ادله احتیاط: عقل

مرحوم اصفهانی کلامی را در این جا از کسی نقل کرده‌اند که برخی گفته‌اند مرحوم حاج شیخ است اما من احتمال می‌دهم مرحوم فشارکی باشد.

ایشان فرموده‌اند این علم اجمالی منحل است و موثر در وجوب احتیاط تام نیست به این بیان که درست است که علم اجمالی به ثبوت تکالیفی در شریعت هست ولی این علم اجمالی دو خصوصیت دارد یک خصوصیت این است که یک صفت نفسانی است که عرض برای نفس است مثل شجاعت و عدالت و سخاوت و ... یعنی یک کیف نفسانی است. این یک حیث علم است. و یک خصوصیت دیگری دارد و آن اینکه قاطع عذر است و حجت بر متعلق است. اگر بنا باشد علم موثر در تنجیز باشد به نکته قاطعیت عذر و حجیت است نه از جهت صفت نفسانی بودن و کیف نفسانی بودنش و گرنه باید دیگر صفات نفسانی نیز منجز احکام واقعی بودند.

با فرض قیام اماره نسبت به برخی از اطراف علم اجمالی، قاطع عذر را در برخی از اطراف به تعیین داریم و نسبت به دیگر موارد ثبوت تکلیف مشکوک است و قاطع عذری هم نیست. پس حجت و قاطع عذر در یک طرف به تعیین هست و ثبوت حجت در طرف دیگر منتفی است چون در طرف دیگر به تفصیل وجود تکلیف مشخص نیست. قاطع عذر در یک طرف به تفصیل هست. در یک طرف هم اماره قائم است و هم علم اجمالی است و لذا درست است که بگوییم قاطع عذر و حجت در یک طرف به تفصیل هست اما در طرف دیگر حجت معینا نیست. هر چند آن طرف، از اطراف علم اجمالی است اما طرف علم اجمالی بودن به تنهایی کافی نیست بلکه باید از حیث حجت بودن و ... طرف علم اجمالی باشد. در یک طرف حجت به تفصیل وجود دارد ولی در طرف دیگر چنین نیست و لذا شک بدوی است.

در حقیقت ایشان ادعای انحلال حقیقی در اینجا دارند.

مرحوم اصفهانی سه جواب به این ادعا دارند:

۱. تاثیر علم به خاطر قاطعیت عذر به لحاظ کشف تام است. علم یک خصوصیتی دارد که آن خصوصیت منشأ قاطعیت عذر است و آن کشف تام است و این کشف تام در مورد اماره نیست. پس حجیت اماره و قاطعیت عذر اماره به یک لحاظ است و قاطعیت عذر علم به لحاظ دیگری است. کشف تام و کشف ناقص با یکدیگر قابل انطباق نیستند. پس انحلال حقیقی نیست بلکه به لحاظ تاثیر است.

۲. بر فرض که بپذیریم علم قاطع عذر است نه به لحاظ کشف تام. بلکه به لحاظ کاشفیت است که جامع بین کشف تام و کشف ناقص است. باز هم انحلال حقیقی رخ نمی‌دهد یکی از آنها یک فرد است و یکی فرد دیگر است و این دو فرد قابل انطباق بر هم نیستند. علم عین اماره نیست. صرف اینکه هر دو قاطع عذر باشند موجب انطباق یکی بر دیگری نیست و انحلال حقیقی نیاز به این همانی و انطباق دارد. مثلا اگر علم تفصیلی باشد و علم اجمالی باشد مثلا علم اجمالی به وقوع خون در یکی از این دو ظرف باشد و علم تفصیلی به وقوع بول در یک طرف مشخص باشد. در اینجا علم اجمالی با علم تفصیلی، حقیقتا منحل نیست چون آن معلوم بالاجمال همان معلوم بالتفصیل نیست. بله آنجا هم به لحاظ اثر منحل است.

۳. حتی اگر از یک جنس هم باشند باز هم انحلال حقیقی اتفاق نمی‌افتد چون قابل انطباق بر هم نیستند. این جواب تقریبا عبارت اخری از جواب دوم است.

لذا از نظر ایشان جواب صحیح همان است که خودشان گفته است.

خلاصه جواب به وجه اول از نظر ما این بود که علم اجمالی به لحاظ اثر منحل است حال اسم این را انحلال حکمی یا به حکم انحلال بگذاریم تفاوتی ندارد. بالاخره حکم به انحلال نیست بلکه انحلال به لحاظ اثر است.

وجه دوم که اخباریین برای وجوب احتیاط ذکر کرده‌اند:

تمسک به اصالة الحظر است که در کلام متقدمین از علماء ذکر شده است. در شک در اباحه اشیاء، اصل محظور بودن است و یا لا اقل اصل توقف است که نتیجه آن با حظر یکی است.

در اینجا هم گفته شده است با تعارض ادله برائت و احتیاط و تساقط آنها باید به اصل اولی در اشیاء مراجعه کرد که همان اصل حظر است.

مرحوم آخوند جواب می‌دهند:

۱. این استدلال به محل خلاف است. خود این مساله که اصل در اشیاء حذر است یا اباحه است محل اختلاف است. این مثل این است که اصولیین برای برائت تمسک کنند به اصل اباحه. استدلال به آنچه محل خلاف است معنا ندارد.

۲. اصولی ادله‌ای داشت که مقدم بر ادله احتیاط بود و تعارضی با ادله احتیاط ندارد تا تساقط کنند و بعد نیاز به رجوع اصل اولی باشد.

۳. اینکه گفته شد در اینجا رجوع به اصل حظر می‌کنیم چون ادله برائت و احتیاط با هم تعارض کرده‌اند صحیح نیست. یعنی حتی اگر بپذیریم ادله برائت و احتیاط با هم معارضند و در آنجا هم علماء قائل به اصل حظر شده باشد با این حال این دو مساله با هم تباین دارند و ارتباطی با هم ندارند.

توضیح مطلب از کلام مرحوم اصفهانی این است:

بحث اصالة الحظر یا اصل وقف یا اصل اباحه با اصل برائت متفاوت و مختلف است هم موضوعا و هم ملاکا و هم اثرا تفاوت با هم دارند. بله محمولا یکی هستند. یعنی در یک جا گفته می‌شود اباحه و در دیگری گفته می‌شود برائت یا در یکی گفته می‌شود حظر و در دیگری گفته می‌شود احتیاط.

اما از نظر موضوع و ملاک و اثر با هم متفاوتند.

تفاوت موضوعی به این جهت است که در بحث اصالة الحظر موضوع بحث جایی است که یقین داریم شارع چیزی نگفته است و از شارع هیچ انشائی صادر نشده است نه منعا و نه ترخیصا. مثلا نسبت به شرب تتن شارع هیچ چیزی نگفته است در این صورت مثلا حکم به حظر شده است یا حکم به اباحه شده است یعنی حالا که شارع چیزی نگفته است عقل حکم به حظر یا اباحه می‌کند. آیا برای محظور بودن، نگفتن شارع کافی است یا برای اباحه نگفتن شارع کافی است؟

اما در بحث برائت و احتیاط جایی است که شارع یا حتما انشاء دارد یا شاید انشاء داشته باشد و این انشاء برای ما مجهول است. نمی‌دانیم چه چیزی گفته است. اصولی می‌گوید در جایی که شاید شارع چیزی گفته باشد برائت و اخباری می‌گوید در اینجا باید احتیاط کرد.

اما تفاوت ملاکی به این جهت است که ملاک اصل حظر و اباحه چیزی است غیر از ملاک اصل برائت و احتیاط.

ملاک اصل حظر این است که مقتضای مملوکیت این است که کسی در ملک دیگری تصرف نکند و تا وقتی اجاره نداده باشد، حتی اگر منع هم نکرده باشد مقتضای ملکیت این است که نباید در آن تصرف کرد. پس به خاطر ملکیت، حکم به منع و حظر می‌شود یا اینکه گفته می‌شود ملکیت چنین اقتضایی ندارد و اصل اباحه است.

اما در اصل برائت و احتیاط حیث ملکیت نیست بلکه حیث عبودیت و مولویت است. روابط مولا و عبد است. و لذا در موالی عرفی با اینکه ملکیتی نسبت به عبد ندارد با این حال مباحث برائت و احتیاط جاری است. حیثی که در اینجا محل بحث است حیث روابط موالی و عبید است به خلاف آنجا که حیث مملوکیت است.

اما تفاوت از نظر اثر از این جهت است که در اصل حظر و اباحه، حیث عقوبت و عدم عقوبت نیست بلکه حیث ممنوع بودن و مباح بودن با قطع نظر از استحقاق عقوبت است. حیث تنجز و عدم تنجز نیست. یعنی حتی اگر عقوبتی در کار نباشد باز هم این کار قبیح است یا قبیح نیست. پس در اینجا بحث قبح و عدم قبح است. و لذا شیخ در عده می‌گوید اگر قبح چیزی را ندانیم نمی‌توان حکم به اباحه و حسن کرد همان طور که نمی‌توان حکم به قبح کرد. اما در بحث برائت و احتیاط، حیث تنجز است. بحث در این است که آیا استحقاق عقوبت هست یا نیست. اگر بحث استحقاق عقوبت نباشد بحث برائت و احتیاط جا ندارد.

پس این بحث غیر از آن بحث است. و نمی‌توان اصالة الحظر در آنجا را دلیل بر اصل احتیاط در اینجا قرار داد.

اخباری یکی از ادله اصالة‌ الاحتیاط را اصل حظر دانسته است و مرحوم آخوند می‌گویند نمی‌شود به اصل حظر برای اصل احتیاط تمسک کرد. و ممکن است کسی در آنجا اصل حظر را قبول کند و در اینجا قائل به برائت شود چون اینجا به ملاک احتمال صدور بیان از مولی حکم می‌شود و گفته می‌شود اصل عدم صدور بیان از مولی است اما آنجا با قطع به عدم صدور بیان از مولی حکم به حظر شده است.

اما این قسمت از کلام مرحوم آخوند مشکل است و اخباری می‌تواند بگوید در جایی که مولی اجازه نداده است هر چند منع هم نکرده است حق تصرف نیست. و اصل در اشیاء حظر است. یعنی اگر بپذیریم اصل در اشیاء حظر است یعنی در جایی که می‌دانیم خداوند چیزی نگفته است حظر است به طریق اولی در جایی که احتمال می‌دهیم شارع منع کرده باشد حظر خواهد بود.

ادله احتیاط: عقل

بحث در اشکالات مرحوم اصفهانی بود. ایشان فرمودند علم اجمالی در اینجا منحل نیست.

اصل بحث در این بود که ما علم اجمالی به وجود تکالیف در شریعت داریم و این علم اجمالی باعث وجوب احتیاط در همه موارد است و مرحوم آخوند جواب به انحلال دادند.

مرحوم اصفهانی درصدد دو جواب دیگر از اصل استدلال هستند و فرموده‌اند اینکه اخباری ادعا کرده است ما علم اجمالی به ثبوت تکلیف در شریعت داریم درست است اما این علم اجمالی منشأ تنجیز نیست و اثر آن محدود به موارد قیام اماره است اما با بیان انحلال که مرحوم آخوند فرموده‌اند بلکه با بیان دیگر:

۱. بر فرض که اماره‌ای که دال بر لزوم تکلیف در طرف معین است به وجود واقعی‌اش منجز نیست. در جواب قبل گفتیم اماره به وجود واقعی‌اش منجز است چون گفتیم باید فحص کنید. ملاک تنجز این است که اگر فحص کنید و پیدا کنید آن چیز بر مکلف منجز است و قبل از آن نمی‌توان اصل برائت را جاری کرد پس وجود اماره منجز تکلیف است.

این جواب می‌خواهد بگوید با فرض پذیرش اینکه قبل از فحص اصل برائت جاری است با این حال علم اجمالی منجز نیست و منحل به موارد خصوص امارات است.

تا وقتی فحص نکنیم بر اساس علم اجمالی باید احتیاط کرد ولی بعد از فحص و پیدا کردن برخی از تکالیف با امارات و حجج، علم اجمالی منحل است هر چند انحلال حقیقی نیست. این اماره که الان به آن برخورد کردیم و از الان هم حجت است (نه اینکه از اول حجت بوده باشد) مفادش این است که آثار این تکلیف را از ابتداء مترتب کن.

اماره نمی‌گوید از این به بعد این حکم هست بلکه حکایت از حکم از اول شریعت می‌کند هر چند تنجزش از الان است اما حکایتش از ابتداء است و باید تمام آثار از سابق تا اکنون را مترتب کرد یعنی اگر این حکم از ابتداء مشخص بود چه آثاری داشت همان را باید از الان مترتب کرد.

اما نسبت به غیر از آنها، اصل ترخیصی بدون مزاحم جاری است. در اطرافی که اماره در آنها قائم شده است هر چند تا الان اصل جاری بوده است اما از اکنون که اماره قائم شده است دیگر اصل جاری نیست.

اما در اطراف دیگر که اماره بر آنها قائم نشده است همان طور که از اول در آن اصل جاری بود اکنون نیز اصل جاری است و معارضی ندارد و لذا علم اجمالی منجز نخواهد بود.

این جواب با فرض اینکه تکلیف مودای امارات از ابتداء منجز نیست هم جاری است به خلاف جواب قبل که مبنای آن این بود که مودای امارات از ابتداء حجت است.

با این بیان علم اجمالی به لحاظ اثر منحل است.

۲. فرض کنیم اماره قائم شده است و مکلف بعد از مدتی به این اماره رسیده‌ است ولی مبدأ علم اجمالی از ابتدای بلوغ است. اما این علم اجمالی نمی‌تواند موجب احتیاط باشد چون علم اجمالی به طرف معین تعلق نگرفته بود. و علم اجمالی هم اقتضاء می‌کند که معلوم بالاجمال از این اطراف خارج نیست. پس معلوم بالاجمال این است که تکلیفی در بین که از این اطراف خارج نیست هست اما در طرف معینی علم نداریم حتی متعین فی علم الله.

و جامع را مکلف می‌داند و این اقتضاء می‌کند که مخالفت قطعیه جایز نیست اما اقتضاء ندارد که موافقت قطعیه لازم باشد. علم اجمالی مقتضی تنجیز نسبت به موافقت قطعیه نیست.

تا وقتی اماره نداریم باید احتیاط تام کرد چون آنچه معلوم فی البین است بر هر کدام از اطراف احتمال انطباق دارد و ترجیح یک طرف بر دیگری، ترجیح بلا مرجح است و فطرت اقتضاء می‌کند که از همه اطراف اجتناب کرد. و این لزوم اجتناب نه از این جهت که همه اطراف معلوم است بلکه از این جهت که می‌دانیم معلوم از این اطراف خارج نیست و چون تطبیق معلوم بر بعضی اطراف ممکن نیست باید احتیاط کرد.

اما بعد از قیام اماره، مقتضای اماره وجوب اجتناب از یک طرف بالخصوص است و این نتیجه‌اش این است که اقتضاء می‌کند اجتناب از امر متعین و اینجا از قبیل تعارض مقتضی و لا مقتضی است. علم اجمالی اقتضای اجتناب از متعین را نداشت ولی اماره اقتضای اجتناب از متعین را دارد و بعد از این تعارض، اماره مقدم است و باعث می‌شود اجتناب از سایر اطراف لازم نباشد. اماره خودش مرجح است و علم اجمالی هم اقتضایی نسبت به اجتناب از همه اطراف نداشت.

ادله احتیاط: عقل

بحث در انحلال علم اجمالی بود. مرحوم اصفهانی بعد از اینکه اقسام انحلال را ذکر کرد وارد این مساله می‌شود که آیا این ادعا تمام است یا ناتمام است؟

ایشان بحث انحلال با انطباق احتمالی و انحلال با انطباق قهری را مطرح کردند.

ایشان فرموده‌اند و التحقیق که این انحلالی که مرحوم آخوند فرموده‌اند انحلال به لحاظ انطباق احتمالی یا انحلال به لحاظ انطباق قهری و قطعی حرف ناتمامی است. تفاوتی ندارد که منظور از انحلال، انحلال بر مودیات امارات و اصول با قطع نظر از امارات و اصول باشد یا انحلال بر مودیات امارات و اصول با در نظر گرفتن اعتبار امارات و اصول باشد.

در هیچ صورتی منحل نمی‌شود. نه به لحاظ ذات مودای اماره منحل است و نه به لحاظ در نظر گرفتن اماره منحل است.

توضیح مطلب:

انحلال قهری قطعی حرف باطل بلکه غیر معقول است. چون اگر به لحاظ ذات مودای اماره باشد، انحلال قطعی جایی است که معلوم بالاجمال، معلوم تفصیلی شود و با اقامه بینه، معلوم بالاجمال، تفصیلا معلوم نمی‌شود.

 در انحلال قهری و قطعی، قطع و یقین لازم است و مودیات امارات و طرق هیچ کدام قطعی و یقینی نیستند. مودیات طرق و امارات با قطع نظر از ادله حجیت، اصلا معقول نیست این همانی بین آنها و بین معلوم بالاجمال چون ما فرض کردیم که مودیات امارات و طرق ظنی هستند.

با فرض اقامه اماره طرق و امارات، منشأ احتمال برخی از اطراف علم اجمالی، خود علم اجمالی است و در برخی از اطراف دیگر، خود علم اجمالی و اماره قائم شده است و این باعث انحلال نیست.

و اگر با در نظر گرفتن دلیل اعتبار اماره ادعای انحلال شده باشد، یعنی در حقیقت معلوم بالاجمال چیزی است که منطبق بر حجیت باشد یعنی شاید خود حجیت باشد، این هم باطل است. حجیت اماره چهار معنا می‌تواند داشته باشد:

۱. حجیت اماره به معنای جعل حکم مماثل.

۲. حجیت بر اساس عنوان واقع یعنی مودای اماره واقع است. بر اساس واقعی عنوانی.

۳. معذریت و منجزیت

۴. حجیت بر اساس علم تعبدی. یعنی اماره علم است.

هر کدام از این مبانی را در نظر بگیریم انطباق قهری نیست.

اگر جعل حکم مماثل را قبول کنیم، معلوم بالاجمال حکم واقعی است در حالی که مودای اماره مماثل با واقع است.

اگر واقع عنوانی را بپذیریم همین طور چون، تعبد به این که مودای اماره واقع است باعث نمی‌شود که آن حقیقتا واقع شود. معلوم بالاجمال واقع است نه آنچه اسمش را تعبدا واقع گذاشته‌اند.

هم چنین اگر معذریت و منجزیت باشد، در اینجا اماره واقع را منجز می‌کند نه اینکه واقع را معلوم کند و معلوم بالاجمال همان واقع معلوم بود نه واقع منجز غیر معلوم.

و اگر مبنای علم تعبدی را نیز بپذیریم همین طور چون علم تعبدی که علم وجدانی نیست.

پس نه انحلال به لحاظ ذات مودای و نه به لحاظ حجیت، اتفاق نیافتاد. اما انحلال به لحاظ تاثیر. یعنی اماره وقتی حکم به چیزی می‌کند اثرش این است که اینجا اصل جاری نیست و باید رعایت تکلیف محتمل فی البین داشت و در اطراف دیگری اصل بدون معارض جاری است. این انحلال به لحاظ اثر است یعنی اثر تکلیف واقعی که همان تنجز است محدود به موارد اماره می‌شود و شرط تنجیز علم اجمالی این است که در هر صورت تکلیف را بر مکلف منجز کند و علم اجمالی که اماره بر برخی از اطراف آن اقامه شده است موثر در هر صورت نیست. علم اجمالی در طرفی که اماره بر آن قائم شده است موثر نیست چون المتنجز لایتنجز ثانیا و علم اجمالی وقتی موثر است که تکلیف در طرفی باشد که اماره بر آن قائم نشده است و فرض این است که در آنجا شک بدوی وجود دارد.

اما این انحلال به لحاظ اثر، مبتنی بر دو مقدمه است: یکی اینکه اماره دال بر حکم از اول باشد نه از وقتی که اماره قائم می‌شود. یعنی اماره بگوید حکم از اول همین بوده است و حکایت از حکم از ابتدا کند. نه اینکه من حین القیام تولید حکم کند. و این حرف حقی است که همه غیر از اشعری قبول دارند.

دیگری اینکه اماره‌ای که قائم شده است از همان روز اول حجت بوده است. و حکم از همان روز اول منجز بوده است هر چند مکلف آن را ندیده است. و ایشان می‌فرمایند این را هم ما قبول داریم و بزرگان دیگر هم همین را می‌گویند چون بزرگان می‌گویند جریان اصول ترخیصی مشروط به فحص است و لذا اگر فحص کنیم و اماره‌ای پیدا کنیم باعث می‌شود حکم از روز اول منجز باشد. و اگر این را قبول نداشتند معنا نداشت بگویند اصول ترخیصی مشروط به فحص است بلکه اصول ترخیصی جاری می‌شد و اگر زمانی اماره قائم شد از آن به بعد اصل ترخیصی جاری نیست.

عجیب است که مرحوم آقای روحانی این کلام را ندیده‌اند و می‌گویند این حرف طبق مبنای من درست است اما مطابق مبنای مشهور که قائل به این حرف نیستند تمام نیست.

ایشان می‌فرمایند و این انحلال حکمی نیست. چون ادله اعتبار امارات انحلال حکمی درست نمی‌کند. ایشان چهار اشکال به اینکه این مورد از موارد انحلال حکمی باشد بیان می‌کنند:

۱. ما علم اجمالی به وجود تکالیفی در شریعت داریم، و اماراتی هم قائم بر احکام و تکالیف الزامی داریم، آیا دلیل حجیت امارات، می‌گوید معلوم بالاجمال همین موارد مودیات امارات است؟ واقع با قطع نظر از علم تاثیری نداشت و واقع با وصف معلومیت منجز می‌شود. حال اگر دلیل حجیت می‌گفت واقع معلوم همین مودیات است باعث انحلال بود اما دلیل حجیت نمی‌گوید این موارد واقع به وصف معلومیت است بلکه می‌گوید واقع است و واقع به تنهایی ارزشی ندارد.

مفاد ادله حجیت این است که هذا واقع نه اینکه هذا واقع معلوم.

۲. از طرف دیگر ادله حجیت می‌گوید این واقع است اما منافاتی با این ندارد که غیر از آنها هم واقع باشد و معلوم بالاجمال منطبق بر آنها هم باشد.

۳. از طرف دیگر فرضا در امارات قائل به انحلال شویم اما در اصول که نمی‌توانیم قائل به انحلال شویم چون اصول نمی‌گویند هذا واقع بلکه حکم وظیفه عملی را روشن می‌کند اما ادعای انحلال هم در موارد امارات است و هم در موارد اصول است.

۴. اینکه اماره، می‌گوید وظیفه شما این موارد است و غیر از این حکمی نیست و علم اجمالی منحل می‌شود پس برای ترخیص در غیر از این اطراف نیازی به جریان اصل نداریم چون خود اماره می‌گوید تکلیف همین‌ مواردی است که اماره بر آنها قائم شده است.

ادله احتیاط: عقل

بحث در تقریر کلام مرحوم اصفهانی در توضیح مراد مرحوم آخوند بود. مرحوم اصفهانی دو نوع انحلال دیگر هم مطرح کردند یکی انحلال با احتمال انطباق بود و دیگری انحلال با انطباق قهری.

ایشان فرمودند معلوم بالاجمال تعینی ندارد تا بر موارد قیام طرق و امارات احتمال انطباق نداشته باشد. ایشان فرمودند در موارد قیام اماره، معلوم بالاجمال نسبت به این موارد منحل می‌شود نه از باب انطباق قطعی بلکه از باب انطباق احتمالی.

نسبت به موارد قیام اماره اصل جاری نیست چون در موارد قیام اماره به خاطر قیام اماره حکم تنجز پیدا کرده است و نسبت به ما عدای موارد قیام اماره شک بدوی است و مجرای اصل نافی است.

در اطرافی که اماره بر وجود تکلیف در آنها قائم شده است اصل جاری نیست و احتمال انطباق در اینجا هست یعنی احتمال هست آنچه که معلوم بالاجمال بود همین باشد که اماره بر آن قائم شده است.

معلوم بالاجمال ما گاهی عنوان دارد یعنی متعین است یعنی قابل انطباق بر همه اطراف نیست. آنچه معلوم بالاجمال است به حسب علم واقعی، تعین دارد هر چند الان اجمال پیدا کرده است. و گاهی معلوم بالاجمال تعین ندارد. یعنی احتمال انطباق بر همه اطراف هست. در اینجا بعد از کشف برخی از اطراف معلوم بالاجمال، نتیجه نمی‌گیریم که فقط و فقط این همان معلوم بالاجمال است و غیر از آن نیست و اگر در یکی دیگر از اطراف دیدیم گفته شود این چیز دیگری غیر از معلوم بالاجمال است بلکه در آن هم گفته می‌شود این نیز همان معلوم بالاجمال است.

در شریعت در علم اجمالی به وجود احکام و تکالیف، از مواردی است که معلوم بالاجمال تعین ندارد.

آنچه ما می‌دانیم این است که شریعت احکام الزامی و تکالیفی دارد و تفاوتی ندارد مثلا صوم و زکات و ... باشد یا مثلا جهاد و حج و ... باشد. یعنی اگر بعدا به تفصیل وجوب عده‌ای از تکالیف مشخص شد نمی‌گوییم فقط و فقط همین موارد همان معلوم بالاجمال است و غیر از اینها نیست به طوری که اگر بعدا عده‌ دیگری از تکالیف مشخص شد بگوییم این موارد معلوم بالاجمال ما نبوده است.

در اینجا با قیام اماره بر بعضی از تکالیف و احکام، احتمال انطباق هست یعنی احتمال انطباق معلوم بالاجمال با مودای اماره هست.

در اطرافی که اماره بر آنها قائم شده است احتمال انطباق هست همان طور که در سایر اطراف هم احتمال انطباق هست اما در مواردی که اماره بر آنها قائم شده است اصل جاری نیست به خاطر قیام اماره و وقتی اصل در برخی از موارد جاری نبود، تعارض بین اصول که منشأ تنجز علم اجمالی است وجود نخواهد داشت و علم اجمالی منجز نیست.

ایشان فرمودند این منظور مرحوم آخوند است.

و بعد فرمودند نوع دیگری از انحلال را می‌توان بیان کرد و آن انحلال به خاطر انطباق قهری است. مثلا اگر جایی معلوم بالاجمال تعین ندارد و بعد مکلف یک طرف را با علم تفصیلی کشف کرد در اینجا انطباق قطعی قهری است اما انحصار نیست یعنی این طور نیست که گفته شود فقط و فقط همین طرف است و بس.

یعنی آنچه با علم تفصیلی کشف شد، همان معلوم بالاجمال است اما نه منحصرا.

حال مرحوم اصفهانی می‌فرمایند محل بحث ما احتمال دارد از این نوع باشد یعنی انحلال قهری قطعی باشد. چرا که وقتی اماره قائم بر موردی شد،‌ اگر معلوم بالاجمال قهرا و قطعا منطبق بر این موارد نباشد باید یکی از سه مورد باشد:

۱. مقدار معلوم بالاجمال متفاوت با موارد قیام اماره باشد. مثلا معلوم بالاجمال صد مورد باشد و موارد قیام اماره هفتاد مورد باشد. و این خلف فرض ماست چون فرض ما این بود که به مقدار وافی به معلوم بالاجمال بلکه بیشتر از آن، اماره قائم شده است. و این مساله خلاف واقع هم هست نمی‌توان گفت علم اجمالی داریم که غیر از موارد امارات، تکالیف دیگری در شریعت داریم.

۲. معلوم بالاجمال تعین دارد. یعنی معلوم بالاجمال موارد متعینی است که بر موارد امارات قابل انطباق نیست و خصوصیتی در آنها هست. و فرض ما این است که معلوم بالاجمال ما تعین ندارد.

۳. تنجز غیر واقعیات. یعنی غیر واقعیات معلوم، تنجز داشته باشند. در این صورت گفته می‌شود غیر از معلوم بالاجمال، امور منجزه دیگری هم داریم. در این صورت هم علم اجمالی منحل نیست چون موارد قیام امارات شاید همان موارد منجزه غیر واقعی باشد. و این هم خلف است و هم خلاف واقع است.

نتیجه این که معلوم بالاجمال قهرا و قطعا منطبق بر موارد قیام اماره است و علم اجمالی منحل است چون مناشئ عدم انطباق قهری و قطعی معلوم بالاجمال یکی از این سه امر بود که هر سه را نفی کردیم.

ادله احتیاط: عقل

بحث در انحلال علم اجمالی بود. گفتیم انحلال به چهار بیان قابل تقریر است. انحلال حقیقی و حکمی تعبدی را بیان کردیم.

مرحوم اصفهانی بیان دیگری برای انحلال بیان کرده‌اند که متفاوت با بیان مرحوم آخوند است.

یکی از اقسام انحلال که بیان کردیم انحلال به حکم عقل بود و گفتیم مرحوم آخوند بر مبنای خودش در بحث امارات که منجزیت و معذریت است، انحلال را تقریر می‌کنند که در حقیقت به حکم انحلال است.

بیان این بود که بعد از حجیت امارات از طرف شارع، عقل به انحلال علم اجمالی حکم می‌کند. حجیت به معنای جعل حکم مماثل نیست بلکه به معنای منجزیت و معذریت است. عقل می‌گوید حکم باید در آنچه مودای اماره است متعین می‌شود و گرنه حجیت اماره لغو خواهد بود.

پس فرق بین انحلال حکمی بر اساس حکم شرع به انحلال و بین حکم عقل به انحلال این است که در مورد انحلال به حکم شرع، شارع مستقیما حکومت می‌کند و می‌گوید معلوم بالاجمال همان است که اماره بر آن دلالت می‌کند. یعنی خود شارع حکم به انحلال کرده است و ما را متعبد به انحلال کرده است اما در حکم عقل به انحلال،‌ شارع حکم به انحلال نکرده است بلکه شارع کاری کرده است که عقل حکم به انحلال کند.

تفاوت در کلام آخوند اینجا چنین اقتضایی دارد که در انحلال تعبدی، شارع ما را متعبد به انحلال کرده است و انحلال حکومتی است و شارع اعمال تعبد می‌کند اما در حکم عقل به انحلال شارع چنین کاری نمی‌کند بلکه عقل حکم به انحلال می‌کند.

مرحوم اصفهانی در مقام تقریر کلام مرحوم آخوند بیان دیگری برای انحلال ذکر کرده‌اند. ایشان می‌فرمایند مراد مرحوم آخوند از انحلالی که اینجا مطرح کرده‌اند در رد کلام اخباری، انحلال حقیقی نیست و این ضروری و واضح است چون ملاک در انحلال حقیقی، این همانی است و مرحوم آخوند انحلالی که اینجا مطرح کرده‌اند یا انحلال بر اساس تعبد است یا بر اساس تنجیز و تعذیر و نه تعبد به حکم و نه تنجیز و تعذیر این همانی درست نمی‌کند.

شارع اگر تنجیز را در فرض وجود نجاست در بین،‌ در یک طرف قرار دهد باز این همانی نیست.

منظور مرحوم آخوند از انحلال، تعلق علم اجمالی به چیزی که یک طرف آن از محل ابتلاء خارج است هم نیست و این گونه نیست که از ابتداء برخی از اطراف علم اجمالی از محل ابتلاء خارج باشند چون خود ایشان در آخر کلامشان می‌فرمایند این در صورتی است که نگوییم جمله‌ای از اطراف علم اجمالی از محل ابتلاء خارج هستند.

انحلال حکمی هم منظور آخوند نیست. انحلال حکمی یعنی اینکه شارع حکم کند که معلوم بالاجمال در یک طرف خاص است.

پس منظور مرحوم آخوند از انحلال چیست؟ توجه کنید نه روی مبنای خود آخوند به منجزیت و معذریت بلکه روی مبنای مشهور که حجیت یعنی جعل حکم مماثل و ... مرحوم اصفهانی می‌فرمایند در این فرض مبنای آخوند انحلال حکمی نیست.

مرحوم اصفهانی می‌فرمایند منظور آخوند یکی از این دو احتمال است:

۱. انطباق احتمالی. انحلال بر اساس احتمال انطباق است.

۲. انحلال بر اساس انطباق قهری و قطعی.

ایشان می‌فرمایند منظور مرحوم آخوند انحلال بر اساس انطباق احتمالی این گونه باید تقریر شود:

اگر معلوم بالاجمال عنوان نداشته باشد بلکه مثلا این طور است که صد تکلیف در شریعت باید باشد و لذا اگر علم وجدانی تکالیف پیدا کردیم انحلال حقیقی رخ نمی‌دهد چون این همانی نیست. چون معلوم بالاجمال اصلا عنوان نداشت تا این همانی وجود داشته باشد.

گفتیم متعلق علم اجمالی مکلف گاهی تعین دارد در اینجا انحلال حقیقی قابل تصور است و گاهی معلوم بالاجمال تعین در واقع ندارد در اینجا انحلال حقیقی رخ نمی‌دهد. مثلا مکلف علم اجمالی دارد یا عبای او نجس شده است یا قبای او نجس شده است حال اگر مکلف نجاستی را روی عبای خودش دید، این همانی رخ نمی‌دهد اما اگر علم اجمالی داشته باشد که یک قطره خون اصابت به عبا یا قبا کرد و بعد روی عبا یک قطره خون دید اینجا این همانی هست.

در صورت اول که معلوم بالاجمال متعین نیست این همانی رخ نمی‌دهد. حال آنچه ما اینجا می‌دانیم این است که صد تکلیف در شریعت هست اما آیا این تکالیف باید همین‌هایی که مکلف با علم به آنها رسیده است باشد؟ علم اجمالی به امور متعینی نبود که بعدا که کشف با علم شد بگوییم این همان بود بلکه ممکن است غیر از این‌ها تکلیف باشند.

یعنی این طور نیست اگر به جای این تکالیف معلوم بالتفصیل، تکالیف دیگری کشف می‌شد باز هم تکالیف در شریعت بود نه اینکه تکالیف در شریعت، فقط و فقط همین معلوم باشد.

انحلال به معنای احتمال انطباق اینجاست و احتمال انطباق غیر از همه آن اقسامی است که بیان شد. انحلال حکمی نیست چون هیچ کدام از ادله حجیت در مقام تعیین معلومات بالاجمال مکلف نیست. لسان اماره، حصر معلوم بالاجمال نیست تا انحلال حکمی باشد. بله در شبهات موضوعیه ممکن است انحلال حکمی رخ بدهد مثلا اگر مکلف می‌داند یا فقط ظرف طرف راست نجس است یا ظرف طرف چپ اگر بینه قائم شد که ظرف طرف راست نجس است اینجا انحلال حکمی است.

اما در محل بحث ما این طور نیست و احتمال انطباق، باعث انحلال علم اجمالی است. شاید ما قبلا از این به انحلال حکمی تعبیر می‌کردیم اما کلام اصفهانی بهتر است و دقیق است و از این قسم نباید به انحلال حکمی تعبیر کرد.

در جایی که معلوم بالاجمال عنوانی ندارد و تعین ندارد انحلال حکمی رخ نمی‌دهد. منظور از عنوان یعنی تعینی به حسب علم مکلیف ندارد.

اما بیان دوم ادعای انحلال علم اجمالی به خاطر انطباق قهری است. یعنی انحلال بر اساس انطباق قطعی قهری اتفاق می‌افتد.

مثلا مکلف علم دارد که یک قطره خون روی یکی از لباس‌های او افتاده است شاید روی هر دو هم افتاده باشد اما علم به یکی از آنها دارد، حال اگر یک قطره خون روی یکی از لباس‌هایش دیده است و در دیگری ندیده است در اینجا انطباق قهری است در اینجا هم معلوم بالاجمال عنوان نداشت اما انطباق قهری است. یعنی آنچه معلوم بالاجمال بوده است بر این منطبق است اما منطبق است به معنای محصور و محدود به این نیست بلکه به این معنا که معلوم بالاجمال بر این منطبق می‌شود قهرا اما عدم آن در اطراف دیگر قطعی نیست بلکه ثبوت تکلیف در آنها معلوم نیست.

در انحلال حقیقی، این همانی باید باشد یعنی آنچه بعدا معلوم شد، همان معلوم بالاجمال است و غیر از این هم نیست. اما در اینجا این طور نیست که بگوییم در غیر آن نیست. یعنی این فرد حتما از همان معلوم بالاجمال هست اما شاید معلوم بالاجمال اعم از آن و غیر آن باشد در اطراف دیگر هم باشد و لذا انطباق قهری هست اما انحلال حقیقی نیست چون این همانی نیست.

ادله احتیاط: عقل

دلیل اول عقلی بر برائت دعوای علم اجمالی به وجود تکالیف در شریعت بود و یکی از اطراف علم اجمالی شبهات بدویه تحریمی است و در اطراف علم اجمالی باید احتیاط کرد.

مرحوم آخوند از این بیان سه جواب داده‌اند که هر سه بیان انحلال علم اجمالی است اما به سه بیان مختلف.

کبرای انحلال در مقام این است:

سه تصویر از انحلال قابل بیان است:

۱. انحلال حقیقی

۲. انحلال حکمی تعبدی

۳. انحلال به حکم عقل

و البته قسم چهارمی هم از انحلال ممکن است بیان شود که مراد مرحوم آخوند مردد بین انحلال حکمی و این قسم چهارم است.

در مباحث قطع و علم اجمالی تفصیل این موارد گذشته است. اما به عنوان اشاره توضیح می‌دهیم:

انحلال حقیقی یعنی برقراری رابطه این همانی بین معلوم بالاجمال اول و بین معلوم بالاجمال یا معلوم بالتفصیل.

انحلال حکمی تعبدی مثل اینکه علم اجمالی هست که یکی از این دو لیوان نجس است و بعد بینه اقامه شود که مثلا لیوان طرف راست همان لیوان نجس است. بعد از اقامه بینه، این طور نیست که علم به این پیدا شود که نجس واقعی و معلوم بالاجمال همین است که بینه بر آن اقامه شده است اما به خاطر دلیل حجیت بینه حکم به انحلال می‌شود.

اما انحلال به حکم عقل ناظر به مبنای خود مرحوم آخوند در حجیت امارات است. در همین موردی که انحلال حکمی تعبدی گفتیم اگر بر مبنای خود آخوند بیان کنیم یعنی بر مبنای اینکه مجعول در امارات منجزیت و معذریت است نه اینکه حکم تعبدی و حکم مماثل جعل شده باشد، مطابق این مبنا در مثال مذکور، مفاد بینه این نیست که نجاست معلوم بالاجمال این است بلکه بیان عذر است. یعنی اگر نجسی که در بین باشد غیر از این مورد باشد مکلف معذور در مخالفت است و تنجیز حکم به نجاست در بین را مختص به موردی که بینه بر آن قائم شده است می‌کند در صورت مصادفت با واقع و در صورت عدم مصادفت حکم به عذر می‌کند. در اینجا عقل حکم به انحلال می‌کند و نفی تنجیز علم اجمالی را می‌کند. یعنی شارع می‌گوید اگر این غیر از این مورد نجس باشد مکلف معذور است پس شارع صرف تنجز از آن مورد کرده است نه اینکه شارع حکم به نجاست ما قامت علیه الامارة کرده باشد تا انحلال حکمی باشد.

فرق این مورد با مورد قبل، فقط در لسان دلیل است. در انحلال حکمی شارع گفته است این مورد نجس است اما در این بیان شارع حکم به نجاست این مورد نمی‌کند.

فرض چهارم از انحلال این است که علم اجمالی محفوظ است اما اثر ندارد. مثلا علم اجمالی به نجاست یکی از این دو لیوان داریم اما یکی از آنها از مورد ابتلای مکلف خارج است. در اینجا علم اجمالی محفوظ است اما چون علم اجمالی اثر ندارد به حکم انحلال است.

اما توضیح این مطلب در کلام مرحوم آخوند:

ما علم اجمالی به ثبوت تکالیفی در شریعت داریم:

۱. اما اگر علم به مطابقت جمله‌ای از امارات با واقع داشته باشیم که برابر با مقدار معلوم بالاجمال است در این صورت انحلال واقعی رخ می‌دهد. علم اجمالی به وجود تکالیف در ضمن امارات معتبر و غیر امارات حقیقتا منحل به علم اجمالی صغیر می‌شود که می‌دانیم به مقدار معلوم بالاجمال ما در این امارات معتبر مطابق با واقع است.

۲. با فرض جعل حجیت برای امارات، تکلیف نسبت به موارد قیام امارات منجز است. ثبوت تنجز در غیر از موارد قیام امارات مشکوک است. اگر معلوم بالاجمال در ضمن امارات باشد، با قطع نظر از علم اجمالی هم این موارد منجز شده است (به خاطر قیام اماره) و المتنجز لا یتنجز ثانیا و وجود معلوم بالاجمال در غیر از مورد قیام امارات مشکوک است. پس علم اجمالی حکما منحل است. بنابراین علم اجمالی به حجیت جمله‌ای از امارات باعث انحلال حکمی علم اجمالی کبیر ما خواهد شد.

اشکال: اگر علم به حجیت امارات در عرض علم اجمالی به ثبوت تکالیف در شریعت باشد انحلال صحیح است اما اگر علم به حجیت امارات متاخر باشد باعث انحلال نخواهد بود.

جواب: آنچه مهم است وحدت یا سبق زمان معلوم است نه علم. یعنی اگر معلوم بالتفصیل یا بالاجمال هم عرض یا مقدم بر معلوم بالاجمال کبیر باشد انحلال اتفاق می‌افتد هر چند علم متاخر حادث شود و در اینجا معلوم بالاجمال ما سابق است چون امارات و حجج طرق بر احکام واقعی هستند.

ادله احتیاط: روایات و عقل

گفتیم هیچ کدام از روایات دلالت بر وجوب احتیاط ندارند.

از نظر ما حتی اگر اخبار احتیاط سندا و دلالتا تمام هم باشند باز هم توان مقابله با ادله برائت را ندارند. توضیح اینکه دلیل بر برائت تمام بود و عمده دلیل ما بر برائت حدیث رفع و استصحاب و برائت عقلائی (بنای عقلاء بر برائت) بود. و در مقابل آنها اخبار دال بر احتیاط بود و فرض کنیم که اخبار احتیاط سندا و دلالتا تمام است. باید بین ادله برائت و احتیاط نسبت سنجی کرد و گفتیم ادله احتیاط چند طایفه هستند یکی از آنها همان است که موضوع آنها ما لا یعلمون بود و در آن حکم به کف و توقف شده بود.

طایفه دوم موضوع ما لا یعلمون بود و در آن حکم به احتیاط شده بود.

و طایفه سوم اخباری است که موضوع آنها شبهه است که خود آن چهار صنف بود. در صنف اول گفته شده بود وقوف در شبهات بهتر از وقوع در هلاکت است. صنف دوم این کبری را تطبیق بر مواردی کرده بودند. صنف سوم امر به توقف در شبهات شده بود و صنف چهارم روایات این بود که محرمات قرق گاه الهی است و شبهات اطراف آن است.

در طایفه اول اگر دلالت تمام باشد (که ما نپذیرفتیم) در قبال آن حدیث رفع است یعنی در همان موضوع ما لایعلمون دو حکم متضاد شده است یکی گفته است احتیاط کن و دیگری گفته است احتیاط واجب نیست. و جمع عرفی در خبرین متعارضین در حکم که از نظر موضوعی برابرند حمل ظاهر بر نص است یعنی امر به احتیاط را باید حمل بر استحباب کنیم چرا که عدم وجوب احتیاط نص در عدم لزوم احتیاط است.

طایفه دوم که در آنها حکم به وجوب احتیاط در مساله خاصی بود. جواب این است که اولا این روایت اطلاقی نداشت خصوصا که در آنجا اصل تکلیف مشخص بود و حد تکلیف معلوم نبود و مورد روایت هم شبهه وجوبیه بود که خود اخباریین هم آن را نپذیرفته‌اند با این حال با غض نظر از همه این موارد و تسلیم دلالت روایت بر وجوب احتیاط در تمام شبهات، باز هم این اطلاق وجوب احتیاط در مقابل اطلاق دلیل برائت است و جمع موضوعی که نباشد نوبت به جمع حکمی می‌رسد و جمع حکمی همان است که گفتیم.

اما نسبت به طایفه سوم که در مورد شبهات بود بر فرض پذیرش دلالت آنها بر وجوب احتیاط، نسبت بین این طایفه و بین دلیل برائت و حدیث رفع، عموم و خصوص من وجه است چون حدیث رفع ناظر به شبهات قبل از فحص نیست و نسبت به مواردی است که مکلف فحص از تکلیف بکند و علم به تکلیف پیدا نکرده باشد یعنی حدیث رفع می‌گوید جایی که اگر فحص کنید و علم پیدا نمی‌کنید مرفوع است اما مواردی که تکلیف در معرض وصول است و بر تقدیر فحص قابل دستیابی است حدیث رفع آن را شامل نیست اما دلیل احتیاط قدر متیقن آنها شبهات قبل از فحص است. پس ماده افتراق حدیث برائت شبهات قبل از فحص است و ماده افتراق احادیث احتیاط شبهات وجوبیه است و ماده اجتماع هم شبهات تحریمیه بعد از فحص است در این صورت دو دسته از روایات تساقط می‌کنند و مرجع امور دیگر است.

اگر ما دلالت آیات را بر برائت بپذیریم در این صورت آیات دال بر برائت یا مرجح است یا مرجع است.

اما نسبت به تعارض اخبار احتیاط با استصحاب، در موارد دوران امر بین اصل حکمی و اصل موضوعی، اصل موضوعی مقدم است و در محل بحث ما استصحاب اصل موضوعی است یعنی با فرض تسلیم ادله احتیاط و اصل احتیاط، با وجود استصحاب که اصل موضوعی است نوبت به احتیاط نمی‌رسد.

اما نسبت اخبار احتیاط با بنای عقلاء‌ و برائت عقلائی اگر دلالت این روایات دال بر احتیاط تمام باشد چنانچه دلالت آنها خاص بود یعنی در مورد برائت عقلائی بود و در خصوص مواردی بود که عقلاء حکم به برائت می‌کنند ناچاریم از برائت عقلائی رفع ید کنیم چون در حقیقت اخبار احتیاط رادع از سیره عقلائی می‌شود و حتی اگر اخبار احتیاط مبتلا به معارض هم باشند باز هم چون احتمال وجود رادع می‌دهیم برای عدم اعتبار سیره عقلائی کافی است. چون عدم ثبوت ردع موضوعیت ندارد و عدم صدور ردع موضوعیت دارد و در جایی که اخبار احتیاط معارض باشند عدم صدور ردع قطعی نیست.

اما گفتیم این در صورتی است که اخبار احتیاط دلالت خاص داشته باشند یعنی در مورد سیره بالخصوص حکم به احتیاط کرده باشند یعنی در موارد شبهات بدوی بعد از فحص بالخصوص حکم به احتیاط کرده بودند این مطلب تمام بود ولی این روایات احتیاط حتی اگر دلالت آنها را بپذیریم بالاطلاق دلالت بر احتیاط در این موارد داشتند نه اینکه بالخصوص دلالت بر احتیاط در شبهات بعد از فحص کنند. و قبلا مکررا گفتیم که با اطلاقات نمی‌شود از سیره عقلائی ردع کرد و دلالت بالخصوص لازم است اطلاق ادله احتیاط صالح برای ردع از سیره نیست بلکه سیره صالح برای تقیید اطلاق اخبار است.

و حاصل همه این مطالب این شد که ادله اخباریین برای اثبات احتیاط کافی نیست.

اما دلیل سوم اخباریین برای احتیاط که در کلام مرحوم آخوند مذکور است دلیل عقلی است. مرحوم آخوند سه وجه عقلی برای این مطلب تقریر کرده‌اند و هر سه را جواب داده‌اند.

وجه اول: ادعای علم اجمالی به ثبوت تکالیف در شریعت و اینکه ما می‌دانیم نسبت به غیر موارد تکالیف معلوم مثل وجوب نماز و روزه و ... می‌دانیم غیر از تکالیف معلوم، تکالیف دیگری در شریعت وجود دارد به طوری که اگر ما اکتفاء‌ به تکالیف معلوم کنیم می‌دانیم در موارد متعددی خلاف شریعت عمل کرده‌ایم.

از جمله مواردی که احتمال وجود تکالیف واقعی در آنها هست موارد شبهات بدوی تحریمیه است و ما باید در اطراف علم اجمالی رعایت احتیاط کنیم.

بنابراین به خاطر علم اجمالی موجود باید در موارد شبهات بدوی بعد از فحص باید احتیاط کرد.

مرحوم آخوند از این وجه سه جواب می‌دهند:

یکی انحلال حقیقی است و دیگری انحلال حکمی به حکم شرع است و سومی انحلال به حکم عقل است.

ایشان می‌فرمایند علم اجمالی جایی موجب احتیاط است که علم اجمالی منحل نباشد و اگر فرض کنیم جایی انحلال باشد علم اجمالی منجز نیست. انحلال یعنی همان طور که علم اجمالی به وجود تکالیف در شریعت داریم علم اجمالی به ثبوت حجج و اماراتی در شریعت داریم و می‌دانیم شارع عده‌ای از امارات را معتبر قرار داده است مثل خبر واحد و ...

حال که برخی از امارات معتبر است نسبت به موارد این امارات اصل برائت جاری نیست و حتما باید تکلیف موجود در امارات معتبر را رعایت کرد و در ما عدای مودای امارات معتبر، علم اجمالی به ثبوت تکالیف نداریم و ثبوت تکالیف در آنها از اصل مشکوک است و مجرای اصل برائت است. پس چون علم اجمالی اینجا با این بیان منحل است منجز نیست.

اشکال: اگر علم اجمالی به حجج و امارات در عرض و کنار علم اجمالی به وجود تکالیف در شریعت باشد حرف درست است اما اگر این علم اجمالی در طول آن علم اجمالی باشد باعث انحلال نخواهد بود. و علم اجمالی یا علم تفصیلی متاخر از علم اجمالی کبیر باعث انحلال نمی‌شود بلکه باید در عرض هم و در ظرف هم باشند.

و اینجا ما ابتداء علم اجمالی به وجود تکالیف در شریعت داریم و بعد علم اجمالی به وجود امارات و حجج معتبر پیدا می‌کنیم و لذا این علم اجمالی باعث انحلال نیست.

جواب: این حرف درست است در جایی که معلوم علم اجمالی یا علم تفصیلی متاخر، در عرض معلوم بالاجمال سابق نباشد اما اگر معلوم علم اجمالی متاخر یا علم تفصیلی متاخر، در عرض معلوم علم اجمالی سابق باشد هر چند علم متاخر است با این حال انحلال اتفاق می‌افتد. یعنی زمان علم مهم نیست زمان معلوم مهم است.

ادله احتیاط: روایات

بحث در طایفه سوم از روایات بود. چند جواب به استدلال به این روایات بیان کردیم. جواب دیگری که در مورد این طایفه از روایات قابل بیان است این است که مفاد این روایات توقف در خود امر مشتبه است. یعنی حتی اگر بپذیریم که منظور از شبهه همان مشکوک است مفاد روایات این است که همان چه مکلف نسبت به آن شبهه دارد باید توقف کند و این ملازم با وجوب احتیاط به معنای اصطلاحی و وجوب اجتناب از واقعه‌ای که حرمت یا وجوبش مشکوک است نیست. مثلا حرمت واقعی شرب تتن مشکوک است باید نسبت به حرمت واقعی آن و حکم واقعی آن باید توقف کرد اما روایات نمی‌گوید آن را مرتکب نشد. تلازمی نیست بین اینکه چیزی حرام واقعی باشد و اینکه ارتکابش در مقام عمل جایز نباشد بلکه ممکن است با وجود حرمت واقعی، ارتکابش جایز باشد.

حرمت واقعی مشکوک است و باید توقف کرد اما این به معنای عدم جواز ارتکاب نیست. پس مفاد این روایات این است که نسبت به آنچه مشکوک است باید توقف کرد. عدم جواز ارتکاب از آثار حرمت واقعی نیست بلکه از آثار حرمت واصل است. اگر حرمت واصل نباشد و مشکوک باشد لزوم اجتناب از این روایات فهمیده نمی‌شود.

این استدلال مغالطه است و به لزوم توقف در آنچه مشکوک است برای اثبات لزوم توقف در آنچه حکمش مشکوک است استدلال شده است. در مثال، شرب تتن معلوم است ولی حرمت شرب تتن مشخص نیست. و لزوم توقف در حکم واقعی شرب تتن به معنای توقف در شرب تتن نیست.

اگر دلیل بر برائت تمام باشد حاکم بر این احتیاط است و آنچه از حدیث وجوب توقف در شبهات استفاده می‌شود احتیاط محکوم ادله برائت است چون می‌گوید نسبت به آنچه نمی‌دانید توقف کنید در شبهات اگر حکم ظاهری معلوم نباشد باید توقف کرد اما وقتی با ادله برائت حکم ظاهری معلوم است این ادله حکم به لزوم توقف در آن نمی‌کند بلکه فقط حکم به لزوم توقف در حکم واقعی غیر معلوم می‌کند.

مفاد این روایات مانند روایتی است که می‌گفت کف از آنچه نمی‌دانید بکنید و حکم نکنید. مفاد وقوف در شبهات این است نه وجوب احتیاط که مدعای اخباری است.

صنف چهارم از طایفه سوم:

روایاتی که شیعه و سنی نقل کرده‌اند و ادعای تظافر این روایات هم امر بعیدی نیست و مضمون آنها این است که شبهات حول محرمات هستند. و محرمات هم قرق گاه الهی است و کسی که در اطراف قرق گاه حرکت می‌کند در معرض وقوع در قرق گاه است کسی هم که مرتکب شبهات می‌شود در معرض وقوع محرمات است.

شبهات معرضیت وقوع در حرام دارند و از آنجا که وقوع در قرق گاه ممنوع است و ارتکاب محرمات ممنوع است برای اینکه واقع در در قرق گاه نشود باید از اطراف آن هم دوری کند.

یعنی احتمال وقوع در حرام در شبهات منجز برای حرام واقعی در بین است. این روایات می‌گویند اگر کسی در اطراف محرمات حرکت کرد و مصادف با حرام واقعی شد آن حرام واقعی بر او منجز است و فرد مستحق عقاب است.

این روایات معمولا سند ضعیف دارند اما چون اهل سنت هم نقل کرده‌اند و بعضی از آنها سندشان قابل تصحیح است این روایات را ذکر می‌کنیم.

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ عُثْمَانَ الْكَرَاجُكِيُّ فِي كِتَابِ كَنْزِ الْفَوَائِدِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ طَالِبٍ الْبَلَدِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ بْنِ جَعْفَرٍ النُّعْمَانِيِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَعِيدِ بْنِ عُقْدَةَ عَنْ شُيُوخِهِ‏ الْأَرْبَعَةِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ النُّعْمَانِ الْأَحْوَلِ عَنْ سَلَّامِ بْنِ الْمُسْتَنِيرِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ الْبَاقِرِ ع قَالَ: قَالَ جَدِّي رَسُولُ اللَّهِ ص‏ أَيُّهَا النَّاسُ حَلَالِي حَلَالٌ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ- وَ حَرَامِي حَرَامٌ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ- أَلَا وَ قَدْ بَيَّنَهُمَا اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِي الْكِتَابِ- وَ بَيَّنْتُهُمَا لَكُمْ فِي سُنَّتِي وَ سِيرَتِي وَ بَيْنَهُمَا شُبُهَاتٌ مِنَ الشَّيْطَانِ وَ بِدَعٌ بَعْدِي مَنْ تَرَكَهَا صَلَحَ لَهُ أَمْرُ دِينِهِ وَ صَلَحَتْ لَهُ مُرُوَّتُهُ وَ عِرْضُهُ وَ مَنْ تَلَبَّسَ بِهَا وَقَعَ فِيهَا وَ اتَّبَعَهَا كَانَ كَمَنْ رَعَى غَنَمَهُ قُرْبَ الْحِمَى وَ مَنْ رَعَى مَاشِيَتَهُ قُرْبَ الْحِمَى نَازَعَتْهُ نَفْسُهُ إِلَى أَنْ يَرْعَاهَا فِي الْحِمَى أَلَا وَ إِنَّ لِكُلِّ مَلِكٍ حِمًى أَلَا وَ إِنَّ حِمَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مَحَارِمُهُ فَتَوَقَّوْا حِمَى اللَّهِ وَ مَحَارِمَهُ الْحَدِيثَ. (وسائل الشیعة جلد ۲۷ صفحه ۱۶۹)

روایت دیگری که در این مورد وجود دارد. مرسله مرحوم صدوق است:

قَالَ الصَّدُوقُ وَ خَطَبَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع فَقَالَ: إِنَّ اللَّهَ حَدَّ حُدُوداً فَلَا تَعْتَدُوهَا وَ فَرَضَ فَرَائِضَ فَلَا تَنْقُصُوهَا وَ سَكَتَ عَنْ أَشْيَاءَ لَمْ يَسْكُتْ عَنْهَا نِسْيَاناً فَلَا تَكَلَّفُوهَا رَحْمَةً مِنَ اللَّهِ لَكُمْ فَاقْبَلُوهَا ثُمَّ قَالَ ع حَلَالٌ بَيِّنٌ وَ حَرَامٌ بَيِّنٌ وَ شُبُهَاتٌ بَيْنَ ذَلِكَ فَمَنْ تَرَكَ مَا اشْتَبَهَ عَلَيْهِ مِنَ الْإِثْمِ فَهُوَ لِمَا اسْتَبَانَ لَهُ أَتْرَكُ وَ الْمَعَاصِي حِمَى اللَّهِ فَمَنْ يَرْتَعْ حَوْلَهَا يُوشِكْ أَنْ يَدْخُلَهَا. (وسائل الشیعة جلد ۲۷ صفحه ۱۷۵)

روایت دیگر را مرحوم طوسی در امالی نقل کرده است.

أَخْبَرَنَا أَبُو الْحَسَنِ، قَالَ: أَخْبَرَنَا أَبُو سَهْلٍ أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ زِيَادٍ الْقَطَّانُ، قَالَ: حَدَّثَنَا إِسْمَاعِيلُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي كَثِيرٍ الْقَاضِي أَبُو يَعْقُوبَ الْفَسَوِيُّ، قَالَ: أَخْبَرَنَا مَكِّيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، قَالَ: أَخْبَرَنَا السَّرِيُّ بْنُ عَامِرٍ، قَالَ: صَعِدَ النُّعْمَانُ بْنُ بَشِيرٍ عَلَى مِنْبَرِ الْكُوفَةِ، فَحَمِدَ اللَّهَ وَ أَثْنَى عَلَيْهِ وَ قَالَ: سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ (صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) يَقُولُ: إِنَّ لِكُلِ‏ مَلَكٍ‏ حِمًى‏، وَ إِنَّ حِمَى اللَّهِ حَلَالُهُ وَ حَرَامُهُ وَ الْمُشْتَبِهَاتُ بَيْنَ ذَلِكَ، كَمَا لَوْ أَنَّ رَاعِياً رَعَى إِلَى جَانِبِ الْحِمَى لَمْ تَثْبُتْ غَنَمُهُ أَنْ تَقَعَ فِي وَسَطِهِ، فَدَعُوا الْمُشْتَبِهَاتِ. (الامالی صفحه ۳۸۱)

مرحوم آقای صدر به این روایات اشکال کرده‌اند که مفاد این روایات این است که محرمات چیزی هستند و مشتبهات چیز دیگری هستند و باید از مشتبهات دوری کرد تا گرفتار محرمات قطعی نشد یعنی کسی که مرتکب شبهات می‌شود جرات بر مولی پیدا می‌کند و بعدا مرتکب محرمات هم می‌شود در حالی که استدلال این بود که کسی که مرتکب مشتبهات می‌شود ممکن است همان شبهه حرام واقعی باشد و احتمال وجود حرام واقعی در آن شبهات منجز حرام واقعی است. اما مفاد روایات این است که ارتکاب مشتبهات باعث جرات بر محرمات می‌شود.

اما مشهور چنین معنایی را از این روایات تلقی نکرده‌اند. و برای تنظیر همین قدر که مشتبهات در معرض مصادفت با محرمات است کافی است نه اینکه مشتبهات اطراف محرمات باشند.

و اشکال دیگری که به این روایات وارد است این است که موضوع در این روایات شبهه است و گفتیم که شبهه با مشکوک متفاوت است و شبهه یعنی امر باطلی که شبیه به حق است که قبلا مفصل گذشت.

روایات دیگری نیز وجود دارند که هیچ کدام از آنها دلالتی بر برائت ندارند. روایاتی است که مرحوم صاحب وسائل آنها را در همین باب ذکر کرده است و هیچ کدام از آنها هیچ دلالتی بر ثبوت احتیاط ندارند مثل:

وَ عَنْهُمْ عَنْ أَحْمَدَ قَالَ فِي وَصِيَّةِ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مَنْ شَكَّ أَوْ ظَنَّ فَأَقَامَ عَلَى أَحَدِهِمَا فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ إِنَّ حُجَّةَ اللَّهِ هِيَ الْحُجَّةُ الْوَاضِحَةُ. (وسائل الشیعة جلد ۲۷ صفحه ۱۵۶)

این روایت حتی اگر مربوط به اصول اعتقادات نباشد باز هم دلالتی بر وجوب احتیاط ندارد چون کسی که قائل به برائت است از روی حجت و دلیل واضح چنین مساله‌ای را اثبات کرده است و روایات متعدد دیگری که مانند همین روایت هستند.

در اینجا بحث از روایات احتیاط تمام می‌شود و روشن شد که هیچ کدام از این روایات دلالت بر لزوم احتیاط در شبهات بدوی نداشتند.

ادله احتیاط: روایات

بحث در طایفه سوم روایات بود. یعنی روایاتی که در آنها گفته شده بود وقوف در شبهات بهتر از اقتحام در هلکات است. گفتیم این روایات چند صنف هستند که جواب مرحوم آخوند فقط در یک صنف از آنها جاری است و در قسمی که شبهه را تطبیق کرده‌اند این جواب جاری نیست و جواب از این صنف این است که این روایات اطلاق ندارند تا بتوان به آنها استدلال کرد.

اما صنف سوم روایاتی هستند که از آن ممکن است استفاده شود که همه شبهات حتی شبهات بدوی معرضیت هلکه است. و اگر این صنف تمام باشد دلیل برای اخباری خواهد بود.

سند روایت مشکلی دارد. سند روایت تا یونس خوب است و بعد از یونس هم عمرو بن شمر و جابرقرار دارند که جابر نیز قابل تصحیح است اما عمرو بن شمر اگر چه تضعیف شده است اما با توجه به نقل بسیاری از اجلاء از او نمی‌توان به راحتی از کنار روایات او گذشت.

أَخْبَرَنَا أَبُو عَبْدِ اللَّهِ مُحَمَّدُ بْنُ مُحَمَّدٍ، قَالَ: أَخْبَرَنِي أَبُو الْقَاسِمِ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ، قَالَ: حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ، قَالَ: حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَاشِمٍ، عَنْ‏ أَبِيهِ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى، عَنْ يُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ، عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ، عَنْ جَابِرٍ، قَالَ: دَخَلْنَا عَلَى أَبِي جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ (عَلَيْهِمَا السَّلَامُ) وَ نَحْنُ جَمَاعَةٌ بَعْدَ مَا قَضَيْنَا نُسُكَنَا، فَوَدَّعْنَاهُ وَ قُلْنَا لَهُ: أَوْصِنَا يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ. فَقَالَ: لِيُعِنْ قَوِيُّكُمْ ضَعِيفَكُمْ، وَ لِيَعْطِفْ غَنِيُّكُمْ عَلَى فَقِيرِكُمْ، وَ لِيَنْصَحِ الرَّجُلُ أَخَاهُ كَنَصِيحَتِهِ لِنَفْسِهِ، وَ اكْتُمُوا أَسْرَارَنَا وَ لَا تَحْمِلُوا النَّاسَ عَلَى أَعْنَاقِنَا، وَ انْظُرُوا أَمْرَنَا وَ مَا جَاءَكُمْ عَنَّا، فَإِنْ وَجَدْتُمُوهُ لِلْقُرْآنِ مُوَافِقاً فَخُذُوا بِهِ، وَ إِنْ لَمْ تَجِدُوهُ مُوَافِقاً فَرُدُّوهُ، وَ إِنِ اشْتَبَهَ‏ الْأَمْرُ عَلَيْكُمْ‏ فِيهِ فَقِفُوا عِنْدَهُ وَ رُدُّوهُ إِلَيْنَا حَتَّى نَشْرَحَ لَكُمْ مِنْ ذَلِكَ مَا شُرِحَ لَنَا، وَ إِذَا كُنْتُمْ كَمَا أَوْصَيْنَاكُمْ، لَمْ تَعْدُوْا إِلَى غَيْرِهِ، فَمَاتَ مِنْكُمْ مَيِّتٌ قَبْلَ أَنْ يَخْرُجَ قَائِمُنَا كَانَ شَهِيداً، وَ مَنْ أَدْرَكَ مِنْكُمْ قَائِمَنَا فَقُتِلَ مَعَهُ كَانَ لَهُ أَجْرُ شَهِيدَيْنِ، وَ مَنْ قَتَلَ بَيْنَ يَدَيْهِ عَدُوّاً لَنَا كَانَ لَهُ أَجْرُ عِشْرِينَ شَهِيداً. (الامالی للطوسی صفحه ۲۳۱)

اما به نظر این روایت نیز دال بر وجوب احتیاط نیست چون ان اشتبه الامر علیکم معنایش این است که وظیفه عملی خود را ندانید. پس از این روایت اگر چه احتیاط استفاده می‌شود اما معارض با ادله برائت نیست بلکه محکوم ادله برائت است.

و لذا این روایت نیز نمی‌تواند نفی برائت باشد.

جوابی را مرحوم صدر ذکر کرده‌اند و آن این است که آنچه در این روایات آمده است توقف در شبهات است و شبهه غیر از شک است. تعبیر از شک به شبهه اصطلاح جدید است و در روایات شبهه به معنای شک نیست. شبهه به معنای شبیه بودن به حقیقت است در مقابل حقیقت.

شبهه در مقابل حقیقت است نه اینکه در مقابل جزم و یقین باشد. روایات اصرار دارند که در موارد شبهه باید احتیاط کرد و رعایت کرد و مرتکب نشد و شبهه به معنای شک نیست بلکه به معنای حرامی است که جلوه حق دارد. امر نامشروعی که ظهور اولی در حلیت و جواز ارتکاب دارد و لذا در برخی از روایات آمده است که شبهه را شبهه نامیده‌اند چون شبیه حق است.

و مورد شک که محل بحث ماست شبیه حق نیست و شباهتی به حق ندارد. ما شک در آن داریم.

خلاصه جواب این که شبهه به معنای شک نیست تا با این روایات بتوان وجوب احتیاط در موارد شک را اثبات کرد.

در تکمیل این وجه می‌گوییم این روایات تعریض به اهل سنت است و تنبه شیعه است که مبادا گرفتار امور حق نما بشوند. اهل سنت به عمومات و اطلاقاتی استناد می‌کند یا به استحسانات و قیاسات تمسک می‌کنند و با آنها مدعای خودشان را اثبات می‌کنند. ائمه می‌فرمایند این موارد همه شبهه است حال چه اصل دلیل باطل باشد مثل قیاس یا به عمومات و اطلاقات تمسک کنند چون در اینجا هم عموم و اطلاقی حجت است که فحص از مخصصات و مقیدات آن بشود.

ائمه می‌فرمایند این احکام شبهه است و باید از آنها اجتناب کرد. و لذا در باب نکاح هم تطبیق شده است و این که امر به توقف در شبهات نکاح شده است از این باب که اهل سنت طلاق صحیح اجرا نمی‌کنند و زن در حقیقت شوهر دارد و لذا اگر چه آنها با دلیل مدعای خود را اثبات می‌کنند اما این باطلی است که جلوه حق دارد.

موکد اینکه منظور از این روایات که وقوف در شبهه بهتر از وقوع در هلکه است این است که در مقبوله عمر بن حنظله این گونه آمده است که اخذ به شبهات نکنید و کسی که به شبهات اخذ کند در محرمات واقع می‌شود و اخذ به چیزی در جایی است که جنبه کشف و ارائه داشته باشد و شک اصلا قابلیت اخذ ندارد.

پس آنچه در این تعبیرات آمده است که اخذ نکنید و ترک کنید و ... مناسبت با این دارد که در قضیه شبهه یک جنبه کاشفیت و ارائه دارد هر چند باطل است.

و لذا شبهه، شک نیست. و برای همین هم گفته‌اند هر شبهه ای باطل است چون یک مورد یا حق است یا حق نیست و چیزی که شبیه حق است و خود حق نیست پس باطل است.

و لذا فرمایش مرحوم صدر بعید نیست و اینکه آنچه در روایات آمده است شبهه است نه شک و خلط بین شبهه و شک در کلام اصولیین باعث شده است که اخباریین به این روایات تمسک کنند.

خلاصه این که آنچه مستفاد از این روایات است وجوب توقف در شک نیست بلکه توقف در شبهات است.

فقط ممکن است کسی بگوید در روایت عمر بن حنظله امام برای لزوم توقف در مشکلات و روایات متعارض تمسک کردند به قول پیامبر که در آن امر به توقف در شبهه شده است و به قرینه مقابله شبهه با حرام بین و حلال بین روشن می‌شود که منظور از شبهه همان شک است. اما این حرف نیز ناتمام است چون:

۱. آنچه در روایت آمده است حلال بین و حرام بین و شبهات است یعنی آنچه از امور مشتبه است و از اموری نیست که حقیقت آن یا باطل بودن آن معلوم باشد. و چون شبیه حلال است باید از آن اجتناب کرد. و لذا در روایت هم آمده است کسی که شبهه را ترک کند از محرمات نجات پیدا می‌کند و این فقط دلیلش این است که شبهه یعنی آنچه شبیه حلال است.

۲. آنچه در این روایت آمده است که حلال بین و حرام بین و شبهات ... این که من اخذ بالشبهات یعنی حتی آنچه حلیت ظاهری آن مشکوک است و این روایت ناظر به وظیفه عملی است. منظور حلال واقعی نیست. اگر یک مورد به لحاظ ظاهری حلال بود جواز ارتکاب دارد. روایت ناظر به وظیفه مکلف است نه اینکه ناظر به واقع باشد. شبهات یعنی آنچه حتی وظیفه عملی و ظاهری در آن مشخص نیست. و لذا این کبری منطبق شد بر آنچه رشدش بین است و آنچه رشدش بین است معنایش آنچه حلیت واقعی دارد نیست بلکه اگر حلیت ظاهری هم داشته باشد رشدش بین است و همین طور بین الغی که منظور حرمت واقعی نیست. روایت ناظر به واقع نیست بلکه ناظر به وظیفه عملی است.

ادله احتیاط: روایات

بحث در طوایف روایاتی بود که به آنها برای وجوب احتیاط استدلال شده است. طایفه اول روایاتی بود که موضوع آنها ما لا یلعمون بود و در آنها امر به کف و توقف شده بود. و ما جواب دادیم که در این روایات امر شده نسبت به آنچه مجهول است و علم به آن نداریم باید توقف کنیم و در شبهات آنچه معلوم نیست حکم واقعی است و وجوب توقف در حکم واقعی مجهول ملازمه‌ای با وجوب توقف در عمل کردن ندارد.

طایفه دوم روایاتی بود که در برخی از قضایایی که حکم آنها مجهول بوده است حکم به احتیاط کرده بود. در این روایات گفته بود تا وقتی فحص نکرده‌اید باید احتیاط کنید حتی اگر تمکن از فحص هم نباشد. و ما جواب دادیم مفاد این روایات این است که جایی که حکم چیزی را نمی‌دانید یعنی نه حکم واقعی و نه حکم ظاهری را نمی‌دانید باید احتیاط کنید. و اصلا محتمل نیست روایت بگوید جایی که حکم واقعی مجهول است ولی حکم ظاهری معلوم است باز هم باید احتیاط کنید. اگر این طور باشد روایت باید نافی تمام احکام ظاهری مثل ید و بینه و ... باشد.

گفتیم طایفه سوم جمله‌ای از روایات است که در آنها ترغیب به وقوف در شبهات شده است. و ادعای تظافر این روایات امر بعیدی نیست علاوه که سند برخی از آنها صحیح است. موضوع در این روایات عنوان شبهه است و حکم به توقف شده است.

جوابی که اکثر علماء به این طایفه از روایات بیان کرده‌اند این است که آنچه مفاد این روایات است این است که در شبهاتی که معرضیت برای هلکه دارند. اما اینکه در کدام از شبهات معرضیت هلکه وجود دارد باید از خارج این ادله روشن شود و با روایات متضمن کبری نمی‌شود صغری را اثبات کرد.

از نظر ما این طایفه خود دو صنف مختلف دارد یک صنف روایاتی است که فقط متضمن این کبری است و صنف دیگر روایاتی که این کبری تطبیق بر برخی از موارد شده است.

نسبت به صنف اول جوابی که علماء و مرحوم آخوند بیان کرده‌اند تمام باشد. در این صنف گفته‌ می‌شود وقوف در شبهه اولی از ارتکاب است چون در شبهه معرضیت برای هلکه وجود دارد اما اینکه کدام شبهه معرض هلکه هست را مشخص نمی‌کند. آیا در همه شبهات همه جا هلاکت محتمل است؟ شبهه یعنی احتمال حرمت یا احتمال وجوب و ... و حرمت یا وجوب مستلزم عقاب نیست تا احتمال هلاکت در آن باشد. حرمت یا وجوب غیر واصل مستلزم عقاب نیست و لذا این روایات اثبات صغری نمی‌کند و اثبات هم نمی‌کند که در همه شبهات معرضیت هلاکت وجود دارد. بلکه می‌گوید در جایی که احتمال هلاکت باشد باید توقف کرد و اینکه کجا احتمال هلاکت هست و در کجا نیست را باید از جای دیگری اثبات کرد.

اما نسبت به صنف دوم نمی‌شود این طور جواب داد. در این صنف این کبری به صورت مستقل ذکر نشده است بلکه تطبیق بر مواردی شده است. مثلا

عَنْهُ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ زِيَادٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ آبَائِهِ ع أَنَّ النَّبِيَّ ص قَالَ: لَا تُجَامِعُوا فِي النِّكَاحِ عَلَى الشُّبْهَةِ يَقُولُ إِذَا بَلَغَكَ أَنَّكَ قَدْ رَضَعْتَ مِنْ لَبَنِهَا وَ أَنَّهَا لَكَ مَحْرَمٌ وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِكَ فَإِنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبْهَةِ خَيْرٌ مِنَ‏ الِاقْتِحَامِ‏ فِي‏ الْهَلَكَةِ. (تهذیب الاحکام جلد ۷ صفحه ۴۷۴)

در این موارد نمی‌شود گفت که روایت متضمن بیان صغری نیست. اما این روایت اطلاق ندارد بلکه مختص به باب نکاح است. همان چیزی است که علماء حکم به استحباب نکاح در فروج کرده‌اند.

و ممکن است روایت اصلا ناظر به شبهات حکمیه باشد و تطبیقش بر شبهه موضوعیه از راوی باشد.

یکی دیگر از این روایت تطبیق بر روایات متعارض است. در جایی که مرجحی نیست حکم به توقف شده است.

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَيْنِ عَنْ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّه‏ ... إِنَّمَا الْأُمُورُ ثَلَاثَةٌ أَمْرٌ بَيِّنٌ رُشْدُهُ فَيُتَّبَعُ وَ أَمْرٌ بَيِّنٌ غَيُّهُ فَيُجْتَنَبُ وَ أَمْرٌ مُشْكِلٌ يُرَدُّ عِلْمُهُ إِلَى اللَّهِ وَ إِلَى رَسُولِه‏ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص حَلَالٌ بَيِّنٌ وَ حَرَامٌ بَيِّنٌ وَ شُبُهَاتٌ بَيْنَ ذَلِكَ فَمَنْ تَرَكَ الشُّبُهَاتِ نَجَا مِنَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ مَنْ أَخَذَ بِالشُّبُهَاتِ ارْتَكَبَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ هَلَكَ مِنْ حَيْثُ لَا يَعْلَم‏ ... قَالَ إِذَا كَانَ ذَلِكَ فَأَرْجِهِ‏ حَتَّى‏ تَلْقَى‏ إِمَامَكَ‏ فَإِنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبُهَاتِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَات‏

اما این روایت هم اطلاقی ندارد. خصوصا که روایت در مورد تعارض روایات است نه در مورد بحث ما که شبهات بدوی فاقد نص است.

کبرای اول مذکور در این روایت دلالتی بر وجوب توقف در شبهات ندارد چون معلوم نیست شبهات بدوی از کدام قسم است آیا از قسم مشکل است یا از قسم بین الرشد است.

ممکن است گفته شود این کبری برای تطبیق بر روایات متعارض است و امام برای تطبیق این کبری بر روایات متعارض به قول پیامبر تمسک کرده است که امام خواسته‌اند امر مشکل را تطبیق بر شبهات کنند.

یعنی شبهات و آنچه حل و حرمت آن مشخص نیست همان مشکل هستند که یرد علمه الی الله و رسوله.

(این روایت نشان می‌دهد که منظور از حل و حرمت در روایات می‌تواند اعم از حکم تکلیفی و وضعی باشد که در این جا منظور حکم وضعی است که همان حجیت است.)

و امام با این مقدمه خواسته‌اند حکم به لزوم توقف در روایات متعارض کنند.

حتی اگر این بیان صحیح باشد باز هم دلالتی بر وجوب توقف در سایر شبهات و شبهات فقد نص ندارد.