چهارمی که در جعل حجیت برای امارات وجود دارد کلام مرحوم آقای صدر است که ایشان بعد از بیان آن می‌گوید شاید نظر مرحوم نایینی هم همین بوده است.

ایشان گفته است اساس حجیت بر اساس تزاحم حفظی بین مصالح الزامی و ترخیصی است. و بعد گفته‌اند اینکه شارع چیزی را حجت دانسته است یا صرفا بر اساس قوت احتمال است یا بر اساس غیر آن است و یا بر اساس قوت احتمال و غیر آن است.

آن چیزی را که بر اساس قوت احتمال کشف از واقع حجت کرده است، اماره است. دقت کنید در بیان ایشان ملاک حجیت و اعتبار قوت احتمال است نه مطابقت با واقع.

بر خلاف اصول عملیه که بر اساس قوت احتمال حجت نشده‌‌اند بلکه به نکات دیگری حجت شده‌اند.

اگر شارع چیزی را صرفا به ملاک قوت احتمال حجت قرار بدهد اماره است و لوازم آن هم حجت است چون ملاک و موضوع حکم شارع به حجیت آن مقدار از قوت احتمال و کشف از واقع بود، و این مقدار همان طور که در مدلول مطابقی اماره هست در مثبتات اماره هم هست و در مقدار احتمال بین مودای مطابقی و مثبتات تفکیک ممکن نیست.

بر خلاف اصول عملیه که چون نه بر اساس قوت احتمال بلکه بر اساس نکات دیگری حجت شده است آن نکته فقط در مودای خود اصل عملی وجود دارد نه در مثبتات آن.

ضمائم:

کلام مرحوم آقای صدر:

اشتهر بين المحققين مطلبان:

1- الفرق بين الأصول العملية و الأمارات من حيث ان الأمارات تثبت لوازمها مهما تعددت الوسائط بينها و بين المدلول المطابقي للأمارة بخلاف الأصول.

2- ان الاستصحاب يترتب عليه آثار المستصحب الشرعية إذا كانت تترتب عليه بلا واسطة أو بواسطة أثر و لازم شرعي لا عقلي.

و رغم اشتهار المطلبين شهرة عظيمة بل و ارتكازية الالتزام بهما في الفقه لم تذكر في كلماتهم أدلة واضحة تناسب تلك المرتبة من وضوح الفكرتين، و أيا ما كان فيقع البحث في مقامين:

المقام الأول- في الفرق المذكور بين الأمارات و الأصول العملية، و لتوضيح هذا الفرق و تخريجه يوجد منهجان.

المنهج الأول- ما ذهب إليه المحقق النائيني (قده) من افتراض فرق ثبوتي بينهما استلزم هذه النتيجة أي ان سنخ المجعول في باب الأمارات يختلف عنه في الأصول العملية بحيث يترتب عليه هذا الفرق.

المنهج الثاني- ما يظهر من بعض كلمات صاحب الكفاية من قصور لسان جعل الحجية للأصول العملية عن ترتيب أكثر من الأثر الشرعي المطابقي بخلاف أدلة جعل الحجية للأمارات، و هذا يعني ان الفرق المذكور بين الأمارات و الأصول العملية يرجع‏ إلى عالم الإثبات و مقدار دلالة دليل الحجية لا عالم الثبوت، و لازم هذه المنهجة انه يمكن ان يفرض عدم استفادة حجية لوازم أمارة من الأمارات إذا فرض قصور دلالة دليل حجيتها عن إثبات حجية لوازمها و هذا ما تبناه السيد الأستاذ و فيما يلي نتكلم عن كل من المنهجين.

اما المنهج الأول- فقد أفاد المحقق النائيني (قده) في تقريبه ان العلم له آثار و خصائص أربع مترتبة:

1- الخصيصة الصفتية من حيث كونه حالة سكون و استقرار نفسي.

2- خصيصة الطريقية و انكشاف الواقع به.

3- خصيصة التحريك العملي باتجاه الواقع الّذي تعلق به.

4- خصيصة التنجيز و التعذير.

و الأثر الأول من مختصات العلم تكوينا و لا يمكن ان يقوم شي‏ء مقامه إلّا بأن يكون علماً حقيقة، و الأثر الثاني هو المجعول في باب الأمارات حيث ان الشارع يحكم فيها بتتميم الكشف اعتبارا و جعلها علما و طريقا فتقوم الأمارات مقام العلم في هذه الخصيصة و تترتب عليه الآثار و الخصائص الأخرى، و الأثر الثالث هو المجعول في باب الأصول العملية غاية الأمر تارة: يجعل الأصل كالعلم في التحريك و الجري العملي على طبق الشي‏ء على انه هو الواقع تنزيلا و تعبدا و هذا هو المجعول في باب الأصول التنزيلية أو المحرزة، و أخرى: يجعل الأصل كالعلم في المحركية من دون افتراض مؤداه هو الواقع و هذا هو المجعول في الأصول غير التنزيلية، و على كل حال يكون ترتب الأثر الرابع على الحجة بالتبع لا بالاستقلال لأنه يرى استحالة جعل المنجزية و المعذرية لكونهما من أحكام العقل و لا يعقل للشارع تنزيل شي‏ء منزلة حكم غيره.

و بناء على هذا التصنيف يثبت الفرق المذكور بين الأمارات و الأصول العملية إذ جعل الطريقية و العلمية في باب الأمارة يعني تتميم كاشفيتها و من الواضح ان الكاشفية الثابتة بالنسبة إلى المدلول المطابقي في باب الأمارة بنفسها ثابتة بالنسبة إلى ملازماتها فلا محالة تثبت جميعا بتتميم كشفها، و هذا بخلاف الأصول لأن المجعول فيها ليس هو تتميم الكشف بل مجرد الجري العملي و هو لا يستلزم التعبد بالجري العملي على طبق اللوازم التي لم تتم أركان الأصل العملي فيه.

و ناقش ذلك السيد الأستاذ: بأنه كما لا تلازم بين جعل الجري العملي على طبق شي‏ء و جعل الجري العملي على طبق لوازمه كذلك لا تلازم بين جعل اليقين التعبدي بشي‏ء و اليقين التعبدي بلوازمه و انما التلازم بين اليقين الحقيقي بشي‏ء و اليقين الحقيقي بلوازمه و لا يوجد في باب الأمارات الا اليقين التعبدي، و من هنا اتجه الأستاذ إلى التفتيش عن الفرق بين الأمارات و الأصول بالمنهج الثاني الإثباتي و ملاحظة لسان أدلة جعل الحجية في كل مورد.

و لنا حول هذا النقاش تعليقان:

الأول- ان إنكار المنهج الأول و انه لا فارق ثبوتي بين حجية الأمارات و حجية الأصول غير صحيح فان الفرق بينهما بالمقدار المذكور من قبل المحقق النائيني (قده) و ان كان يرد عليه ما أفيد إلّا انه سوف يظهر وجود فرق ثبوتي فني بينهما سليم عن هذا الاعتراض.

الثاني- يمكن للمحقق النائيني (قده) ان يدعي الفرق بين الأمارات و الأصول مبنيا على اختلاف المجعول فيهما بأحد تقريبين لعله روح مقصوده و ان كانت عبائر التقريرات قاصرة عنه.

1- ان يريد دعوى الملازمة العرفية بين جعل الطريقية و تتميم الكشف تعبدا بالنسبة إلى شي‏ء و جعل الطريقية و تتميم الكشف تعبدا بالنسبة إلى لوازمه بخلاف ما إذا كان المجعول مجرد المحركية و الجري العملي، و نكتة ذلك ان إعطاء الكاشفية لشي‏ء حقيقة يستلزم كاشفيته بلحاظ اللوازم بخلاف إعطاء المحركية و اقتضاء الجري العملي و انه لا يستلزم المحركية نحو اللوازم لأن المحركية نحو اللوازم في القطع الوجداني من نتائج الكاشفية نحوها لا من نتائج المحركية نحو اللزوم كما هو واضح. و حيث ان التعبدية ملحوظة في جانب الجعل لا المجعول أي ان الجعل تعبدي و اعتباري و اما المجعول فهو نفس الكاشفية و الطريقية فلا محالة تنعقد دلالة التزامية على جعل الكاشفية للوازم أيضا في باب الأمارات دون الأصول.

2- لو افترضنا عموم التنزيل في الحجية في أدلة كل من الأمارات و الأصول بمعنى دلالتها على التعبد بترتيب جميع الآثار الشرعية و العقلية المترتبة على المجعول في كل من الأمارات و الأصول مع ذلك بقي الفرق بينهما من ناحية ان المجعول في الأمارات حيث‏ كان هو الطريقية و الكاشفية فيترتب عليها لا محالة حجية اللوازم لكون كاشفية العلم بشي‏ء عن لوازمه من الآثار العقلية المترتبة على كاشفيته لذلك الشي‏ء بخلاف اقتضاء العلم للجري العملي على طبق المعلوم المجعول في باب الأصول فان الجري العملي على طبق اللوازم ليس من آثار الجري العملي على طبق المعلوم بل بينهما تلازم من باب الملازمة بين مقتضيهما أعني العلم بالشي‏ء و العلم بلوازمه.

إلّا ان هذا التقريب لا ينسجم مع تصورات المحقق النائيني (قده) في باب جعل الطريقية، لأنه يفترض تنزيل الأصل و الأمارة منزلة العلم في الآثار و اللوازم الشرعية و العقلية و هو لا يرى ذلك لاستحالة التنزيل بلحاظ أحكام غير الشارع من قبل الشارع، و انما يرى ان المجعول هو الطريقية و العلمية ابتداء لا بملاك التنزيل و النّظر إلى الآثار، نظير المجاز الادعائي السكاكي، و عندئذ يترتب عليه تلك الآثار للعلم التي تكون أثرا للجامع بين الفرد الحقيقي و التعبدي منه و منها المنجزية و المعذرية دون انكشاف اللوازم فانه أثر للانكشاف الحقيقي دون التعبدي.

و الصحيح: وجود فرق جوهري ثبوتي بين الأمارات و الأصول يصلح ان يكون منشأ للفرق بينهما في مسألة حجية مثبتات الأمارة دون الأصل، و ليس الفرق المذكور من ناحية جعل الطريقية و الكاشفية أو المحركية و الجري العملي، بل قد عرفت بما لا مزيد عليه في بحوث الجمع بين الحكم الظاهري و الواقعي و بحث حقيقة الأصل العملي ان هذه الفروق المدعاة في كلمات الميرزا (قده) ليست فروقا جوهرية بل صياغية ترتبط بلسان الدليل، و هذه الفروق الصياغية و ان كان قد يترتب عليها بعض النتائج إلّا ان هذه المسألة ليس منها.

و انما الفرق الثبوتي بين الأمارات و الأصول ما أشرنا إليه في بحث حقيقة الحكم الظاهري من انه عبارة عن الحكم الصادر من قبل المولى في مقام الحفظ على الأهم من الملاكات و الأغراض المولوية الواقعية الإلزامية و الترخيصية المتزاحمة فيما بينها و ترجيح الأهم منهما على المهم، إلّا ان هذا الترجيح قد يكون على أساس قوة الاحتمال محضا بحيث يكون الحكم الظاهري نسبته إلى الأحكام الإلزامية و الترخيصية على حد واحد فكما يثبت حكما ترخيصيا يثبت حكما إلزاميا و لا تكون اية خصوصية غير درجة الكشف دخيلة في جعله، و هذا هو حقيقة الأمارة سواء جعلت بلسان‏ جعل العلمية أو بلسان جعل المنجزية و المعذرية أو بأي لسان آخر، و ان كان قد يفرض ان صياغة جعل العلمية أنسب أو أوفق بالمرتكزات العرفية، و قد لا يكون الترجيح بين الأغراض الواقعية الترخيصية و الإلزامية المتزاحمة على هذا الأساس بل على أساس ملاحظة نوعية الحكم و الغرض الواقعي المحتمل اما صرفا أو مع ملاحظة درجة الكاشفية أو ملاحظة خصوصية نفسية مع درجة الكاشفية أي نوعية الكاشف لا المنكشف فليست قوة الاحتمال هي الملحوظة صرفا في جعل الحكم الظاهري في هذه الموارد و هذا هو حقيقة الأصل العملي.

و على هذا الأساس يتضح ان حجية المثبتات في الأمارة تكون على القاعدة باعتبار هذه النكتة الثبوتية الجوهرية في باب الحكم الظاهري الأماري فان تمام ملاك الحجية فيها عند ما كان درجة الكاشفية محضا فهذه الدرجة من الكاشفية نسبتها إلى كل من المدلول المطابقي و الالتزامي على حد واحد فلا محالة تكون حجة في إثبات اللوازم بنفس العلة و الملاك للحجية في المدلول المطابقي.

و اما الأصول العملية فحيث ان الملاك في جعلها ليس هو الترجيح بدرجة الكاشفية و قوة الاحتمال صرفا بل لنوعية الحكم المنكشف أو نوعية الكاشف و خصوصيته دخل في الترجيح به سواء كان لقوة الاحتمال و الكاشفية دخل أيضا كما في الأصول المحرزة أم لا. فلا تثبت لوازمها على القاعدة و انما يحتاج إثباتها إلى دليل يقتضي ذلك بحسب مقام الإثبات، لأن تمام ملاك الحجية أو جزئه بحسب الفرض و هو نوعية المحتمل أو نوعية الاحتمال- الكاشف- غير متوفر في اللازم، نعم لو فرض توفرهما فيه أيضا ثبت به لا محالة إلّا ان هذا ليس من الأصل المثبت عندئذ بل هذا معناه توفر أركان ذلك الأصل العملي في اللازم ابتداء كما لا يخفى.

هذا هو الضابط الفني بحسب مقام الثبوت، و علينا بعد ذلك بحسب مقام الإثبات إحراز أحد الملاكين للترجيح من أدلة اعتبار الأمارات أو الأصول. فنقول:

لا إشكال في مثل خبر الثقة أو الظهور ان المستفاد من دليل اعتبارهما ملاحظة قوة الاحتمال و درجة الكشف صرفا فيهما من دون دخالة لنوع المحتمل و لا لخصوصية ذاتية للكاشف في اعتبارهما، اما الأول فلأن الخبر و الظهور لا يقتضيان نوع حكم واحد بل قد يقومان على الإلزام و قد يقومان على الترخيص و لم يؤخذ فيهما أداؤهما إلى نوع حكم خاص، و اما الثاني فلأن هذا هو المستفاد من لسان أدلة الحجية و هو المتطابق مع الارتكاز العقلائي الّذي هو الأساس في إثبات حجيتهما فانه يقضي بان تمام الملاك في الحجية انما هو درجة الكاشفية النوعية و قوتها من دون دخالة نكتة نفسية في ذلك أصلا.

كما انه لا إشكال في مثل أصالة الحل و الاحتياط ان الملحوظ في جعلهما نوعية الحكم المحتمل من الحلية في الأول و الإلزام في الثاني فلا يمكن إثبات لوازمهما على مقتضى القاعدة، فلو فرض الملازمة بين حلية العصير العنبي و وجوب الدعاء عند رؤية الهلال مثلا فلا يثبت الثاني بإجراء أصالة الحل في الأول لاختلاف نوعية الحكم، و أصالة الحل ترجيح للحكم الترخيصي على الإلزامي في موارد الاشتباه لأهمية فيه و هو ليس محفوظا في اللازم و ليس دليل أصالة الحل يقتضي أكثر من إثبات الحلية المحتملة في مورد الشك.

و اما مثل قاعدة الفراغ فقد لوحظ فيها كل من قوة الاحتمال و نوع المحتمل و هو الصحة و لكن قد أخذ في موضوعه الفراغ عنه مما يمكن ان تكون لها مدخلية في الحكم بالصحّة، و لهذا لا يمكن التعدي إلى الحكم بصحة صلاة لم يفرغ بعد منها و لو فرضت الملازمة بين صحتها واقعا و صحة الصلاة التي فرغ عنها، و كذلك أية خصوصية أخرى نفسية أو طريقية احتمل دخالتها في الحكم الظاهري بالصحّة المجعول في القاعدة فانه بانتفائها في اللازم لا يمكن الحكم بالصحّة فيه و ان فرض وحدة نوع المحتمل، كما انه لا ظهور في دليل القاعدة يقتضي ترتيب كل تلك اللوازم.

و اما الاستصحاب و ان لم يكن قد لوحظ فيه نوعية المحتمل لأنه لا بشرط من حيث نوع الحكم المؤدي إليه كالخبر و الظهور، كما انه ربما تكون قوة الاحتمال و الكشف النوعيّ و لو الضعيف ملحوظا في حجيته، إلّا ان احتمال أخذ خصوصية و نكتة نفسية في حجيته و لو نكتة الثبوت سابقا أو اليقين السابق بحيث لا يمكن إلغاء ذلك بعد ان كان دليل حجيته ظاهرا في اعتباره متجهاً كما ان الارتكاز لا يقتضي إلغاء ذلك ان لم نقل باقتضائه ملاحظته، حيث تقدم ان بناء العرف على الاستصحاب لا يستبعد ان يكون لما فيه من حالة الأنس و الانسباق مع الوضع السابق و الميل النفسيّ نحوه لا لمجرد الكاشفية و قوة الاحتمال، و هكذا يثبت حجية مثبتات الأمارات على القاعدة دون‏ الأصول باعتبار نكتة ثبوتية فالمنهج الأول في بيان هذا الفرق تام‏

(بحوث فی علم الاصول، جلد 6، صفحه 175)

مرحوم آقای شاهرودی بعد از نقل کلام مرحوم نایینی و نقل اشکالات به کلام ایشان، احتمالاتی را تبیین کلام مرحوم نایینی ذکر کرده‌اند که شبیه به آن چیزی است که ما گفتیم.

گفتیم در موارد امارات، چون شارع کاشفیت و مطابقت با واقع را در اماره دیده است بر اساس کاشفیت و مطابقت با واقع، آن را حجت می‌کند یعنی در حقیقت از کاشفیت و مطابقت آن با واقع در اکثر موارد خبر می‌دهد.

ایشان گفته است ممکن است اشکال شود که شارع در مورد امارات نمی‌تواند حقیقت علمیت را جعل کند چون این یک امر تکوینی است و قابل جعل نیست و اگر منظور ترتیب آثار علم است که همان جری عملی و تنجیز و تعذیر است پس چه تفاوتی با اصل عملی دارد؟

در بیان جواب می‌فرمایند ممکن است منظور مرحوم نایینی امضای سیره‌های عقلایی باشد.

و ممکن است منظور مرحوم نایینی این باشد که با جعل حجیت توسط شارع که در حقیقت خبر از مطابقت بالای آن اماره با واقع است، برای مکلف تکوینا وثوق و اطمینان حاصل شود و لذا اماریت منجعل است نه اینکه مجعول باشد و در این صورت آن وثوق و اطمینان در لوازم و مثبتات آن اماره هم خواهد بود.

در نتیجه فرق بین امارات و اصول ماهوی است. چون در امارات شارع از مطابقت بالای آنها با واقع خبر داده است اطمینان و وثوق تکوینی برای مکلف ایجاد می‌شود و این در لوازم و مثبتات آن هم هست. بر خلاف اصول که شارع آنها را بر اساس کاشفیت و مطابقت با واقع معتبر نکرده است بلکه صرفا وظیفه‌ عملی است که به مصالحی آنها را قرار داده است. پس شارع جری عملی را فقط نسبت به مودای آنها جعل کرده است و نسبت به لوازم و مثبتات آنها جعل نکرده است.

آنچه ما در توضیح کلام نایینی عرض کردیم این بود که با جعل حجیت توسط شارع، برای مکلف تکوینا اطمینان حاصل نمی‌شود با این حال شارع از مطابقت اماره با واقع در موارد زیادی خبر می‌دهد، اما چون شارع به ملاک کاشفیت و مطابقت با واقع اماره را حجت کرده است و با وجود احتمال کم عدم اصابه به عمل به امارات امر کرده است، همین مقدار کاشفیت و مطابقت با واقع در مثبتات اماره هم وجود خواهد داشت.

مرحوم امام هم همین چیزی که در کلام مرحوم آقای شاهرودی به عنوان منظور نایینی بیان شده است، را به عنوان مختار خودشان بیان کرده‌اند.

و با این بیان اشکالاتی که به مرحوم نایینی وارد شده است صحیح نیست. از جمله:

شارع نمی‌تواند تکوینا چیزی را علم قرار بدهد و جعل علمیت کند.

عدم حکومت امارات بر اصول

یکی هم اشکال مرحوم آقای خویی است. ایشان اگر چه نظر مرحوم نایینی را به برداشت خودشان در جعل علمیت پذیرفته‌اند اما قبول ندارد که اثر این تفاوت ماهوی، حجیت مثبتات امارات و عدم حجیت مثبتات اصول است.

ایشان می‌گوید شارع حقیقتا علم ایجاد می‌کند و این طور هم نیست که عقلاء تعبد نداشته باشند بلکه امور متعددی را به آن عمل می‌کنند در حالی که ملاک آنها اطمینان و وثوق نیست بلکه صرفا تعبد و بناء است مثل اصل صحت، عمل به قول خبره و ...

اما جعل علمیت برای اماره به معنای حجیت مثبتات آن نیست و عقلاء هم بنایی بر عمل به لوازم و مثبتات امارات هم ندارند و فقط در خبر به مثبتات آن عمل می‌کنند.

ضمائم:

کلام مرحوم شاهرودی:

إنّ في القطع الحاصل لنا- دون علم الواجب جلّ و علا- جهات أربع: الصفتية و الكاشفية و الجري العملي و التنجيز، و الاصول مطلقا حتى العقلية كالاحتياط العقلي في أطراف العلم الإجمالي تقوم مقام القطع في الجهة الرابعة، فما ذكره الشيخ قدّس سرّه من أنّ بعض الاصول تقوم مقام القطع لا جميعها إن كان مقصوده الاصول التنزيلية، فلا بأس به بالنسبة إلى الجهة الثالثة و هي الجري العملي، و إن كان مقصوده قيامها مقام العلم في الجهة الرابعة فلا يمكن مساعدته، إذ لا يختص ذلك بالاصول التنزيلية بل جميع الاصول تقوم مقام العلم من حيث التنجيز فكل من أطراف العلم الإجمالي بالنجاسة كالمعلوم التفصيلي من حيث التنجيز في عدم جواز الوضوء منه و غيره، هذا حال الاصول مطلقا.

و أمّا الاصول التنزيلية المراد بها ما يكون المجعول فيها ترتيب الأثر فهي تقوم مقام العلم في الجهة الثالثة- أعني الجري العملي- نظير الفرار المترتب على الجزم بانطباق الصورة الحاصلة من الأسد في الذهن على الأسد الخارجي.

و أمّا الأمارات فهي تقوم مقام القطع في الجهة الثانية أعني الكشف و الطريقية، فلكل من الأمارات و الاصول بقسميها صقع خاص و فلك يدور فيه، و لا يجتمع شي‏ء منها مع الآخر.

و من هنا يظهر وجه تقدم الأمارات على الاصول طرا، و الاصول التنزيلية على غيرها من الاصول، و أنّه لا مورد لاجتماع الأمارة و الأصل و لا لاجتماع الأصل التنزيلي مع غيره من الأصل غير التنزيلي، هذا ما أفاده الميرزا النائيني قدّس سرّه.

لكن الشأن في الدليل الدال على قيام الأمارة مقام القطع في الجهة الثانية أعني الكشف و الإراءة، إذ كون المجعول في الأمارات هو الطريقية مما لا يعقل خصوصا بناء على الظن النوعي، إذ لا معنى لجعل الطريقية و الكشف تكوينا بلسان التشريع فلا يصير غير الكاشف كاشفا بالجعل التشريعي، بل يحتاج إلى التصرف التكويني، و جعل الطريقية تشريعا لا يتصور له معنى إلّا ترتيب الآثار فيكون المجعول في الأمارات متحدا مع المجعول في الاصول لوحدة المجعول و هو ترتيب الأثر فيهما.

نعم يمكن أن يقال: إنّ مقصود الميرزا النائيني قدّس سرّه من جعل الطريقية إمّا إمضاء الطرق العقلائية التي تفيد العلم العادي النظامي، لوضوح عدم اعتماد العقلاء في شي‏ء من امورهم على الظن و الشك بل على الوثوق و الاطمينان، و إمّا كون التعبد بغير العلم موجبا تكوينا لازدياد كشفه كما هو المشاهد و المحسوس فإنّ القطع بجلالة زرارة و اضرابه (رضوان اللّه عليهم) إنّما حصل من كثرة المادحين، فإنّ كل واحد من التعديلات يوجب حدوث مرتبة من الوثوق، و على تقريب الإمضاء تكون الطرق العقلائية منجعلة لا مجعولة، و على التقريب الثاني لا تكون منجعلة لكنها بعد إمضاء الشارع لها تصير كالمنجعلة في حصول الوثوق و الاطمينان منها.

و على هذين التقديرين لا بأس بالالتزام بحجية مثبتات الأمارات لحصول الانكشاف بها، و من المعلوم أنّ الكشف عن الملزوم كشف عن لوازمه العقلية و العادية، و هذا بخلاف الاصول لما عرفت من أنّ المجعول بها هو ترتيب الأثر الشرعي و هو قاصر عن إثبات غير ما للشارع وضعه و رفعه من اللوازم غير الشرعية كما لا يخفى.

و بالجملة فعلى مبنى حجية الأمارات ببناء العقلاء لا إشكال في حجية مثبتاتها حيث إنّ العلم بالملزوم علم بلوازمه و ملازماته، و على هذا المسلك لا مجعول في الأمارات شرعا لكونها منجعلة لا مجعولة لما عرفت من كون الأمارة حينئذ موجبة للعلم العادي النظامي.

و كذا تكون مثبتات الأمارات حجة بناء على كونها مجعولة شرعا بمعنى أنّ الأمارات لمّا كان فيها كشف ناقص فجعل الشارع يوجب تكوينا الوثوق و الاطمينان بها فتصير علما عاديا، و لا إشكال في كون العلم بالملزوم علما باللازم، و لكن يشكل الأمر في حجية مثبتات الأمارات على سائر المباني لرجوعها إلى ترتيب الأثر شرعا فيكون المجعول فيها مساوقا للمجعول في الاصول.

(نتائج الافکار، جلد 6، صفحه 224)

کلام مرحوم امام:

و التحقيق في المقام أن يقال: أمّا وجه حُجّية مُثبتات الأمارات فهو أنَّ جميع الأمارات الشرعيّة إنّما هي أمارات عقلائيّة أمضاها الشارع، و ليس فيها ما تكون حُجّيتها بتأسيس من الشرع، كظواهر الألفاظ و قول اللّغويّ على القول بحُجّيته، و خبر الثقة و اليد و قول ذي اليد على القول بحُجّيته، و أصالة الصحّة على القول بأماريّتها؛ فإنّها كلّها أمارات عقلائيّة لم يردع عنها الشارع، فراجع أدلّة حُجّية خبر الثقة ترى‏ أنّها ليست بصدد التأسيس، بل جميعها بصدد الإمضاء لبناء العقلاء، فآية النبأ ظاهرها الردع عن العمل بقول الفاسق، فيظهر منها أنَّ بناءهم هو العمل بقول الثقة مطلقاً أو خصوص غير الفاسق، إلّا أنّهم لا يعلمون فسق الوليد، فأخبر اللَّه تعالى‏ به.

و بالجملة يظهر منها أنَّ العمل بخبر الثقة كان مورد بنائهم و ارتكازهم، و كذا الحال في غيرها من الأخبار التي بلغت حدّ الاستفاضة أو التواتر ، و هذا حال خبر الواحد الوارد فيه الآيات و الأخبار، فكيف بغيره ممّا هو خالٍ غالباً عن الدليل اللفظي، و ما ورد فيه بعض الروايات تكون إمضائيّة أيضاً كاليد؟!

فلا إشكال في أنَّ الأمارات مطلقاً عقلائيّة أمضاها الشارع، و معلوم أنَّ بناء العقلاء على العمل بها إنّما هو لأجل إثباتها الواقع، لا للتعبّد بالعمل بها، فإذا ثبت الواقع بها تثبت لوازمه و ملزوماته و ملازماته بعين الملاك الذي لنفسه، فكما أنَّ العلم بالشي‏ء موجب للعلم بلوازمه و ملزوماته و ملازماته مطلقاً، فكذلك الوثوق به مُوجب للوثوق بها.

و كذا الحال بالنسبة إلى احتجاج الموالي على العبيد و بالعكس، فكما يحتجّ العقلاء بقيام الأمارة على الشي‏ء، كذلك يحتجّون على لوازمه و ملزوماته و ملازماته مع الواسطة أو بلا واسطة شي‏ء، و لو حاولنا إثبات حُجّية الأمارات بالأدلّة النقليّة لما أمكن لنا إثبات حُجّية مُثبتاتها، بل و لا لوازمها الشرعيّة إذا كانت مع الواسطة الشرعيّة، كما سيأتي التعرّض له إن شاء اللَّه‏، هذا حال الأمارات.

(الاستصحاب، صفحه 150)

بحث در تقریر کلام نایینی در فرق امارات و اصول بود. کلام ایشان را مطابق تقریر فوائد نقل کردیم و گفتیم کلام ایشان دقیق است و حتی مرحوم آقای صدر هم به عمق کلام ایشان نرسیده‌اند. (با توجه به اشکالی که ایشان مطرح کرده است). مرحوم آقای صدر با اینکه گفته است کلام مرحوم نایینی بیان تفاوت ماهوی بین اماره و اصل است اما اشکالی که به مرحوم نایینی مطرح کرده است نشان می‌دهد ایشان از کلام نایینی برداشت کرده‌اند تفاوت اصل و اماره به دلیل حجیت آنها و عالم اثبات است.

مرحوم نایینی فرمودند امارات به ملاک کاشفیت و طریقیت و حکایت از واقع حجت شده‌اند به خلاف اصول عملیه. و این کاشفیت و طریقیت امر جعلی است یعنی از امور تکوینی نیست تا تعبد به آنها به لحاظ ترتب آثار باشد، بلکه خود اماریت جعلی است نه اینکه اثر اماره که تنجز و تعذر است جعلی باشد.

ایشان اماره را مثل سایر احکام وضعی می‌دانند که جعلی است و اگر در مورد امارات لزوم جری عملی و تنجیز و تعذیر هست از باب لازم غیر قابل انفکاک است. شارع در موارد امارات مکلف را به جری عملی یا تنجیز و تعذیر متعبد نکرده است بلکه به طریقیت متعبد کرده است که لازمه عقلی آن لزوم جری عملی و تنجیز و تعذیر است. بنابراین ترتب جری عملی و تنجیز و تعذیر بر امارات به تعبد نیست بلکه به وجدان و عقل است.

همان طور که در موارد علم وجدانی عقل به لزوم جری عملی و تنجیز و تعذیر حکم می‌کند، در موارد علم تعبدی هم عقل به لزوم جری عملی و تنجیز و تعذیر حکم می‌کند.

بنابراین اماره جعل شارع است و با جعل شارع علم ایجاد می‌شود البته منظور علم لغوی نیست که همان کاشفیت صد در صد است. بلکه منظور آن چیزی است که موضوع حکم عقل به جری عملی و منجزیت و معذریت است. موضوع حکم عقل به لزوم جری عملی و منجزیت و معذریت اعم از علم لغوی و اماره است. و عقل همان آثاری را که برای علم لغوی و قطع قائل است، برای اماره هم قائل است.

ملاک حکم عقل به لزوم جری عملی و تنجیز و تعذیر که در موارد علم لغوی وجود دارد، در موارد جعل حجیت از طرف شارع هم وجود دارد و در حقیقت موضوع حکم عقل جامع بین علم لغوی و اماره است. و با جعل حجیت از طرف شارع یک مصداق حقیقی از موضوع ایجاد می‌شود.

البته توجه کنید با جعل حجیت از طرف شارع، علم لغوی درست نمی‌شود و لذا اگر در دلیلی لفظ و عنوان علم اخذ شده باشد، از آنجا که ادله مطابق فهم عرف حجت است دلیل حجیت اماره، حاکم بر آن خواهد بود نه وارد بر آن و نتیجه این است که اگر چه اماره علم نیست اما همان آثار و نتایج بر آن مترتب است و این همان حکومت است.

ولی به لحاظ حکم عقل به لزوم جری عملی و تنجیز و تعذیر، جعل شارع وارد است و مصداق حقیقی ایجاد می‌کند.

مرحوم عراقی اشکال کرده‌اند که با این بیان مرحوم نایینی، امارات حاکم بر اصول عملیه نیستند.

عرض ما این است که بحث حکومت مربوط به ادله لفظی است و باید لسان دلیل حجیت اماره و حجیت اصل را دید. در دلیل برائت لفظ علم اخذ شده است و علم از نظر لغوی یعنی کشف صد در صد و با جعل حجیت از طرف شارع علم لغوی محقق نمی‌شود و لذا حاکم است.

نایینی به کلام مرحوم آخوند اشکال کرده‌اند و گفته‌اند تفاوت اصول و امارات در دلیل حجیت نیست بلکه ممکن است لسان دلیل حجیت اصل، قوی‌تر از دلیل حجیت اماره باشد مثلا لسان حجیت استصحاب، لاتنقض الیقین بالشک است و مکلف را در موارد استصحاب  متیقن تصور کرده است در حالی که در لسان دلیل حجیت امارات، یقین نیامده است، و تفاوت اصل و اماره هم در کشف و حکایت نیست که اماره کاشف و حاکی از مثبتات مدلول هم هست بر خلاف اصل که کاشف و حاکی نیست چرا که اماره فقط از مودای خودش حکایت می‌کند و از مثبتات مدلولش حکایت ندارد چون کشف و اخبار عنوان قصدی است و بدون التفات مخبر کشفی و اخباری وجود ندارد، و این نشان می‌دهد تفاوت اصل و اماره به خاطر تفاوت ماهوی آنها ست و ملاک حجیت در امارات کاشفیت و طریقیت آن است و طریقیت یک امر جعلی است که با جعل ایجاد می‌شود و شارع با جعل حجیت، یک مصداق حقیقی و واقعی و وجدانی برای طریق ایجاد می‌کند که موضوع حکم عقل قرار می‌گیرد.

جعل حجیت از طرف شارع، حاکی از واقعیتی در بین است و آن مقدار انطباق و کشف اماره نسبت به واقع است و شارع به ملاک کاشفیت جعل حجیت کرده است و لذا لوازم و مثبتات امارات حتما حجت است و نمی‌شود حجت نباشد چون همان چیزی که ملاک حجیت مودی و مدلول مطابقی اماره است در مثبتات اماره هم وجود دارد.

خلاصه اینکه در موارد جعل حجیت امارات، شارع جری عملی و تنجیز و تعذیر را جعل نکرده است، کاشفیت و مطابقت با واقع هم امری حقیقی و واقعی است و به جعل شارع نیست پس شارع در موارد جعل حجیت برای اماره در حقیقت فقط از کاشفیت و مطابقت آن با واقع خبر می‌دهد که اگر خبر نمی‌داد، مکلف متوجه نمی‌شد موضوع حکم عقل به جری عملی و تنجیز و تعذیر در این مورد هم محقق است.

و لذا ایشان گفته‌اند در موارد حجیت امارات، شارع امارات نزد عقلاء را تایید کرده است چون در عقل تعبد وجود ندارد بلکه اگر عقلاء به امارات عمل می‌کنند از باب کاشفیت آنها از واقع به امارات عمل می‌کنند و شارع هم آنها را پذیرفته است یعنی شارع وقتی حجیت را امضاء کرده است با اطلاق مقامی می‌فهمیم که به همان نکته ارتکازی نزد عقلاء امضا کرده است و این یعنی کاشفیت آن را هم پذیرفته است. بنابراین شارع تاسیس جدیدی در امارات ندارد، بلکه امضائی است و لذا به این معنا جعل است و اگر شارع امضاء نکرده بود به تبع کاشفیت آن را هم امضاء نکرده بود.

کلام ایشان مبتنی بر دقت است و همان طور که گفتیم اکثر اشکالات به ایشان وارد نیست از جمله اینکه با این بیان ایشان نباید به حکومت امارات بر اصول قائل باشد که در بالا جواب دادیم، و البته از نظر ما کنه مطلب ایشان همان مطلب مرحوم آخوند است هر چند خود ایشان به عمق کلام آخوند نرسیده است و به آخوند اشکال کرده است. همان طور که ما کلام مرحوم آخوند را توضیح دادیم ایشان هم تفاوت بین امارات و اصول را تفاوت ماهوی می‌داند و ملاک حجیت امارات را حکایت و کاشفیت آنها می‌داند که همان طور که در مدلول مطابقی وجود دارد در مدلول التزامی هم وجود دارد.

کلام مرحوم نایینی را توضیح دادیم و کلام ایشان عمیق و متین است و اکثر اشکالاتی که بیان شده است ناشی از عدم فهم عمق کلام ایشان است.

ایشان در مقام بیان تفاوت اصل و اماره از جهت حجیت و عدم حجیت مثبتات آنها هستند نه از جهت اینکه آیا رابطه آنها حکومت یا ورود است.

ایشان تفاوت بین اماره و اصل را تفاوت ماهوی می‌دانند و البته منکر کلام آخوند نیستند. بلکه می‌خواهند بگویند اماره بودن منفک از اعتبار مثبتات نیست و اگر هم اطلاق دلیل اماره شامل مثبتات می‌شود به خاطر ماهیت اماره است.

ایشان فرمودند حقیقت حجیت یعنی نازل منزله قطع بودن و این نازل منزله بودن ممکن است به لحاظ کشف باشد و ممکن است به لحاظ جری عملی باشد و ممکن است به لحاظ منجزیت و معذریت باشد.

بحث ایشان ثبوتی است و می‌فرمایند معنای حجیت (نه به دلالت لفظ) و حقیقت حجیت یعنی چیزی نازل منزله قطع باشد. و همان طور که بین خصوصیت کاشفیت و خصوصیت جری عملی و خصوصیت منجزیت و معذریت تفاوت ماهوی و حقیقی وجود دارد (هر چند برخی از این مراحل بر یکدیگر مترتبند) بین اموری هم که نازل منزله هر کدام از این خصوصیات شوند تفاوت ماهوی و حقیقی وجود دارد.

شارع گاهی چیزی را که حجت می‌کند یعنی آن را نازل منزله کاشفیت قطع می‌کند. مثلا اگر شارع خبر را حجت کرده است چون از نظر شارع کشف خبر از واقع بیش از کشف شهرت است هر چند در نزد کسی که خبر اقامه شده است مقدار کشفش کمتر از شهرت باشد. ملاک مقدار کاشفیت نزد من قام عنده الامارة نیست بلکه ملاک مقدار کاشفیت از واقع و مقدار انطباق با واقع است. چیزی را که شارع نازل منزله کاشفیت قطع می‌کند اماره است و مثبتات آن حجت است چون به همان مقدار که اماره از مدلول مطابقی‌اش کشف می‌کند از مثبتاتش هم کشف می‌کند و همان مقدار که مدلول مطابقی آن مطابق با واقع است، مثبتات آن هم مطابق با واقع است و در مقدار کشف و مقدار تطابق با واقع بین مدلول مطابقی و مدالیل التزامی نمی‌شود تفکیک کرد.

اما گاهی شارع چیزی را که حجت می‌کند آن را نازل منزله کاشفیت قطع نمی‌کند که این اصل عملی است و خودش دو صورت دارد:

گاهی حجیت را جعل می‌کند به این لحاظ که اگر چه هیچ کشفی ندارد و فقط جری عملی است اما جری عملی بر اساس اینکه مودای آن را واقع بداند یعنی مکلف با اعتقاد به واقع بودن آن و با بنای بر واقعیت داشتن آن عمل کند که به آن اصل تنزیلی یا اصل محرز می‌گوییم.

در این موارد شارع مکلف را به چیزی متعبد کرده است که آن چیز مستتبع تنجیز و تعذیر است و به عبارت دیگر شارع آن چیز را نازل منزله خصوصیت سوم قطع و جری عملی مطابق معلوم کرده است.

و گاهی حجیت را جعل می‌کند به این لحاظ که صرفا منجز و معذر است بدون اینکه بخواهد مکلف بنا را بر واقعیت داشتن آن بگذارد که به آن اصل غیر تنزیلی یا اصل غیر محرز می‌گوییم.

در این موارد شارع مکلف را فقط به تنجیز و تعذیر متعبد کرده است و به عبارت دیگر جعل شارع اقتضای چیزی بیش از منجزیت و معذریت ندارد.

و البته تشخیص آن هم از لسان دلیل ممکن است.

ایشان می‌فرمایند تفاوت این حجج در حقیقت و ماهیت آنها ست و همین هم باعث تفاوت در اعتبار مثبتات آنها ست. در امارات چون شارع آنها را نازل منزله کاشفیت قطع کرده است نمی‌تواند مثبتات آن را حجت نداند چون همان مقدار کشف و مطابقت با واقع که در مدلول مطابقی اماره هست در مثبتات آن هم هست.

اما در اصول عملیه (چه محرز و چه غیر محرز) چون شارع مکلف را فقط به جری عملی متعبد کرده است (و در یکی گفته است بنا را بر واقع بودن آن بگذار و در یکی نگفته است) مثبتات آن حجت نیست چون به همان مقداری که شارع متعبد کرده است حجت است و اگر مکلف را به جری عملی به خاطر متیقن بودن متعبد کرده است و گفته است متیقن سابق را واقع تصور کن و و مثبتات آن که متیقن نیستند.

اثبات حجیت برای مثبتات اصول به خاطر حجیت خود اصل، از قبیل قیاس است یعنی ثبوت حکم در چیزی به خاطر ثبوت آن در چیزی دیگر است.

از نظر ما حرف مرحوم نایینی تمام است و فقط یک اشکال به ایشان وجود دارد و آن اینکه ایشان گفتند شارع در موارد امارات برای آنچه ذاتا کشف ناقص دارد جعل تتمیم کشف کرده است. اشکال این است که از نظر ایشان ملاک حجیت در امارات مقدار انطباق با واقع است نه قوت احتمال و کشف ذاتی و اگر ملاک این است وجود کشف ذاتی و عدم وجود آن نقشی ندارد بلکه مقدار انطباق مهم است پس اگر چیزی ذاتا هیچ کاشفیتی نداشته باشد اما مقدار انطباق آن با واقع زیاد باشد (در حدی که از نظر شارع ملاک حجیت بود) و شارع آن را به خاطر مقدار انطباق با واقع حجت کرده باشد باز هم اماره است.

از نظر ایشان تفاوت بین اماره و اصل یک تفاوت ماهوی بود و اگر تفاوت آنها در این باشد که در امارات شارع آنها را به خاطر مقدار انطباقشان با واقع حجت کرده است ولی اصل عملی را به خاطر مقدار انطباق آن با واقع حجت نکرده است در این صورت تفاوتی در داشتن کشف ذاتی و عدم آن نیست.

مرحوم آقای خویی فرموده‌اند اماره و اصل تفاوت ماهوی ندارند و تنها تفاوت آنها این است که دلیل حجیت امارات شامل مثبتات هم می‌شود و دلیل حجیت اصول شامل مثبتات نمی‌شود.

البته ایشان پذیرفته است که امارات بر اساس کاشفیت حجیت شده‌اند بر خلاف اصل عملی اما در همان امارات هم شارع می‌تواند مانع حجیت مثبتات آن باشد و این طور نیست که حجیت مثبتات لازم و ضرروی باشد. توضیح این اشکال خواهد آمد.