جلسه شصت و نهم ۵ بهمن ۱۳۹۵
استصحاب/ تنبیهات: عدم شرطیت یقین
دو بیان مختلف برای تقریر کلام آخوند در هامش کفایه ذکر کردیم. یکی این بود که در سابق به دلیل وجود اماره، نجاست ظاهری ثابت بود و احتمال هم دارد این نجاست ظاهری مطابق با واقع بوده باشد و در ظرف متاخر، در بقای نجاست شک می‌کنیم و مجرای استصحاب است. پس در رتبه سابق به جامع نجاست علم داریم و درست است که در ظرف شک، نجاست ظاهری مقطوع العدم است اما آن حکم واقعی محتمل، که جامع آن در رتبه سابق محرز بود، مشکوک است و مجرای استصحاب است. و حیثیت ظاهری بودن، حیثیت تعلیلیه است نه تقییدیه.
و گفتیم برای اینکه مورد از موارد استصحاب کلی قسم سوم نباشد بلکه از قسم دوم باشد، باید بگوییم حکم ظاهری در جایی که مطابق با واقع باشد، وجود متباینی با حکم واقعی ندارد بلکه حکم واحد است. در این صورت آنچه در واقع محتمل است یک حقیقت و وجود است (که از مشخصات استصحاب کلی قسم دوم است) و گرنه اگر حکم ظاهری را حتی در موارد مطابقت با واقع، حکمی جدای از حکم واقعی بدانیم مورد از موارد استصحاب کلی قسم سوم خواهد بود.
و دیگری اینکه بگوییم نجاست ظاهری که در سابق بود، مشکوک البقاء است. هر چند قائل باشیم احکام ظاهری متقوم به وصول است اما مراد این است که در موارد غفلت حکم ظاهری نداریم اما در موارد التفات حکم ظاهری می‌تواند باشد و منجز نباشد، شأن احکام ظاهری در ظرف التفات، شأن احکام واقعی است یعنی می‌تواند حکم ثابت باشد ولی منجز نباشد اما در ظرف غفلت حکم ظاهری وجود ندارد.
در ظرف متاخر، چون جعل استصحاب محتمل است، پس در بقای حکم ظاهری شک داریم و این مجرای استصحاب است.
تا اینجا مبنای آخوند را در حل اشکال ثبوت مستصحب با امارات و حجج بیان کردیم.
مرحوم آقای خویی به آخوند اشکال کرده‌اند که آخوند گفت مفاد دلیل استصحاب جعل ملازمه بین حدوث و بقاء است.
ایشان اشکال کرده‌اند:
اگر منظور از جعل ملازمه بین ثبوت سابق و بقاء ملازمه واقعی است یعنی شارع گفته است در واقع بین ثبوت سابق و بقاء ملازمه است؟ منظور ملازمه تکوینی نیست بلکه یعنی ملازمه واقعی که هر کجا ثبوت سابق باشد، ثبوت متاخر هم هست پس استصحاب می‌خواهد از این ملازمه واقعی حکایت کند و شأن استصحاب، شأن اماراتی است که از واقعیتی حکایت می‌کنند.
این خلاف وجدان است چون بین ثبوت سابق و بقاء ملازمه‌ای نیست. اماره نمی‌تواند خلاف قطع را حکایت کند بلکه باید مطابقت آن با واقع محتمل باشد در حالی که ما احتمال نمی‌دهیم بین ثبوت سابق و بقاء ملازمه باشد.
علاوه که لازمه این حرف این است که استصحاب اماره باشد.
و اگر منظور ملازمه ظاهری باشد یعنی حکایت از واقع نمی‌کند بلکه صرف وظیفه عملی را مشخص کرده است که مکلف بر بقاء بنا بگذارد و آثار استمرار را بر آن مترتب کند.
این حرف نیز عجیب است چون بین تنجز در سابق (به سبب اماره) و تنجز در بقاء و استمرار ملازمه ظاهری نیست و مقطوع العدم است. مثلا در مواردی که ما علم اجمالی به نجاست یکی از دو ظرف داریم و علم اجمالی منجز است و بعد از مدتی، علم اجمالی منحل شود در اینجا روشن است که بین تنجز در سابق و تنجز در استمرار تلازمی نیست و گرنه باید بعد از انحلال هم به تنجز حکم می‌کردیم. در حالی که همه قبول دارند بعد از انحلال علم اجمالی، تنجزی وجود ندارد.
و بلکه اگر این حرف را بپذیریم باید قاعده یقین را هم بپذیریم چون در ظرف یقین، تنجز بوده است و بعد از شک در آن، باز هم باید تنجز باشد در حالی که خود آخوند هم قاعده یقین را قبول ندارد.
پس بیان مرحوم آخوند در جریان استصحاب در موارد قیام امارات بر ثبوت سابق، اشتباه است و لذا ایشان هم مثل مرحوم نایینی می‌فرمایند طبق مسلک آخوند در حجیت، استصحاب جاری نخواهد بود و اشکال مستحکم است.
اما حق این است که این اشکالات به مرحوم آخوند وارد نیست.
روشن است که منظور مرحوم آخوند حکایت از ملازمه واقعی نیست بلکه منظورشان جعل ملازمه ظاهری است.
اما مثال‌های نقض‌های ایشان به آخوند وارد نیست. قاعده یقین به طور کل با استصحاب متفاوت است در قاعده یقین تلازم بین حدوث تنجز و بقای تنجز است اما در استصحاب بین تنجز حدوث و تنجز بقاء تلازم است و بین این دو تفاوت است.
ما در استصحاب می‌گوییم حکمی که حدوثش منجز شد، بقائش هم تنجز دارد.
تنجز وجود سابق با تنجز وجود متاخر تلازمی ندارد و استصحاب می‌گوید هر جا وجود سابق تنجز داشت وجود متاخر هم تنجز دارد. اما در قاعده یقین وجود سابق و وجود متاخر نیست بلکه وجود واحد است. ماهیت استصحاب و ماهیت قاعده یقین با یکدیگر متفاوت است.
اگر مرحوم آخوند گفته بود بین حدوث و بقاء تنجز تلازم هست اشکال به آخوند وارد بود اما آخوند می‌گوید بین تنجز حدوث و تنجز بقاء تلازم هست.
بین قاعده یقین و استصحاب تفاوت اساسی وجود دارد و مثل مرحوم آخوند چنین خلطی نمی‌کند.
اما نقض دیگر ایشان به مرحوم آخوند که در موارد علم اجمالی بود این نقض هم به آخوند وارد نیست چون آخوند می‌فرمایند در موارد شک جعل ملازمه شده است و در موارد انحلال علم اجمالی، شکی در عدم تنجز نیست. وقتی تنجز به ملاک علم اجمالی بود، با از بین رفتن علم اجمالی، تنجز هم از بین خواهد رفت قطعا و لذا حتی مثل مرحوم آقای صدر هم از این اشکال تعجب کرده‌اند.
خلاصه اینکه به نظر ما کلام آخوند هم طبق مبنای خودش و هم طبق مبنای دیگران، کلام تمامی است.
و البته خود آخوند در بحث اجتهاد و تقلید از این بحث به تکلف تعبیر کرده‌اند.
در جایی که فقیه فتوایی بدهد و بعد در ظرف متاخر و تغییر و حصول شک فتوا ندهد، آیا مکلف می‌تواند استصحاب کند؟ جریان استصحاب مبتنی بر همین مساله است و مرحوم آخوند در آنجا فرموده‌اند جریان استصحاب در این فرض مبتنی بر آن چیزی است که ما به تکلف در بحث استصحاب بیان کردیم.
که شاید نشان از این باشد که خود ایشان هم در ادامه از این جواب دست برداشته‌اند.
ضمائم:
کلام مرحوم آقای خویی:
(التنبيه الثالث)- إذا علمنا وجدانا بحدوث شيء ثم شككنا في بقائه،
فهذا هو القدر المتيقن من مورد الاستصحاب، و أما إذا شك في بقاء شيء على تقدير حدوثه و لم يحرز حدوثه بالوجدان، كما إذا قامت الأمارة على حدوث شيء ثم شك في بقائه على تقدير حدوثه، ففي جريان الاستصحاب إشكال، لعدم اليقين بالحدوث.
و هو واضح، بل لعدم الشك في البقاء أيضا، لأن الشك المأخوذ في موضوع الاستصحاب هو الشك في بقاء المتيقن، لا مطلق الشك، و ليس في المقام شك في بقاء المتيقن، بل الشك في البقاء على تقدير الحدوث، فلا يجري الاستصحاب، لانتفاء كل من اليقين و الشك المأخوذين في موضوعه، و لا اختصاص لهذا الإشكال بطريقية الأمارات، بل يجري على بعض صور الموضوعية أيضا.
(توضيحه): أنه بناء على الطريقية لا يقين بالحكم، لاحتمال عدم مصادفة الأمارة للواقع، بل و لا شك في البقاء على ما ذكرناه، فلا مجال لجريان الاستصحاب. و أما بناء على الموضوعية على ما هو المشهور بينهم من أن ظنية الطريق لا تنافي قطعية الحكم، فموضوعية الأمارات و سببيتها تتصور على وجهين:
(الوجه الأول)- أن يكون قيام الأمارة على وجوب شيء مثلا موجباً لحدوث مصلحة في ذات الفعل، بأن يكون قيام الأمارة من قبيل الواسطة في الثبوت لعروض المصلحة الملزمة في ذات الفعل، و لا إشكال في جريان الاستصحاب على هذا المبنى، إذ بعد قيام الأمارة يكون الوجوب متيقناً، فإذا شك في بقائه لا مانع من جريان الاستصحاب بالنسبة إلى هذا الوجوب الحادث لأجل قيام الأمارة، و إن كان الوجوب الواقعي مشكوكا من أول الأمر.
(الوجه الثاني)- أن يكون قيام الأمارة على وجوب شيء مثلا موجباً لعروض المصلحة للفعل المقيد بكون وجوبه مؤدي الأمارة، بأن يكون قيام الأمارة من قبيل الواسطة في العروض للمصلحة، و لا يجري الاستصحاب على هذا المبنى، إذ الوجوب الواقعي لم يكن متيقناً حتى نجري الاستصحاب فيه، و الوجوب الحادث لقيام الأمارة معلوم العدم، لأنه كان مقيداً بقيام الأمارة، و المفروض عدم دلالة الأمارة على الحكم في الزمان الثاني، و إلا لم يقع الشك فيه، فلا مجال لجريان الاستصحاب، بلا فرق بين الشبهة الحكمية و الموضوعية، و الأولى- كما إذا أفتى مفتٍ بوجوب شيء في زمان، مع تردده في الزمان الثاني، فلا يجري استصحاب الوجوب في الزمان الثاني، لكون الوجوب الواقعي مشكوكاً من أول الأمر، و الوجوب الحادث لفتوى المفتي كان مقيداً بالفتوى، و المفروض كونه متردداً في الزمان الثاني فهو معلوم الانتفاء. و الثانية كما إذا قامت البينة على نجاسة ماء في الأمس مثلا، ثم شككنا في بقاء نجاسته في اليوم، فلا مجال لجريان الاستصحاب، إذ النجاسة الواقعية مشكوكة من أول الأمر، و النجاسة الحادثة لقيام الأمارة مقيدة بحال قيام الأمارة. و المفروض قيام البينة على النجاسة في الأمس دون اليوم، فالنجاسة الحادثة منتفية يقيناً. هذا غاية ما يمكن أن يقال في توضيح الإشكال.
و قد أجاب عنه صاحب الكفاية (ره) بأن اعتبار اليقين إنما هو لأجل التعبد بالبقاء لا بالحدوث، فمفاد أدلة الاستصحاب هو جعل الملازمة بين الحدوث و البقاء، فيكفي في جريان الاستصحاب الشك في البقاء على تقدير الثبوت، و لا يلزم الشك الفعلي في البقاء، فان صدق الشرطية لا يتوقف على صدق طرفيها. ثم استشكل على نفسه بأن اليقين جعل موضوع الاستصحاب في لسان الأدلة، فكيف يصح جريانه مع عدم اليقين؟ فأجاب بأن اليقين المأخوذ في أدلة الاستصحاب ليس موضوعاً للاستصحاب، بل طريق إلى الثبوت، فيكون التعبد بالبقاء مبنياً على الثبوت لا على اليقين بالثبوت، و ذكر اليقين في أدلة الاستصحاب لمجرد كونه طريقاً إلى الثبوت، ففيما إذا قامت الأمارة على الثبوت يتعبد بالثبوت للأمارة، و بالبقاء لأدلة الاستصحاب الدالة على الملازمة بين الثبوت و البقاء.
و فيه (أولا)- أن ظاهر أدلة الاستصحاب كون اليقين موضوعاً له كالشك، و لا تنافي بين كونه موضوعاً للاستصحاب و طريقاً إلى متعلقه. و لا إشكال في أن اليقين في مورد الاستصحاب طريقي بالنسبة إلى متعلقه، لكنه موضوعي بالنسبة إلى الاستصحاب و عدم جواز نقض اليقين بالشك، لما ذكرنا سابقاً من أن قوله عليه السلام:
«لا ينبغي نقض اليقين بالشك» راجع إلى القضية الارتكازية، و هي أن الأمر المبرم لا يرفع اليد عنه لأمر غير مبرم. و المراد من الأمر المبرم في المقام هو اليقين، و من غير المبرم هو الشك، فلا بد من وجود اليقين و الشك.
و (ثانياً)- أن الملازمة المدعاة بين الثبوت و البقاء في كلامه ان كان المراد منها الملازمة الواقعية بأن يكون مفاد أدلة الاستصحاب هو الاخبار عن الملازمة الواقعية بين الحدوث و البقاء فهو- مع كونه مخالفاً للواقع، لعدم الملازمة بين الحدوث و البقاء في جميع الأشياء لكونها مختلفة في البقاء غاية الاختلاف فبعضها آني البقاء و بعضها يبقى إلى ساعة و بعضها إلى يوم و هكذا- مستلزم لكون أدلة الاستصحاب من الأمارات الدالة على الملازمة الواقعية بين الحدوث و البقاء، و بعد إثبات هذه الملازمة، تكون الأمارة الدالة على الثبوت دالة على البقاء، إذ الدليل على الملزوم دليل على اللازم، و الاخبار عن الملزوم اخبار عن اللازم و ان كان المخبر غير ملتفت إلى الملازمة، كما سيجيء في بحث الأصل المثبت إن شاء اللَّه تعالى، فيكون التعبد بالبقاء تعبداً به للأمارة لا للأصل العملي، المجعول في ظرف الشك، فينقلب الاستصحاب أمارة بعد كونه من الأصول العملية، و تكون الملازمة في المقام نظير الملازمة الواقعية الثابتة بين قصر الصلاة و إفطار الصوم بمقتضى الروايات الدالة على أنه كلما أفطرت قصرت و كلما قصرت أفطرت، فبعد ثبوت هذه الملازمة يكون الدليل على وجوب القصر دالًا على وجوب الإفطار و بالعكس، فكذا في المقام بعد ثبوت الملازمة الواقعية بين الحدوث و البقاء بمقتضى أدلة الاستصحاب يكون نفس الدليل على الحدوث دليلا على البقاء، فيكون التعبد بالبقاء تعبداً به للأمارة لا للأصل العملي. و إن كان المراد من الملازمة هي الملازمة الظاهرية بين الحدوث و البقاء، فلازمه الملازمة الظاهرية بين حدوث التنجيز و بقائه، و لا يمكن الالتزام بها، إذ في موارد العلم الإجمالي بالحرمة مثلا يكون التكليف منجزاً، ثم لو قامت بينة على حرمة بعض الأطراف بالخصوص ينحل العلم الإجمالي، و بانحلاله يرتفع التنجز، فانه تابع للمنجز و مقدر بقدره، فلا ملازمة بين حدوث التنجيز و بقائه و لا يلتزم بها صاحب الكفاية (ره) أيضا، فانه و غيره أجابوا- عن استدلال الأخباريين لوجوب الاحتياط بالعلم الإجمالي بواجبات و محرمات كثيرة- بأن العلم الإجمالي قد انحل بالظفر بالمقدار المعلوم بالإجمال من الواجبات و المحرمات، و بعد انحلاله تنقلب الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالي إلى الشبهة البدوية، فيرجع إلى البراءة و هذا الجواب ينادي بعدم الملازمة بين حدوث التنجز و بقائه كما ترى.
فالإنصاف أنه- على القول بأن معنى جعل حجية الأمارات ليس إلا التنجز في صورة الإصابة و التعذير مع المخالفة كما عليه صاحب الكفاية و جماعة من الأصحاب- لا دافع لهذا الإشكال.
نعم يمكن الجواب بمسلك آخر، و هو أن معنى جعل حجية الأمارات هو جعل الأمارات من أفراد العلم في عالم الاعتبار، فيكون لليقين حينئذ فردان:
اليقين الوجداني، و اليقين الجعلي الاعتباري، فكما أن لليقين الوجداني أثرين:
الأول- آثار الواقعية للمتيقن، و الثاني- آثار نفس لليقين إذا كان له أثر، كما إذا كان موضوعاً لحكم من الأحكام، فكذا اليقين الجعلي يكون له هذان الأثران، فكما لو علمنا بحكم من الأحكام، ثم شككنا في بقائه نرجع إلى الاستصحاب، كذلك إذا قامت الأمارة على حكم ثم شككنا في بقائه لا مانع من جريان الاستصحاب.
و اليقين المذكور في أدلة الاستصحاب و إن كان موضوعاً للاستصحاب، إلا أنه مأخوذ في الموضوع بما هو كاشف لا بما هو صفة خاصة. و قد ذكرنا في مبحث للقطع أن الأمارة تقوم مقام القطع الطريقي و القطع المأخوذ في الموضوع بما هو كاشف، و ذكرنا أن كل مورد أخذ فيه القطع موضوعاً ظاهره أنه موضوع بما هو كاشف، لا بما هو صفة خاصة، لمناسبة الحكم و الموضوع بحكم العرف، فانه إذا قيل: إن تيقنت بنجاسة ثوبك بعد الصلاة تجب عليك الإعادة، فظاهره أن اليقين بما هو كاشف عن النجاسة قد أخذ في موضوع وجوب الإعادة، لا بما هو صفة خاصة، فإذا كان اليقين مأخوذاً في موضوع الاستصحاب بما هو كاشف، فلا مانع من جريان الاستصحاب في كل مورد ثبت الحكم فيه بكاشف ثم شك في بقائه. و الّذي يدلنا على هذا المعنى مع وضوحه قوله عليه السلام: في بعض أدلة الاستصحاب: «بل تنقضه بيقين آخر» فان المراد من هذا اليقين ليس صفة اليقين يقيناً، إذ لا إشكال في نقض اليقين بالأمارة، كما إذا كان متيقناً بطهارة شيء فقامت البينة على نجاسته، فلا إشكال في وجوب الاجتناب عنه، و كذا إذا كان متيقناً بالنجاسة فقامت البينة على الطهارة لا إشكال في عدم وجوب الاجتناب، فإذا صح الالتزام بقيام الأمارة مقام اليقين الوجداني في قوله عليه السلام: «بل تنقضه بيقين آخر» لصح الالتزام بقيامها مقامه في قوله عليه السلام: «لا تنقض اليقين بالشك». و السر في الموضعين هو ما ذكرناه من كون الأمارة يقيناً بالجعل الشرعي. هذا كله في الأمارات.
و أما الأصول فتحقيق الحال في جريان الاستصحاب في مواردها، أنها على قسمين:
(القسم الأول)- ما يكون الأصل المتكفل لبيان الحكم في الزمان الأول متكفلا له في الآن الثاني و الثالث إلى زمان العلم بالخلاف، ففي مثل ذلك لا معنى لجريان الاستصحاب، مثاله قاعدة الطهارة، فإذا شككنا في مائع أنه بول أو ماء، و حكمنا بطهارته لقاعدة الطهارة، ثم شككنا في بقاء طهارته لاحتمال ملاقاته النجاسة، فانه لا معنى لجريان الاستصحاب حينئذ، إذ قاعدة الطهارة كما تدل على طهارته في الزمان الأول، تدل على طهارته في الزمان الثاني و الثالث إلى زمان العلم بالنجاسة. و بعبارة أخرى إن أردنا جريان الاستصحاب في الطهارة الواقعية، فلم يكن لنا يقين بها، و إن أردنا جريانه في الطهارة الظاهرية، فلا يكون لنا شك في ارتفاعها حتى نحتاج إلى الاستصحاب، بل هي باقية يقيناً. و من هذا القبيل قاعدة الحل بل الاستصحاب أيضا، فإذا كان ثوب معلوم الطهارة ثم شككنا في ملاقاته البول مثلا فاستصحبنا طهارته، ثم شككنا في ملاقاته الدم مثلًا، فلا معنى لاستصحاب الطهارة بعد تحقق هذا الشك الثاني، إذ نفس الاستصحاب الأول متكفل لبيان طهارته إلى زمان العلم بالنجاسة، هذا إذا قلنا في أمثال المقام بجريان الاستصحاب في الحكم و هو الطهارة. و أما إذا قلنا بجريان الاستصحاب في الموضوع دون الحكم أي عدم ملاقاة النجاسة، لكون الشك في الطهارة مسبباً عن الشك في الملاقاة، فلا إشكال في جريان الاستصحاب بعد الشك الثاني في المثال، فبالاستصحاب الأول نحكم بعدم ملاقاة البول و تترتب عليه الطهارة من هذه الجهة، و بعد الشك في ملاقاة الدم نجري استصحاب عدم ملاقاة الدم و نحكم بالطهارة من هذه الحيثية، و هذا الاستصحاب في الحقيقة خارج عن محل الكلام، إذ الكلام في جريان الاستصحاب في موارد الأصول العملية، و الاستصحاب المذكور بما أنه مسبوق بالعلم الوجداني فهو استصحاب في مورد العلم الوجداني لا في مورد الأصل.
(القسم الثاني)- أن لا يكون الأصل متكفلا لبيان الحكم في الزمان الثاني و الثالث، كما إذا شككنا في طهارة ماء فحكمنا بطهارته للاستصحاب أو لقاعدة الطهارة ثم غسلنا به ثوبا متنجساً، فلو لا جريان الاستصحاب أو القاعدة في الماء، لكان مقتضي الاستصحاب في الثوب هو النجاسة، لكن الحكم بطهارة الثوب من آثار طهارة الماء الثابتة بالاستصحاب أو القاعدة، فيكون الأصل الجاري في الماء حاكما على استصحاب النجاسة في الثوب لكونه سببياً، و يكون الأصل الجاري في الماء متكفلا لحدوث الطهارة في الثوب فقط و لا يكون متكفلا لطهارته في الزمان الثاني و الثالث، فبعد غسل الثوب بالماء المذكور لو شككنا في ملاقاته مع النجاسة لا مانع من جريان الاستصحاب في طهارة الثوب أو في عدم ملاقاته النجاسة.
کلام آخوند در اجتهاد و تقلید:
فصل اختلفوا في اشتراط الحياة في المفتي و المعروف بين الأصحاب الاشتراط و بين العامة عدمه و هو خيرة الأخباريين و بعض المجتهدين من أصحابنا و ربما نقل تفاصيل.
منها التفصيل بين البدوي فيشترط و الاستمراري فلا يشترط و المختار ما هو المعروف بين الأصحاب للشك في جواز تقليد الميت و الأصل عدم جوازه و لا مخرج عن هذا الأصل إلا ما استدل به المجوز على الجواز من وجوه ضعيفة.
...
هذا بالنسبة إلى التقليد الابتدائي.
و أما الاستمراري فربما يقال بأنه قضية استصحاب الأحكام التي قلده فيها فإن رأيه و إن كان مناطا لعروضها و حدوثها إلا أنه عرفا من أسباب العروض لا من مقومات الموضوع و المعروض و لكنه لا يخفى أنه لا يقين بالحكم شرعا سابقا فإن جواز التقليد إن كان بحكم العقل و قضية الفطرة كما عرفت فواضح فإنه لا يقتضي أزيد من تنجز ما أصابه من التكليف و العذر فيما أخطأ و هو واضح و إن كان بالنقل فكذلك على ما هو التحقيق من أن قضية الحجية شرعا ليس إلا ذلك لإنشاء أحكام شرعية على طبق مؤداها فلا مجال لاستصحاب ما قلده لعدم القطع به سابقا إلا على ما تكلفنا في بعض تنبيهات الاستصحاب فراجع و لا دليل على حجية رأيه السابق في اللاحق.
و أما بناء على ما هو المعروف بينهم من كون قضية الحجية الشرعية جعل مثل ما أدت إليه من الأحكام الواقعية التكليفية أو الوضعية شرعا في الظاهر فلاستصحاب ما قلده من الأحكام و إن كان مجال بدعوى بقاء الموضوع عرفا لأجل كون الرأي عند أهل العرف من أسباب العروض لا من مقومات المعروض إلا أن الإنصاف عدم كون الدعوى خالية عن الجزاف فإنه من المحتمل لو لا المقطوع أن الأحكام التقليدية عندهم أيضا ليست أحكاما لموضوعاتها بقول مطلق بحيث عد من ارتفاع الحكم عندهم من موضوعه بسبب تبدل الرأي و نحوه بل إنما كانت أحكاما لها بحسب رأيه بحيث عد من انتفاء الحكم بانتفاء موضوعه عند التبدل و مجرد احتمال ذلك يكفي في عدم صحة استصحابها لاعتبار إحراز بقاء الموضوع و لو عرفا فتأمل جيدا.
کفایة الاصول صفحه ۴۷۶