طلب و اراده (ج۲۵-۱۰-۸-۱۳۹۹)
گفتیم قاعده علیت و قاعده وجوب با اختیار تنافی ندارد. اراده علت فعل است و اراده هم معلول وجود داعی است و علت داعی هم خارج از شخص فاعل است.
مرحوم امام در رساله مستقلی که در طلب و اراده نوشته‌اند چند وجه برای حل شبهه جبر از دیگران نقل کرده‌اند و همه را دارای اشکال دانسته‌اند و خودشان یک وجه را به عنوان مبنای منتخب بیان کرده‌اند.
اولین وجهی که ایشان نقل کرده‌اند بیانی است از میرداماد که ایشان اختیاری بودن اراده را به تعلق اراده به اراده دانسته‌اند. از نظر ایشان معیار اختیاری بودن فقط تعلق اراده است و لذا فعلی که به آن اراده تعلق گرفته است اختیاری است. بر همین اساس برای اختیاری بودن اراده، تعلق اراده دیگری به آن تصور کرده‌اند البته نه به این معنا که وجودات مستقل و متعددی از اراده هست که مثلاً یکی به فعل تعلق گرفته است و یکی به اراده و دیگری به اراده اراده و … بلکه اراده فعل بعینها اراده اراده هم هست. ایشان فرموده‌اند اراده اگر به نسبت فعل متعلق اراده قیاس و لحاظ شود اراده فعل است و اگر به نسبت به خودش لحاظ شود اراده اراده است و اگر به نسبت به آن اراده اراده لحاظ شود اراده اراده اراده است و … و این سلسله تا بی نهایت ادامه دارد.
ایشان برای روشن شدن مطلب تنظیراتی را بیان کرده‌اند از جمله علم که علم به یک چیز، خودش علم به علم هم هست و علم به علم به علم هم هست و … علم واحد وقتی به لحاظ‌های مختلف نگاه شود این‌طور است نه اینکه علوم متعددی هست. اصلاً واقعیت و حقیقت علم به چیزی، علم به خود آن هم هست و …
مثال دیگر ایشان قصد و نیت است که وقتی انسان عبادتی را قصد می‌کند قصد قصد عبادت هم دارد و …
در کلام ایشان مثال‌های دیگری هم آمده است و مرحوم امام هم چند مورد دیگر را به عنوان مثال بیان کرده‌اند مثل وجوب واجب یعنی برای واجب الوجود، وجود واجب است و آن وجوب هم واجب است و …
مثال دیگری که ایشان ذکر کرده‌اند امکان ممکن است. (که البته این مثال ایشان به نظر صحیح نیست چرا که امکان برای ممکن واجب است نه ممکن، احتمالاً این مثال سهو قلم باشد چون ایشان خودشان خریط این فن هستند و صدور این اشتباه از ایشان محتمل نیست.)
بعد اشکال ملاصدرا به استادش میرداماد را نقل کرده‌اند که تمام این اراده‌هایی که تصور شده است حادثند و باید به علتی منتهی شوند و این علت اگر خارج از اراده و مرید است مشکل جبر باقی است. خود مرحوم امام هم همین اشکال را با بیان دیگری ذکر کرده‌اند.
و به نظر ما این اشکال به میرداماد وارد نیست چون مشکلی که میرداماد درصدد حلش بود این نبود که اگر اراده نیازمند به علت باشد جبر است تا بخواهند با انکار معلولیت آن مشکل جبر را حل کنند و بعد ملاصدرا به ایشان اشکال کند که همه این اراده‌ها باید به یک علت منتهی شوند، بلکه ایشان در صدد این بیان بودند که اراده چون اراده به اراده است و … غیر ممکن است اراده جبری باشد. تصور اراده جبری یعنی اجتماع نقیضین. ایشان گفتند اختیاری بودن هر چیزی به تعلق اراده است و خود اراده، اراده به اراده هم هست و … همه این‌ها وجود واحدی است و اینکه نیاز به علت دارد منشأ جبر نیست و اصلاً محال است علت اختیار، علت جبر باشد.
به نظر ما کلام میرداماد به جبر منتهی نمی‌شود اما اینکه آیا ملاک اختیار تعلق اراده به اراده است و … یا این حرف صحیح نیست در ادامه خواهد آمد.
مرحوم امام در ادامه برای حل مشکل جبر بیان دیگری از مرحوم محقق حائری نقل کرده‌اند. ایشان فرموده‌اند اراده به معنای قصد است و تعلق قصد به قصد اشکالی ندارد. ایشان فرموده‌اند لازم نیست همیشه مصلحت در متعلق قصد باشد بلکه ممکن است خود قصد دارای مصلحت باشد یعنی چون ممکن است خود قصد دارای مصلحت است، قصد هم به آن تعلق می‌گیرد. در حقیقت ایشان از کلمات دیگران این‌طور فهمیده‌اند که ملاک و مصلحت همیشه در متعلق قصد است و لذا خود قصد متعلق قصد دیگری نیست و ایشان می‌فرمایند ممکن است مصلحت در خود قصد باشد نه در متعلق قصد و در فقه هم نمونه‌هایی داریم از جمله قصد اقامت ده روز در یک مکان که آنچه مقوم ملاک است خود قصد است نه واقعیت اقامت ده روز.
آنچه از کلام ایشان فهمیده می‌شود این است که از نظر ایشان قصد و اختیار باید به چیزی تعلق بگیرد که دارای مرجحی باشد (که ما از آن به داعی تعبیر کردیم و مرحوم آقای صدر هم به اعتقاد به مصلحت تعبیر کردند).
پس اگر قصد می‌تواند متعلق قصد باشد یعنی اختیاری است که در این صورت همان بیان مرحوم میرداماد است که اختیاری بودن به تعلق قصد است و تعلق قصد به قصد هم ممکن است چون ممکن است مصلحت در خود قصد باشد و همین‌طور ادامه پیدا کند (یا شاید هم مراد ایشان این بوده است که هر چه بر اساس وجود ملاک و مصلحت محقق شود اختیاری است)
مرحوم امام به ایشان اشکال کرده‌اند که آن ملاکی که در قصد هست معلول است و اگر علت آن خارج از ذاتش باشد به جبر منتهی می‌شود.
به نظر ما اشکال ایشان به مرحوم حاج شیخ وارد نیست به همان بیانی که به بیان میرداماد وارد نبود چون مشکل از نظر ایشان اصلاً در وجود علت برای اراده نیست بلکه در تصور اختیاری بودن و تعلق اراده به اراده است.
مرحوم امام در ادامه مبنای مرحوم آقای بروجردی را نقل کرده‌اند که مبنای معروف همین است و آن اینکه اختیاری بودن هر چیزی به تعلق اراده به آن است و اختیاری بودن اراده به ذاتش است.
سپس اشکال کرده‌اند که این بیان خلط بین جهات تقییدیه و جهات تعلیلیه است. ما به دنبال علت اراده هستیم نه اینکه ماهیت اختیار و اراده چیست. اراده هر چه می‌خواهد باشد یک حادث و ممکن است که باید علتی داشته باشد و آن علت اگر خارج از ذات اراده است منتهی به جبر می‌شود.
به نظر ما اشکال ایشان به مرحوم آقای بروجردی هم وارد نیست چون ما اگر به دنبال علت اراده هم باشیم باید معلول را هم در نظر بگیریم. یعنی علت اراده خداوند است اما معلول اراده و اختیار انسان است و این مقابل جبر است. اینکه ایشان ماهیت اختیار را تحلیل کرده‌اند به این علت است که اثبات کنند ممکن بودن اختیار و نیازمندی آن به علت موجب جبر نیست چون ماهیت اراده و ذات آن اختیار است و این در مقابل جبر است حتی اگر به علت نیاز داشته باشد.
سپس به جواب ملاصدرا اشاره کرده‌اند که همان مبنای معروف فلاسفه است و ایشان می‌فرمایند من هم مدتی همین جواب را معتقد بودم. ایشان فرموده‌اند ملاک اختیاری بودن فعل تعلق اراده به آن است نه تعلق اراده به اراده آن. فاعل مختار کسی است که فعلش از روی اراده است نه کسی که اراده‌اش از روی اراده است. اختیاری بودن فعل به تعلق اراده به آن است و تعلق اراده به آن یعنی فاعل می‌تواند انجام ندهد و اقدام نکند. انجام فعل به اراده یعنی می‌تواند فعل انجام نگیرد. ایشان در مقابل میرداماد که گفت خود اراده هم متعلق اراده است و … فرموده است برای اختیاری بودن فعل فقط نیاز است اراده به فعل تعلق گرفته باشد نه اینکه به اراده آن هم اراده تعلق گرفته باشد. همین اراده متعلق به فعل برای دفع جبر کافی است چون معنای آن این است که فاعل می‌توانست آن را انجام ندهد، و لازم نیست اراده دیگری به اراده تعلق گرفته باشد تا جبر مندفع باشد. اینکه شخص اراده می‌کند یعنی اراده و اختیار می‌کند انجام فعل را (در عین اینکه می‌تواند انجام ندهد) نه اینکه اراده می‌کند اراده فعل را و …
به نظر ما نه کلام میرداماد به جبر منتهی می‌شود و نه کلام ملاصدرا و مشهور فلاسفه منتهی به جبر است. اما اینکه آیا اراده فعل اراده اراده هم هست و همین‌طور تا بی نهایت یا اینکه این‌طور نیست، در این بین اهمیتی ندارد و فعلی که از روی اراده محقق می‌شود یعنی نمی‌تواند جبری باشد چون تأثیر اراده در فعل حتمی است و اراده یعنی اختیار، و اینکه اراده به علت نیازمند است باعث نمی‌شود فعل جبری باشد. حتی اگر خداوند مستقیماً علت اراده هم بود باز هم جبر لازم نمی‌آید.
مرحوم امام در نهایت بیان خودشان را ارائه کرده‌اند. ایشان فرموده‌اند افعال گاهی به واسطه جرمانی صادر نمی‌شوند مثل حرکت دست یا نوشتن و … برخی افعال هستند که بدون واسطه از نفس صادر می‌شوند مثل تصور برخی اشیاء و اراده که منشأ تحقق فعل است از جمله همین افعالی است که بدون واسطه از نفس صادر می‌شود پس برای خلق آن به چیزی غیر از نفس نیاز نیست در نتیجه جبر شکل نمی‌گیرد چرا که جبر از اینجا ناشی می‌شود که علت اراده خارج از نفس باشد اما وقتی خود نفس بدون هیچ واسطه‌ای اراده را ایجاد می‌کند همان‌طور که تصور را ایجاد می‌کند، جبر منتفی است.
عرض ما به ایشان این است که حتی اگر بپذیریم که نفس بدون واسطه اراده را ایجاد می‌کند آیا منظور این است که علت اراده خود نفس است؟ مطابق آنچه ایشان پذیرفته است که اگر علت اراده خارج از ذات و نفس باشد به جبر منتهی می‌شود این به جبر منتهی می‌شود چرا که نفس معلول خداوند است.
به عبارت دیگر اگر معلول بودن اراده و انتهای آن به خارج از نفس موجب جبر نباشد، همان جواب میرداماد یا ملاصدرا و … برای دفع جبر کافی است و اگر معلول بودن اراده و انتهای آن به خارج از نفس موجب جبر باشد، کلام ایشان هم شبهه جبر را دفع نمی‌کند و حق همان است که گفتیم که معلول بودن اراده و نیازمندی آن به علت ارتباطی به جبر و تحقق اضطراری آن ندارد.
ضمائم:
فصل في ذكر بعض الشبهات الواردة و جوابها
[حول إراديّة الإرادة]
فمنها- و هي أصعبها-: أنّ الإرادة الإنسانيّة إن كانت واردة من الخارج بأسباب و علل منتهية إلى الإرادة القديمة كانت واجبة التحقّق من غير دخالة العبد في ذلك فيكون مضطرّاً و ملجأً في إرادته، و لازمه الاضطرار في فعله؛ لأنّ ما يكون علّته التامّة اضطراريّة يكون هو أيضاً كذلك. و إن كانت إرادته بإرادته ننقل الكلام إلى إرادة إرادته، فإمّا أن يتسلسل أو يلزم الاضطرار و الجبر. و لقد أجاب عنها أساطين الفلسفة و أئمّة الفنّ بما لا يخلو عن التكلّف و الإشكال، فتصدّى السيّد المحقّق الداماد- نضّر اللَّه تربته- لجوابها: «بأنّ الإرادة حالة شوقيّة إجمالية متأكّدة بحيث ما إذا قيست إلى نفس الفعل و كان هو الملتفت إليه باللحاظ بالذات كانت هي شوقاً و إرادة بالقياس إليه، و إذا ما قيست إلى إرادته و الشوق الإجماعي إليه و كان الملتفت إليه باللحاظ بالذات تلك الإرادة و الشوق لا نفس الفعل كانت هي شوقاً و إرادة بالقياس إلى الإرادة من غير شوق آخر مستأنف و إرادة اخرى جديدة و كذلك الأمر في إرادة الإرادة، و إرادة إرادة الإرادة إلى سائر المراتب. فإذن كلٌّ من تلك الإرادات المفصّلة يكون بالإرادة و الاختيار و هي بأسرها مضمّنةٌ في تلك الحالة الشوقية الإجماعيّة المعبّر عنها بإرادة الفعل و اختياره». انتهى كلامه رفع مقامه. ثمّ حاول مقايسة الإرادة في ذلك بالعلم بالشيء تارةً، و بالعلم بذواتنا اخرى، و بالنية في العبادة ثالثةً، و باللزوم و لزوم اللزوم رابعةً، و بالإرادة المتعلّقة بالمسافة القابلة للانقسام إلى غير النهاية خامسةً، و لك قياسها بالإمكان في الممكنات و الوجوب في الواجب و ضرورة القضايا الضروريّة إلى غير ذلك. و أنت خبير بما فيه و في مقايساته فإنّ الإرادة بما أنّها صفةٌ موجودةٌ حقيقيّة تحتاج إلى علّة موجدة؛ إمّا إرادة اخرى أو شيء من خارج، فيتسلسل أو يلزم الاضطرار و الجبر. و لا يمكن أن يقال:
إنّ علّة تحقّق الإرادة نفس ذاتها، بالضرورة كما أنّ العلم بالغير أو بذواتنا ليس معلولًا لنفسه بل لأمر آخر. نعم، إذا لاحظنا علمنا بصورة، يكون معلوماً بواسطة هذا اللحاظ و تنقطع اللحاظات بتركها، و كذا في اللزومات فإنّ اللزوم أمر اعتباري إذا لوحظ طرفاً يعتبر لزوم آخر بينه و بين الموضوع و تنقطع بانقطاع الاعتبار، و أمّا الإرادة المتعلّقة بالشيء فلا تكون اعتباريّة و تابعة للحاظ. و بالجملة: فقياساته مع الفارق خصوصاً بالإرادة المتعلّقة بالمسافة كما لا يخفى. و أمّا القياس بالنيّة في العبادة فغير معلوم الوجه؛ فإنّ النيّة فيها لا تلزم أن تكون منويّة و إلّا فيرد عين الإشكال فيها أيضاً، و لا يدفع بما ذكر. و اتّضح بطلان قياسنا بالإمكان و الوجوب و الضرورات أيضاً. و بالجملة: ما أفاده لا يغني من الجواب عن الشبهة. و أشكل عليه تلميذه الأكبر رحمه الله بأنّ لنا أن نأخذ جميع الإرادات بحيث لا يشذّ عنها شيء و نطلب أنّ علّتها أيّ شيء هي فإن كانت إرادة اخرى لزم الجبر في الإرادة. أقول: هذا نظير ما يقال في الاستدلال على وجود غنيّ بالذات إنّه لو فرض سلسلة غير متناهية في الوجود يكون كلّ فرد فرد فيها فقيراً ممكناً لنا أن نحيط بعقلنا على السلسلة إجمالًا، فنقول: السلسلة الغير المتناهية من الفقراء لا يمكن أن تدخل و لا فرد منها في الوجود إلّا بإفاضة غنيّ بالذات، و إلّا فالفقير الفاقد للشيء لا يمكن أن يكون معطياً و مغنياً، فكلّ موجود دلّ على الغنيّ بالذات، فسدّ فقر الفقير لا يمكن إلّا بالغنيّ. و العجب أنّ المحقّق الداماد كان متنبّهاً على هذا الإشكال في تقريره أصل الشبهة و مع ذلك أجاب بما عرفت. و أجاب المحقّق الخراساني رحمه الله عن أصل الشبهة بأنّ الاختيار و إن لم يكن بالاختيار إلّا أنّ بعض مباديه غالباً يكون بالاختيار للتمكّن من عدمه بالتأمّل فيما يترتّب على ما عزم عليه من تبعة العقوبة و اللوم و المذمّة. و فيه: أنّ الفعل الاختياري على الفرض ما كان مباديه بالاختيار، فحينئذٍ ننقل الكلام إلى تلك المبادي التي ادّعى أنّها بالاختيار هل تكون الإرادة المتعلّقة بها بالإرادة و اختيارها بالاختيار فيتسلسل أو يلزم المحذور.
و بما ذكرنا يظهر الجواب عمّا ذكره شيخنا العلّامة- أعلى اللَّه مقامه- من أنّ الإرادة قد تتحقّق لمصلحة في نفسها؛ لأنّا نرى بالوجدان إمكان أن يقصد الإنسان البقاء في مكان عشرة أيّام و يكون الأثر مترتّباً على القصد لا على البقاء، فإنّه بذلك لا تنحسم مادّة الإشكال، فإنّا ننقل الكلام إلى إرادة الإرادة هل هي إراديّة أو لا، فيتسلسل أو عاد المحذور، مضافاً إلى امتناع تعلّق الإرادة بالبقاء من غير مصلحة فيه، و في المثال لا محيص إلّا من تعلّق رجحان و لو بالعرض و الواسطة بالبقاء و إلّا فتعلّق الإرادة به بلا ترجيح و اصطفاء ممّا لا يعقل. و قد يقال: إنّ إراديّة الفعل بالإرادة لكن إراديّة الإرادة بنفسها لا بإرادة اخرى كموجوديّة الوجود و منوّريّة النور، و فيه:
أنّ ذلك خلط بين الجهات التقييديّة و التعليليّة؛ فإنّ معنى موجوديّة الوجود بذاته أنّه لا يحتاج في صدق المشتقّ عليه إلى حيثيّة تقييديّة و إن احتاج إلى حيثيّة تعليليّة إذا كان ممكناً، و بهذا المعنى لو فرض كونها مرادة بذاتها لا تستغنى عن العلّة، و الإشكال في أنّ علّتها هل هي إرادة اخرى منه أو أمر من خارج؟ و أسدّ ما قيل في المقام هو ما أجاب عنه بعض الأكابر و إنّي كنت معتمداً عليه سابقاً، و بيانه بتوضيح منّا: أنّ الإرادة بما هي من الصفات الحقيقيّة ذات الإضافة، وزانها وزان سائر الصفات الكذائية، فكما أنّ المعلوم ما تعلّق به العلم لا ما تعلّق بعلمه العلم، و المحبوب ما تعلّق به الحبّ لا ما تعلّق بحبّه الحبّ و هكذا، كذلك المراد ما تعلّق به الإرادة لا ما تعلّق بإرادته الإرادة، و المختار من يكون فعله بإرادته و اختياره لا إرادتُه و اختيارُه، و القادر من يكون بحيث إذا أراد الفعل صدر عنه و إلّا فلا، لا من يكون إذا أراد إرادة الفعل فعل، و لو توقّف الفعل الإرادي على كون الإرادة المتعلّقة به متعلّقة للإرادة لزم أن لا يوجد فعل إرادي قطّ حتّى ما صدر عن الواجب. إن قلت: هذا مجرّد اصطلاح لا يدفع به الإشكال من عدم صحّة العقوبة على الفعل الإلجائي الاضطراري، فإنّ مبدأ الفعل و هو الإرادة إذا لم يكن إراديّاً اختياريّاً يكون الفعل اضطراريّاً و معه لا تصحّ العقوبة. قلت: هاهنا مقامان؛ أحدهما: تشخيص الفعل الإرادي من الاضطراري و ثانيهما: تشخيص مناط صحّة العقوبة عند العقلاء. أمّا المقام الأوّل، فلا إشكال في أنّ مناط إراديّة الفعل في جميع الأفعال الإراديّة الصادرة من الفاعل واجباً كان أو ممكناً في مقابل الاضطراري الإلجائي هو تعلّق الإرادة به لا بإرادته، و الاضطراري كحركة المرتعش ما لا تتعلّق به الإرادة، فهذا تمام مناط الإراديّة لا غير، كما أنّ تمام مناط المعلوميّة هو كون الشيء متعلّقاً للعلم لا مباديه و لا العلم المتعلّق به. و أمّا المقام الثاني، فلا ريب في أنّ العقلاء من كلّ ملّة يفرّقون بين الحركة الارتعاشيّة و الإراديّة في صحّة العقوبة على الثانية دون الاولى و ليس ذلك إلّا لحكمهم كافّة على أنّ الفعل الاختياري صادر عن إرادته و اختياره من دون إلجاء و اضطرار و إجبار، و هذه الشبهات في نظر العقلاء سوفسطائية و في مقابل البديهة.
تحقيق به يدفع الإشكال
اعلم أنّ الأفعال الاختياريّة الصادرة من النفس على ضربين: أحدهما: ما يصدر منها بتوسط الآلات الجرمانيّة كالكتابة و الصياغة و البناء، ففي مثلها تكون النفس فاعلة الحركة أوّلًا و للأثر الحاصل منها ثانياً و بالعرض، فالبنّاء إنّما يحرّك الأحجار و الأخشاب من محلّ إلى محلّ و يضعها على نظم خاصّ و تحصل منه هيئة خاصّة بنائيّة و ليست الهيئة و النظم من فعل الإنسان إلّا بالعرض، و ما هو فعله بالآلة هو الحركة القائمة بالعضلات أوّلًا و بتوسّطها بالأجسام، و في هذا الفعل تكون بين النفس المجرّدة و الفعل وسائط و مبادٍ من التصوّر إلى العزم و تحريك العضلات. و الضرب الثاني: ما يصدر منها بلا وسط أو بوسط غير جسماني كبعض التصوّرات التي يكون تحقّقها بفعّاليّة النفس و إيجادها- لو لم نقل جميعها كذلك- مثل كون النفس لأجل الملكة البسيطة الحاصلة لها من ممارسة العلوم خلّاقة للتفاصيل، و مثل اختراع نفس المهندس صورة بدعيّة (بديعة- خ ل) هندسيّة، فإنّ النفس مع كونها فعّالة لها بالعلم و الإرادة و الاختيار لم تكن تلك المبادي حاصلة بنحو التفصيل كالمبادي للأفعال التي بالآلات الجسمانيّة؛ ضرورة أنّ خلق الصور في النفس لا يحتاج إلى تصوّرها و التصديق بفائدتها و الشوق و العزم و تحريك العضلات، بل لا يمكن توسيط تلك الوسائط بينها و بين النفس؛ بداهة عدم إمكان كون التصوّر مبدأً (مبدئاً- خ ل) للتصوّر بل نفسه حاصل بخلّاقية النفس و هي بالنسبة إليه فاعلة بالعناية بل بالتجلّي؛ لأنّها مجرّدة و المجرّد واجد لفعليّات ما هو معلول له في مرتبة ذاته، فخلّاقيّته لا تحتاج إلى تصوّر زائد بل الواجديّة الذاتيّة في مرتبة تجرّدها الذاتي الوجودي تكفي للخلّاقيّة كما أنّه لا يحتاج إلى إرادة و عزم و قصد زائد على نفسه. إذا عرفت ذلك فاعلم أنّ العزم و الإرادة و التصميم و القصد من أفعال النفس و لم يكن سبيلها سبيل الشوق و المحبّة من الامور الانفعالية. فالنفس مبدأ الإرادة و التصميم و لم تكن مبدئيّتها بالآلات الجرمانيّة بل هي موجدة لها بلا وسط جسماني. و ما كان حاله كذلك في صدوره من النفس لا يكون بل لا يمكن أن يكون بينه و بينها إرادة زائدة متعلّقة به، بل هي موجدة له بالعلم و الاستشعار الذي في مرتبة ذاتها و بالعزم و الإرادة و الاختيار الحاصلة في تلك المرتبة؛ لأنّ النفس مبدؤها و فاعل إلهيّ بالنسبة إليها و الفاعل الإلهيّ واجد لأثره بنحو أعلى و أشرف، فكما أنّ المبدأ للصور العلميّة واجد لها في مرتبة ذاته البسيطة بنحو أعلى و أشرف و أكمل فكذا الفاعل للإرادة، لكن لمّا كانت النفس ما دامت متعلّقة بالبدن و مسجونة في الطبيعة غير تامّة التجرّد تجوز عليها التغيّرات و التبدّلات و الفاعليّة تارةً و عدمها اخرى، و العزم و عدمه، فلا يجب أن تكون فعّالة بالدوام و لا عالمة (عاملة- خ ل) و عازمة كذلك. نعم، لو فرض حصول التجرّد التامّ لها تصير مبدأ للصور الملكوتيّة من غير تخلّف عنها إلّا بوجه الظهور و البطون ممّا يعرفه الراسخون في العلم.
تنبيه
إنّ هاهنا نكتة لعلّها أقرب إلى بعض الأفهام لدفع الشبهة و هي أنّ النفس في الأفعال الخارجية الصادرة منها لمّا كان توجّهها الاستقلالي إليها و تكون المبادي من التصوّر إلى العزم و الإرادة منظوراً بها؛ أي بنحو التوسّل إلى الغير و بنعت الآليّة لم تكن متصوّرة و لا مرادة و لا مشتاقاً إليها بالذات بل المتصوّر و المراد و المشتاق إليه هو الفعل الخارجي الذي يتوسّل بها إليه، فلا معنى لتعلّق الإرادة بالإرادة و لو فرض إمكانه؛ لعدم كونها متصوّرة و لا مشتاقاً إليها و لا معتقداً فيها النفع فتدبّر.
(الطلب و الارادة، صفحه ۴۷)