باسمه تعالی

از جمله اداتی که ادعای دلالت آن بر حصر شده است «بل» است. گفته اند «بل» نفی حکم قبل از آن را از بعد خود می کند. برای مثال آیه شریفه « و قالوا اتخذ الله ولداً سبحانه بل عباد مکرمین» که نفی ولد بودن از ملائکه می کند.

مرحوم آخوند می فرمایند «بل» به سه گونه استعمال می شود که یکی از آنها نفی حکم قبل از ما بعد است. این استعمال اگر چه دلالت بر حصر دارد اما دو استعمال دیگر هیچ دلالتی بر حصر ندارند. یکی از آنها این است که «بل» برای اعتراف به اشتباه و سبق لسان نسبت به آنچه قبلا ذکر شده است می باشد. مثلا می گوید «جاء زید بل عمرو»  که در اینجا این جمله نفی مجیء از زید نمی کند بلکه می گوید در مقام بیان آمدن یا نفی آن نسبت به زید نیستم. آنچه ظاهر از این جمله است آن است که شخص الحکم مذکور در قضیه اشتباها برای زید ذکر شده و برای عمرو است و دلالتی بر نفی سنخ الحکم از زید ندارد. و استعمال دیگر جایی است که «بل» برای تمهید و توطئه ذکر آنچه بعد از آن می آید استعمال شده است. مثلا می گوید‌ »ابان بن عثمان ثقة بل عدل» که معنای آن نفی وثاقت نیست بلکه یعنی آنچه قبل ذکر شده است مقدمه و تمهید برای ما بعد است. بنابراین مرحوم آخوند از حیث دلالت بر مفهوم و حصر مجمل است.

مورد بعدی که ادعای دلالت آن بر حصر شده است مسند الیه معرف باللام است. مثل «العادل زید» که گفته شده است به معنای «عادل فقط زید است» می باشد. و معروف در کلمات دلالت این ترکیب بر حصر است.

مرحوم آخوند منکر این دلالت هستند و می فرمایند اگر این ترکیب دلالت بر حصر ندارد چرا که آنچه احتمال می رود باعث این دلالت باشد یکی از این دو امر است که هیچ کدام دلالتی بر حصر ندارند.

۱. «ال» موجود دلالت بر حصر کند.

۲. اسناد و حمل بر معرف باللام چنین دلالتی داشته باشد.

اما «ال» اقتضایی نسبت به حصر ندارد چرا که وضع آن برای تعریف جنس شده است و وضع برای حصر نشده است.

و حمل و اسناد نیز اقتضایی بیش از اتحاد در وجود ندارد. توضیح بیشتر این که حمل به دو گونه است حمل ذاتی و حمل شایع. حمل شایع فقط دلالت بر وحدت در مصداق و وجود دارد و حمل ذاتی علاوه بر آن دلالت بر وحدت ماهیت نیز می کند. روشن است که صرف اتحاد در وجود برای حمل کافی است و لازم نیست حتما در ماهیت نیز متحد باشند بنابراین اسناد و حمل ظهوری بیش از حمل شایع ندارد و اثبات حمل ذاتی و اتحاد در ماهیت احتیاج به قرینه دارد. پس حمل شایع و اتحاد در وجود اقتضایی نسبت به حصر ندارد و حمل ذاتی اگر چه مقتضی حصر است اما اثبات آن احتیاج به قرینه دارد.

اشکالی که به مرحوم آخوند مطرح است این است که متبادر از این ترکیب حصر است حال منشا آن شناخته شده نباشد ضرری به تبادر و وضع نمی رساند.

مرحوم آخوند از عدم دلالت این ترکیب بر حصر سه استدراک مطرح می کنند که در این سه صورت این ترکیب مفید حصر است:

اول اینکه اگر حمل در قضیه ذاتی باشد مقتضی حصر است.

دوم اینکه اگر «ال» برای جنس باشد نه صرف تعریف در این صورت هم افاده حصر می کند.

سوم اینکه معرف باللام به مقتضای اطلاقش حصر را افاده کند.

و البته اگر در جایی قرینه خاص مانند اطلاق مقامی در مقام تحدید بودن وجود داشته باشد قرینه متبع خواهد بود.

***

مفهوم لقب و عدد

قبلا گفتیم مراد از لقب هر مفردی است که دال بر ذات باشد اعم از اینکه وصف باشد یا غیر آن. جامد باشد یا مشتق در قبال شرط و مشروط و وصف و موصوف و ...

اگر گفت «اکرم العادل» آیا دلالت بر انتفای سنخ الحکم از غیر عادل دارد؟ حق این است همان طور که مرحوم آخوند نیز فرموده اند جمله لقبیه هیچ دلالتی بر مفهوم و انتفای سنخ حکم از غیر لقب ذکر شده ندارد. بله شخص الحکم قصور از شمول دیگر موارد دارد ولی این غیر از آن است که نفی حکم از غیر کند. و عدم دلالت لقب بر مفهوم واضح و روشن است بله اگر جایی قرینه خاص باشد هر چند به ملاک اطلاق مقامی دلالت بر مفهوم خواهد کرد.

اما مفهوم عدد مرحوم آخوند می فرمایند عدد نیز مفهوم ندارد. مثلا «اطعم ستین مسکیناً» معنایش این نیست که سنخ الحکم از غیر شصت مسکین منتفی است. و عدد هیچ دلالتی بر حصر ندارد.

بله عدد دلالتی دارد که ربطی به مفهوم ندارد و آن اینکه کمتر از آن عدد مجزی نیست و امر با کمتر از آن امتثال نمی شود. ولی این ربطی به مفهوم ندارد بلکه مقتضای دلیل این است که امتثال متوقف بر انجام متعلق امر است و تا وقتی همه متعلق انجام نشود امر ساقط نمی شود.

بله اگر قضیه در مقام تحدید باشد حال چه به لحاظ نقیصه یا به لحاظ زیاده یا به لحاظ هر دو، دلالت بر نفی حکم از غیر آن حد خواهد کرد ولی این قرینه خاص در مقام است.

***

عام و خاص

مرحوم آخوند ابتدا مفهوم عام را بیان می کنند. ایشان می فرمایند عام را به تعاریف متعددی تعریف کرده اند که همه این تعاریف شرح الاسمی هستند و لذا جایی برای اشکال به طرد و عکس در آنها نیست و این تعاریف حقیقی نیستند و شاهد آن هم این است که موارد و مصادیق عام برای ما روشن تر از این تعاریف است در حالی که اگر تعریف حقیقی بود معرِّف باید اجلی از معرَّف باشد.

این تعاریف در حقیقت جمع آوری موارد معلوم است برای اینکه احکام بعدی را بر آن بار کنیم یعنی این احکام مترتب بر عنوان عام نیست بلکه مترتب بر ما هو بالحمل الشایع عام است.

باسمه تعالی

بیان دومی که به مرحوم آخوند نسبت دادیم در کلام آخوند نیست و بیان ایشان متفاوت است. آنچه مرحوم آخوند در تعلیقه بر کفایه می فرمایند این است که همین جمله «لاصلاة الا بفاتحة الکتاب» نیز دلالت بر حصر دارد ولی نه بر آن حصری که ابوحنیفه تلقی کرده است که نماز منحصر در فاتحه است. بلکه به این معنا ست که لایمکن الصلاة الا بفاتحة الکتاب. نماز بدون فاتحه ممکن نیست. بنابراین معنای جمله این است که نماز با فاتحه امکان پذیر است و این منافاتی با شرط بودن بقیه اجزاء و شرایط ندارد. پس مفهوم از این جمله عدم امکان نماز مگر با فاتحه است. اگر فاتحه بود نماز ممکن است نه واقع.

در ادامه مرحوم آخوند می فرمایند برخی برای دلالت استثناء بر مفهوم استناد به فعل پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم کرده اند که ایشان هر کس تکلم به کلمه تهلیل (لا اله الا الله) می کرده است توحید را از او قبول می کرده است. این نشان می دهد که ایشان از این کلمه مفهوم می فهمیده اند که چنین حکمی می کرده اند. کلمه تهلیل اثبات  وجود برای خداوند می کند و اگر جمله استثناء دلالت بر مفهوم نداشت این جمله با کفر مطلق و نفی هر خدایی نیز سازگار بود.

مرحوم آخوند می فرمایند دلالت جمله استثنائیه بر مفهوم مستند به تبادر است و اگر تبادری نباشد این مثال ها برای اثبات مفهوم کافی نیست چون ممکن است این موارد به خاطر وجود قرائن بوده است.

در ادامه می فرمایند برخی گفته اند کلمه تهلیل به هیچ عنوان دلالت بر توحید ندارد نه اینکه دلالت دارد و شاید به خاطر قرینه دلالت کند. چرا که کلمه تهلیل متضمن تقدیر است و مقدر یا «ممکنٌ» است یا «موجودٌ» و هر کدام باشد دلالت بر توحید ندارد. اگر کلمه تهلیل نفی امکان کند معنایش این است که «هیچ خدایی غیر از الله ممکن الوجود نیست» و این معنایش این نیست که خداوند موجود است بلکه حداکثر اثبات می کند خداوند ممکن است. و اگر نفی وجود کند معنایش این است که «هیچ خدایی غیر از الله موجود نیست» ولی وجود خداوند مساوق با واجب الوجود بودن او نیست و از طرف دیگر نفی امکان خدایان دیگر نیز نمی کند. در حالی که توحید متوقف بر نفی امکان از هر خدایی و اثبات وجود واجب الوجود است.

مرحوم آخوند می فرمایند کلمه تهلیل دلالت بر توحید می کند و آنچه در این جمله مقدر است «موجودٌ» است. اشکال شما این بود که این نفی امکان از دیگر خدایان نمی کند جواب این است که اگر کسی گفت هیچ خدایی موجود نیست یعنی ممتنع الوجود است چون خداوند یعنی واجب الوجود و نفی وجود از واجب الوجود به معنای امتناع وجود است. در ذات کلمه خدا واجب الوجود نهفته است. در نتیجه کلمه تهلیل دلالت بر توحید دارد.

اشکال کلام آخوند این است که این بحث فلسفی نمی توانسته است مراد اعراب جاهلی بادیه نشین باشد و در ذهن آنها حضور داشته باشد علاوه که آنها بت ها و خدایان خود را واجب الوجود نمی دانسته اند.

پس جواب از نظر ما همان است که این جمله به خاطر قرائن حالیه و مقالیه دلالت بر توحید دارد.

مرحوم آخوند در ادامه می فرمایند دلالت قضیه استثناء بر انتفای حکم مستثنی منه از مستثنی منطوق است یا مفهوم؟

ابتدا می فرمایند ظاهر این است که از قبیل مفهوم است چون به خاطر خصوصیتی که در قضیه هست که همان ذکر مستثنی بعد از ادات استثناء می باشد چنین مفهومی استفاده می شود. به عبارت دیگر ادات استثناء مانند ادات شرط است همان طور که نفی حکم از غیر شرط مفهوم است نفی حکم از غیر مستثنی منه نیز مفهوم است چون مفهوم آن بود که خصوصیت موجود در منطوق باعث نفی حکم از غیر آن شود.

مگر اینکه کسی ادعا کند خروج از مستثنی از مستثنی منه منطوق است و مقتضای وجود مستثنی بعد از ادات استثناء است. «الا ان تکون تجارة عن تراض» مانند این است که بگوید «استثنی» چطور اگر این گونه گفت منطوق جمله است همین طور اگر با ادات بگوید منطوق جمله است و مرحوم آخوند می فرمایند «کما هو غیر بعید».

ما وجه جمع این کلام آخر ایشان با حرف اول ایشان که فرمود ظاهر این است که مفهوم است را نفهمیدیم.

در ادامه می فرمایند در هر حال این بحث ثمر ندارد و چه منطوق باشد و چه مفهوم باشد محل بحث است که چنین استفاده ای از جمله استثناء می شود یا نه؟

مرحوم روحانی به ایشان اشکال کرده اند که ثمره وجود دارد. اگر دلالت به ملاک منطوق باشد همان طور که در ناحیه مستثنی منه اطلاق جاری است در ناحیه مستثنی نیز اطلاق جاری خواهد بود و مثلا آیه «الا ان تکون تجارة عن تراض» دلالت بر حلیت هر تجارت عن تراض می کند. اما اگر ظهور به ملاک مفهوم و دلالت التزامی باشد دیگر اطلاق جایی ندارد چرا که اطلاق و مقدمات حکمت فقط در مدلول مطابقی کلام جاری است. پس آنچه از این آیه استفاده می شود این است که تجارت عن تراض فی الجمله حلال است ولی اطلاقی ندارد.

به نظر می رسد این حرف فقط صرف ادعا ست و ایشان هیچ دلیلی بر این کلامشان اقامه نکرده اند ما نیز در هیچ کجا ندیدیم که مقدمات حکمت را فقط در مدلول مطابقی جاری بدانند. و لذا عده ای در بحث شرط، مفهوم را به ملاک جریان اطلاق ثابت کرده بودند.

بنابراین حق این است که در این بحث ثمری نیست و تفاوتی ندارد دلالت استثناء بر نفی حکم از مستثنی به منطوق باشد یا به مفهوم باشد. و حتی در بحث تعارض هم ثمری ندارد چرا که لزوما همیشه مفهوم اضعف از منطوق نیست.

در ادامه ایشان به بررسی دلالت برخی از ادات حصر می پردازند. اولین حرف «انّما» است. آیا «انّما» دلالت بر حصر دارد؟ ایشان می فرمایند دلالت بر حصر می کند و دلیل آن نیز تبادر و انسباق است متبادر عند اهل اللسان حصر است و تصریح اهل لغت هم موید آن است که گفته اند «انّما» دلالت بر حصر دارد.

مرحوم شیخ در دلالت «انّما» در حصر تشکیک کرده اند. ایشان می فرمایند اولا «انّما» در موارد غیر حصر نیز استعمال شده است مانند آیه شریفه «انّما الخمر و المیسر ...» که دلالتی بر حصر ندارد. ثانیا در فارسی نیز مرادفی با کلمه «انّما» نداریم تا بتوانیم تبادر را استفاده کنیم پس دلالت «انّما» بر حصر ثابت نیست.

مرحوم آخوند به ایشان جواب می دهند که تبادر منحصر در انسباق نزد خود ما نیست بلکه تبادر در نزد اهل همان زبان برای ما کافی است. اعراب از «انّما» انحصار می فهمند.

به نظر ما کلام مرحوم شیخ عمیق تر از این است و ایشان نیز این مقدار را می فهمیده اند. مراد ایشان این است که تبادر عند اهل اللسان نیز محرز نیست. ایشان می گویند برای خود ما که تبادری وجود ندارد چون «انّما» معادل فارسی ندارد و در نزد اهل همان زبان نیز از آنجا که «انّما» در موارد غیر حصر نیز استعمال شده است تبادر در حصر محرز نیست.

اما اشکال شیخ ناتمام است. اولا ما در فارسی مرادف با «انّما» داریم و لذا در ترجمه آیات شریفه قرآن از «جز این نیست» برای افاده معنای «انّما» استفاده می کنند. ثانیا بر فرض که معادل فارسی هم نداشته باشد با این حال ممکن است به خاطر معاشرتی که با اهل لسان به وجود آمده است برای غیر آنها نیز تبادر پیدا شود و ارتکازات عربی به غیر آنها منتقل شده باشد. و لذا خود مرحوم شیخ ادعا می کند که متبادر از امر عربی وجوب است.

به نظر آنچه منشا اشتباه مرحوم شیخ و به تبع ایشان برخی دیگر مثل مرحوم امام شده است این است که دیده اند در مثل آیه شریفه «انّما الخمر و المیسر ...» بدون استفاده از قرینه و کلفت دلالتی بر حصر وجود ندارد.

در حالی که این اشتباه به خاطر این است که حصر را فقط حصر حکم در موضوع می دانسته اند و این اشکال برایشان پیش آمده است در حالی که حصر موضوع در حکم نیز هست. یعنی آیه شریفه می فرمایند خمر و میسر هیچ چیز جز پلیدی و رجس نیستند.

بنابراین جا داشت اشکال را عوض کنند که اگر چه «انّما» دلالت بر حصر دارد اما دلالتی بر حصر حکم در موضوع ندارد و ممکن است حصر موضوع در حکم باشد.

ولی جواب این اشکال نیز واضح است که ظهور اولی کلام در حصر حکم در موضوع است مگر آنکه خلاف آن ثابت شود. بنابراین کلمه «انّما» دلالت بر حصر دارد.

و السلام علیکم

باسمه تعالی

دو نکته در مورد مفهوم وصف باقی مانده است:

اول بیان مرحوم نایینی در رابطه با مبنای اعتبار مفهوم وصف هر چند خودشان منکر مفهوم وصف هستند و ظاهرا این کلام از حرف مرحوم آخوند در بحث غایت اخذ شده است.

حاصل بیان مرحوم نایینی این است که اگر وصف، قید برای حکم باشد قضیه مفهوم خواهد داشت چرا که حکم را مقید و محدود به مورد وصف کرده اند پس اگر وصف نبود حکم هم نیست و بر همین اساس در مفهوم شرط قول به وجود مفهوم هست چون معتقدند شرط قید حکم است.

اما اگر وصف، قید برای موضوع باشد مفهوم نخواهد داشت چون نتیجه این است که در مورد این قید حکم وجود دارد و در غیر صورت وجود آن قید قضیه ساکت است و دلالتی بر نفی حکم نمی کند. مثل قضیه لقبیه.

و لذا در قضیه شرطیه نیز می گفتند اگر شرط مسوق برای بیان موضوع باشد دارای مفهوم نیست.

و مرحوم نایینی فرموده اند ظاهر وصف این است که قید موضوع است نه قید حکم بنابراین وصف مفهوم نخواهد داشت.

اشکالی در کلام مرحوم روحانی ذکر شده است که بسیار عجیب است ایشان فرموده اند خود مرحوم نایینی و دیگران قبول دارند تقیید موضوع در حقیقت تقیید حکم است و حکم نسبت به نبود قید منتفی است. هر چه موضوع حکم را ضیق کند حتما حکم را نیز محدود خواهد کرد چرا که حکم محدود به موضوعش می باشد و هر چه موضوع محدودتر شود حکم نیز محدود تر خواهد شد.

پس باید قائل به ثبوت مفهوم برای وصف شوید.

این کلام غریب است چون مرحوم نایینی نگفتند هر کجا حکم محدود شود مفهوم هست تا این اشکال به ایشان وارد باشد بلکه حرف مرحوم نایینی این است که هر کجا قید مستقیما به حکم تعلق بگیرد قضیه مفهوم دارد و هر کجا قید به حسب صناعت و قواعد لغوی مستقیما به حکم تعلق نگیرد هر چند بالمآل به حکم برگردد و حکم را محدود کند قضیه مفهوم نخواهد داشت.

و فرق آن نیز در بحث وضع و ظهور است عرف در یکی مفهوم استظهار می کند و در دیگری نمی کند نکته عقلی نیست تا اشکال وارد باشد.

اگر بنابر این اشکال باشد اولی این اشکال بود که هر قید حکمی، در حقیقت قید موضوع است و مانند موضوع حکم است پس مطلقا قضیه نباید مفهوم داشته باشد.

بله اشکالی که به مرحوم نایینی وارد است این است که صرف قید داشتن حکم و سنخ الحکم به معنای مفهوم داشتن نیست بلکه علاوه بر آن باید دلالت بر انحصار نیز داشته باشد که چنین دلالتی مفقود است.

نکته دوم کلام مرحوم اصفهانی است که تقریبی برای دلالت وصف بر مفهوم ذکر کرده اند اگر چه خود ایشان منکر مفهوم وصف هستند.

این استدلال متشکل از مقدمات زیر است:

اول: قضیه مشتمل بر وصف ظهور دارد که وصف مدخلیت در حکم دارد.

دوم: ظاهر کلام این است که این وصف متعینا دخیل در حکم است و گرنه باید جامع مدخلیت در حکم داشته باشد چرا که طبق قاعده الواحد لایصدر الا من واحد حکم باید از یک علت نشات بگیرد و محال است چند وصف به صورت مستقل موثر در حکم باشند پس اگر این وصف دخیل در حکم نباشد باید جامع دخیل در حکم باشد. و احتمال دخالت جامع در حکم در قضیه وصفیه خلاف ظهور جمله وصفیه در دخالت وصف متعینا در حکم است. حاصل اینکه ظهور قضیه وصفیه مفهوم است.

بعد خود ایشان جواب داده اند که قاعده الواحد در مورد واحد شخصی صحیح است و محل بحث ما واحد نوعی است و این قاعده در واحد نوعی جاری نیست. شخص الحکم نمی تواند دو منشا داشته باشد اما سنخ الحکم که واحد بالنوع است مانعی ندارد دارای مناشی متعدد باشد.

و ما نیز قبلا جواب دادیم که این قاعده بر فرض تمامیت در تکوینیات تمام است نه در امور اعتباری.

******

مفهوم غایت

بحث بعدی که بسیار مهم است مفهوم غایت است. مرحوم آخوند می فرمایند در مورد مفهوم غایت اختلاف شده است و مشهور قائل به ثبوت مفهوم هستند و مرحوم شیخ و سید نیز از منکرین مفهوم غایت هستند.

معنای مفهوم غایت این است که اگر غایتی در جمله ذکر شد آیا حکم از ما بعد غایت نفی می شود یا نه؟ بلکه غایت مذکور غایت برای شخص الحکم است نه سنخ الحکم؟

باید توجه کرد که در اینجا دو بحث وجود دارد یکی وجود مفهوم برای غایت است و بحث دیگر این بحث است که آیا غایت داخل در مغیی هست یا نیست؟ اگر غایت داخل در مغیی باشد در صورت دلالت قضیه بر مفهوم حکم از بعد از غایت نفی می شود و اگر غایت خارج از مغیی باشد در صورت دلالت قضیه بر مفهوم حکم از خود غایت و بعد از آن نفی می شود.

این بحث مهم است و حد مفهوم غایت را مشخص می کند اما ارتباطی به اصل ثبوت مفهوم یا عدم آن ندارد و نباید این دو را به یکدیگر خلط کرد.

اما بحث اول: مرحوم آخوند می فرمایند مقتضای تحقیق این است که اگر غایت قید برای حکم باشد قضیه مفهوم خواهد داشت  ولی اگر غایت قید برای موضوع حکم باشد قضیه مفهوم ندارد.

یعنی اگر به حسب قواعد لغت غایت قید برای حکم باشد مانند «کل شی لک حلال حتی تعرف انه حرام» یا «کل شی طاهر حتی تعلم انه قذر» که به حسب قواعد قید برای حکم است در این صورت قضیه دارای مفهوم است. و این مقتضای غایت برای حکم است چون اگر غایت مذکور نفی حکم برای غیر آن نکند غایت برای حکم نخواهد بود و این واضح الی النهایة.

ولی اگر قید برای موضوع الحکم باشد دلالت بر مفهوم ندارد بلکه مثل مفهوم لقب و وصف خواهد بود. اینکه موضوع حکمی مقید باشد باعث نمی شود که موضوع دیگری هم همین حکم را نداشته باشد.

البته منظور مرحوم آخوند در اینجا از موضوع الحکم، متعلق حکم است چرا که می فرمایند اگر طلب متعلق به موضوع شد منافاتی ندارد سنخ طلب به موضوع دیگری تعلق بگیرد و قبلا روشن شده است که موضوع حکم متعلق طلب واقع نخواهد شد بلکه طلب اثباتا و نفیا نسبت به آن ساکت است. یا حداقل اعم از متعلق الحکم و موضوع الحکم منظور ایشان است.

این مختار مرحوم آخوند بود و ایشان نفرموده اند در کجا و چه مواردی به حسب قواعد غایت قید برای حکم است و در چه مواردی قید برای موضوع است.

مرحوم خویی خواسته اند ضابطه ای در اینجا ارائه کنند که ان شاء الله خواهد آمد.

و السلام علیکم

باسمه تعالی

بحث در اثبات مفهوم وصف به ملاک حکم عقل بود. و گفتیم برخی از آن مفهوم کلی و بالجمله استفاده کرده اند که در این صورت حکم در صورت نبود وصف منتفی است.

و برخی مفهوم فی الجمله استفاده کرده اند که یعنی حکم رها نیست و قیدی دارد  و جامع آن این است که حکم بر ذات موصوف بدون هیچ قیدی مترتب نیست. برخی مثل مرحوم آقای خویی این قول را قبول دارند البته مرحوم آقای خویی مفهوم فی الجمله را به ملاک حکم عقل نمی دانند بلکه به ملاک ظهور می دانند.

جمعی از بزرگان از جمله مرحوم حاج شیخ در درر به این استدلال اشکال کرده اند که در صورت عدم مفهوم نیز لغویتی پیش نمی آید و فایده قید منحصر در مفهوم نیست بلکه می توان فوائد دیگری نیز برای آن تصور کرد مثل تدریج در بیان احکام یا در تشریع احکام.

و می تواند فایده آن در تقیه نهفته باشد. یعنی امام به خاطر تقیه نمی توانسته است حکم را مطلق ذکر کنند ولی در بیان حکم به صورت مقید تقیه ای نبوده است. مثلا در حرمت خمر به غیر نبیذ تقیه ای نبوده است اما در حکم به حرمت مطلق خمر تقیه وجود داشته است. گاهی تقیه در بیان حکم خلاف حقیقت است و گاهی در سکوت از بیان حکم حق است و گاهی سکوت از بیان تمام حق است.

کسی اشکال نکند که اصل عدم تقیه است و در این موارد که شک در ثبوت تقیه داریم این اصل احتمال تقیه را نفی می کند زیرا می توان کلام را بر مفهوم حمل کرد که در آن صورت نیازی به حمل روایت بر تقیه نخواهد بود.

چرا که جواب این است که عنوان اصل عدم تقیه وجود ندارد تا بر این موارد تطبیق کند بلکه اصل عدم تقیه اصلی عقلایی است که در مواردی جاری است که کلام دال از متکلم صادر شود و داعی آن کلام مردد بین جد و تقیه باشد در این موارد اصل عدم تقیه اثبات می کند که مدلول استعمالی حجت است و همان مراد جدی نیز بوده است.

اما در جایی که مدلول استعمالی وجود ندارد بلکه سکوت و عدم بیان است اصل عدم تقیه جاری نیست و معنا ندارد اصل عدم تقیه باشد.

و از اینجا روشن می شود که در افعال نیز اصل عدم تقیه جا ندارد. مثلا امام علیه السلام کاری را انجام دهد یقینا از این جهت که معصوم کار حرام نمی کند فعل محذوری نداشته است اما شک می کنیم که این فعل از باب تقیه و اضطرار جایز بوده است یا اصل اولی جواز آن بوده است در اینجا اصلی وجود ندارد که اثبات کند فعل از روی تقیه صادر نشده است.

فقهاء در بحث نماز طواف فتوا داده اند که حتما باید نماز را پشت مقام خواند هر چند دور از مقام باشد و مستند آن یک روایت است که:

«عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عُثْمَانَ قَالَ رَأَيْتُ أَبَا الْحَسَنِ مُوسَى ع يُصَلِّي رَكْعَتَيْ طَوَافِ الْفَرِيضَةِ بِحِيَالِ الْمَقَامِ قَرِيباً مِنْ ظِلَالِ الْمَسْجِدِ» ( الکافی جلد ۴ صفحه ۴۲۳ ح ۲)

در همین جا نیز معلوم نیست اینکه امام علیه السلام در آنجا نماز خوانده اند از روی تقیه بوده است یا حکم واقعی صحت آن نماز بوده است. و به نظر ما فقهاء غفلت از احتمال تقیه کرده اند و گرنه با این روایت چنین فتوایی نمی دادند.

وجه سوم برای ثبوت مفهوم وصف استناد به برخی آیات و روایات است که اثبات می کند وصف به حسب وضع یا اطلاق دال بر مفهوم است یا حداقل اثبات می کند که وصف در استعمالات شارع دارای مفهوم است.

یکی از روایات و شاید تنها روایتی که بر این مطلب دلالت دارد این است:

«عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ فِي صَيْدِ الْكَلْبِ إِنْ أَرْسَلَهُ الرَّجُلُ وَ سَمَّى فَلْيَأْكُلْ مِمَّا أَمْسَكَ عَلَيْهِ وَ إِنْ قَتَلَ وَ إِنْ أَكَلَ فَكُلْ مَا بَقِيَ وَ إِنْ كَانَ غَيْرَ مُعَلَّمٍ يُعَلِّمُهُ فِي سَاعَتِهِ ثُمَّ يُرْسِلُهُ فَيَأْكُلُ مِنْهُ فَإِنَّهُ مُعَلَّمٌ فَأَمَّا خِلَافُ الْكَلْبِ مِمَّا يَصِيدُ الْفَهْدُ وَ الصَّقْرُ وَ أَشْبَاهُ ذَلِكَ فَلَا تَأْكُلْ مِنْ صَيْدِهِ إِلَّا مَا أَدْرَكْتَ ذَكَاتَهُ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ مُكَلِّبِينَ فَمَا كَانَ خِلَافَ الْكَلْبِ فَلَيْسَ صَيْدُهُ مِمَّا يُؤْكَلُ إِلَّا أَنْ تُدْرِكَ ذَكَاتَهُ» (الکافی جلد ۶، صفحه ۲۰۵ ح ۱۴)

در اینجا امام علیه السلام برای اثبات حرمت صید غیر کلب به آیه شریفه استدلال کرده اند و این استدلال فقط بنابر مفهوم وصف تمام است.

اما به نظر ما این روایت دلالت بر مفهوم وصف ندارد بله این روایت دلالت دارد که وصف مذکور در این آیه شریفه دلالت بر مفهوم دارد اما منظور ما از ثبوت مفهوم برای وصف جایی است که وصف مجرد از هر قرینه ای ذکر شده باشد و اینجا اطلاق مقامی آیه شریفه که در مقام بیان محللات و حصر آنها ست قرینه برای مفهوم داشتن است و غیر از آنچه در آیه شریفه ذکر شده است حرام خواهد بود.

نتیجه بحث این شد که وصف هیچ دلالتی بر مفهوم ندارد چه به صورت کلی و چه به صورت جزئی اگر چه اشعار به مفهوم دارد.

بله اگر جایی فایده ذکر وصف منحصر در مفهوم فی الجمله یا بالجمله باشد وصف دارای مفهوم خواهد بود.

هذا تمام الکلام فی مفهوم الوصف.

و السلام علیکم