استصحاب/ ادله: روایات/ صحیحه دوم زراره
بحث در چگونگی تطبیق استصحاب بر مورد روایت است. مرحوم آخوند فرمودند آنچه نسبت به این مکلفی که بعد از نماز علم به عدم طهارت در حال عمل دارد، فعلا شرط است، حجت بر طهارت و طهارت تعبدی است و با استصحاب طهارت واقعی در حال عمل که ارکانش در آن زمان تمام بوده است، ثابت می‌شود و مکلف هم در آن معذور است و کشف خلاف، منجر به عدم معذوریت مکلف در زمان عمل نمی‌شود.
بعد اشکالی مطرح کردند که استصحاب طهارت واقعی جاری نیست چون شرط جریان استصحاب این است که مستصحب دارای اثر باشد و این فقط در جایی است که مستصحب یا حکم تکلیفی شرعی باشد یا اگر حکم وضعی است موضوع برای حکم تکلیفی شرعی باشد و در محل بحث ما طهارت واقعی که مستصحب است نه حکم تکلیفی شرعی است و نه موضوع حکم تکلیفی شرعی است.
مرحوم آخوند فرمودند طهارت اگر چه حکم تکلیفی شرعی نیست اما موضوع حکم شرعی است چون اگر چه طهارت واقعی، بالفعل موضوع حکم شرعی نیست اما منعزل از شرطیت نیست.
منظور از اینکه بالفعل شرط نیست این است که جامع طهارت واقعی و ظاهری شرط است و لذا همین الان که مکلف طهارت واقعی را ندارد، جامع طهارت را شرط قرار داده است. (بله کسی که طهارت واقعی ندارد مصداق شرط در حق او منحصر طهارت ظاهری است اما این به این معنا نیست که شرط طهارت ظاهری است).
بنابراین شرط نماز جامع طهارت واقعی و ظاهری است و همین که طهارت واقعی از افراد شرط است و منعزل از شرطیت نیست، برای صحت استصحاب در آن کافی است چون در این صورت طهارت واقعی هم از مصادیق شرط است بنابراین طهارت واقعی هم اثر شرعی دارد و استصحاب در آن جاری است و با جریان استصحاب، نماز صحیح خواهد بود چرا که واجد شرط واقعی نماز است.
و اگر گفته شود اثر فرضی و تقدیری کفایت نمی‌کند و مستصحب باید اثر فعلی داشته باشد جواب این است که اثر بر استصحاب طهارت واقعی مترتب است.
موضوع صحت نماز، استصحاب طهارت واقعی است و در اینجا هم این چنین است بنابراین اگر چه اثر بر خود طهارت واقعی مترتب نیست اما بر استصحاب آن اثر مترتب است و برای جریان استصحاب همین قدر که جریان آن لغو نباشد کافی است هر چند اثر بر مستصحب مترتب نباشد و بر استصحاب مترتب باشد.
اشکال:
در روایت آمده است که «لِأَنَّكَ كُنْتَ عَلَى يَقِينٍ مِنْ طَهَارَتِكَ» بنابراین امام علیه السلام بر طهارت واقعی حجت اقامه کرده است نه اینکه بخواهند بفرمایند طهارت ظاهری هم کفایت می‌کند. امام در صدد اثبات تعبدی طهارت واقعی است در حالی که جواب مرحوم آخوند این بود که شرط نماز، تعبد به طهارت است ولی از روایت برمی‌آید که شرط نماز طهارت واقعی است هر چند تعبدی باشد.
جواب:
بله گفتیم شرط نماز تعبد به طهارت است و تعبد به طهارت، با همان استصحاب طهارت واقعی ممکن است. بنابراین اگر چه امام علیه السلام طهارت واقعی را استصحاب کرده‌اند اما برای اثبات همان تعبد به طهارت این کار را کردند نه اینکه در صدد بیان این باشند که شرط طهارت واقعی است.
امام علیه السلام اگر بخواهند احراز طهارت کنند، باید طهارت واقعی را استصحاب کنند و امام هم با این بیان می‌خواهند بگویند مکلف در اینجا تعبد به طهارت که شرط نماز است را دارد.
خلاصه اینکه تنها راه اینکه این روایت که متضمن استصحاب است، بتواند نماز را تصحیح کند این است که استصحاب قابل تطبیق بر این مورد باشد، چون اگر استصحاب بر مورد تطبیق نشود، نماز باید باطل باشد چون طهارت واقعی که نیست، استصحاب هم اگر نباشد دلیلی بر صحت نماز نداریم.
بنابراین تطبیق استصحاب در این مورد ضرورت دارد و اگر استصحاب در این مورد تطبیق نشود صحت نماز قابل اثبات نیست.
بعد از این مرحوم آخوند می‌فرمایند تنها راه برای تطبیق استصحاب بر مورد روایت همین است که من گفتم و جوابی که مرحوم شیخ ارائه کرده‌اند حل مشکل نمی‌کند.
شیخ فرموده است امام علیه السلام در این روایت، ناظر به کبرای کلی اجزای حکم ظاهری هستند. مکلفی که در طهارت واقعی شک دارد و استصحاب می‌کند، اگر چه بعد از کشف خلاف، استصحاب جاری نیست اما در همان زمانی که جاری بوده است، مجزی از حکم واقعی است.
مرحوم آخوند می‌فرمایند این حرف اگر چه حرف خوبی است اما خلاف ظاهر روایت است. اگر امام در صدد بیان کبرای اجزاء بودند باید در جواب سوال سائل، به قاعده اجزاء تعلیل می‌کردند نه به استصحاب در حالی که در کلام امام علیه السلام به استصحاب تعلیل کرده‌اند.
مگر اینکه منظور شیخ این باشد که قاعده اجزاء مفروض است و امام با فرض مفروضیت آن، به استصحاب تمسک کرده است چرا که اگر قاعده اجزاء مفروغ نباشد، بعد از کشف خلاف، استصحاب ارزشی ندارد.
بنابراین قاعده اجزاء مفروض بوده است، و امام علیه السلام درصدد بیان صغرای آن قاعده هستند.
مرحوم آقای خویی فرموده‌اند حقیقت کلام شیخ و کلام آخوند یک چیز است چرا که شیخ هم اجزای واقعی را فرمودند و این همان بیان مرحوم شیخ است.
مرحوم آقای صدر به آقای خویی اشکال کرده‌اند که فرض این است که در محل بحث ما، شیخ فرمود عمل او واقعا مجزی است. مقتضای حرف مرحوم آخوند این است که عمل او واقعا صحیح است ولی مقتضای حرف شیخ این است که اعاده عمل لازم نیست و این به معنای صحت واقعی نیست. چه بسا عمل صحیح نباشد اما اعاده هم لازم نباشد.
حق این است که اگر چه این تفاوت ثبوتا معقول است اما در اینجا اثری ندارد چرا که شیخ هم می‌فرمایند بر مکلف اعاده لازم نیست و معاقب هم نیست و در قاعده اجزاء هم همین مهم است.
بله در برخی موارد مثل صحت اقتداء و ... اثر خواهد داشت.
خلاصه اینکه به نظر ما دلالت این روایت بر استصحاب تمام است و از روایت اول هم ظهور آن قوی‌تر است.
ضمائم:
کلام مرحوم شیخ:
و أمّا فقه الحديث، فبيانه: أنّ مورد الاستدلال يحتمل وجهين:
أحدهما: أن يكون مورد السؤال فيه أن رأى بعد الصلاة نجاسة يعلم أنّها هي التي خفيت عليه قبل الصلاة، و حينئذ فالمراد: اليقين بالطهارة قبل ظنّ الإصابة، و الشكّ حين إرادة الدخول في الصلاة.
لكن، عدم نقض ذلك اليقين بذلك الشكّ إنّما يصلح علّة لمشروعيّة الدخول في العبادة المشروطة بالطهارة مع الشكّ فيها، و أنّ الامتناع عن الدخول فيها نقض لآثار تلك الطهارة المتيقّنة، لا لعدم وجوب الإعادة على من تيقّن أنّه صلّى في النجاسة- كما صرّح به السيّد الشارح للوافية- إذ الإعادة ليست نقضا لأثر الطهارة المتيقّنة بالشكّ، بل هو نقض باليقين؛ بناء على أنّ من آثار حصول اليقين بنجاسة الثوب حين الصلاة و لو بعدها وجوب إعادتها.
و ربما يتخيّل: حسن التعليل لعدم الإعادة؛ بملاحظة اقتضاء امتثال الأمر الظاهري للإجزاء، فيكون الصحيحة من حيث تعليلها دليلا على تلك القاعدة و كاشفة عنها.
و فيه: أنّ ظاهر قوله: «فليس ينبغي»، يعني ليس ينبغي لك الإعادة لكونه نقضا، كما أنّ ظاهر قوله عليه السّلام في الصحيحة الاولى:
«لا ينقض اليقين بالشكّ أبدا»، عدم إيجاب إعادة الوضوء، فافهم؛ فإنّه لا يخلو عن دقّة.
و دعوى: أنّ من آثار الطهارة السابقة إجزاء الصلاة معها و عدم وجوب الإعادة لها، فوجوب الإعادة نقض لآثار الطهارة السابقة.
مدفوعة: بأنّ الصحّة الواقعيّة و عدم الإعادة للصلاة مع الطهارة المتحقّقة سابقا، من الآثار العقليّة الغير المجعولة للطهارة المتحقّقة؛ لعدم معقوليّة عدم الإجزاء فيها، مع أنّه يوجب الفرق بين وقوع تمام الصلاة مع النجاسة فلا يعيد و بين وقوع بعضها معها فيعيد، كما هو ظاهر قوله عليه السّلام بعد ذلك: «و تعيد إذا شككت في موضع منه ثمّ رأيته». إلّا أن يحمل هذه الفقرة- كما استظهره شارح الوافية- على ما لو علم الإصابة و شكّ في موضعها و لم يغسلها نسيانا، و هو مخالف لظاهر الكلام و ظاهر قوله عليه السّلام بعد ذلك: «و إن لم تشكّ ثمّ رأيته ... الخ».
و الثاني: أن يكون مورد السؤال رؤية النجاسة بعد الصلاة مع احتمال وقوعها بعدها، فالمراد: أنّه ليس ينبغي أن تنقض يقين الطهارة بمجرّد احتمال وجود النجاسة حال الصلاة.
و هذا الوجه سالم عمّا يرد على الأوّل، إلّا أنّه خلاف ظاهر السؤال. نعم، مورد قوله عليه السّلام أخيرا: «فليس ينبغي لك ... الخ» هو الشكّ في وقوعه أوّل الصلاة أو حين الرؤية، و يكون المراد من قطع الصلاة الاشتغال عنها بغسل الثوب مع عدم تخلّل المنافي، لا إبطالها ثمّ البناء عليها الذي هو خلاف الإجماع، لكن تفريع عدم نقض اليقين على احتمال تأخّر الوقوع يأبى عن حمل اللام على الجنس، فافهم.
فرائد الاصول، جلد ۳، صفحه ۵۹ به بعد.
کلام مرحوم آقای خویی:
أما وجه الاستدلال، فهو أن قوله عليه السلام: «فليس ينبغي لك ان تنقض اليقين بالشك» يدل على حجية الاستصحاب، بل أوضح دلالة من الصحيحة الأولى لاشتماله على كلمة (لا ينبغي) و التصريح بالتعليل في قوله عليه السلام: «لأنك كنت على يقين من طهارتك» و هو صريح فيما ذكرناه من أن التعليل بأمر ارتكازي،
و هذا بخلاف الصحيحة الأولى، فانه لم يصرح فيها بالتعليل غايته أن التعليل كان أظهر المحتملات.
ثم إن قوله عليه السلام: (فليس ينبغي لك أن تنقض اليقين بالشك) مذكور في موردين من الصحيحة: (الأول) بعد الجواب عن السؤال الثالث، و الثاني بعد الجواب عن السؤال الأخير. و أما المورد الثاني فلا إشكال في دلالته على حجية الاستصحاب. و أما المورد الأول فقد استشكل في دلالته على حجية الاستصحاب بأن الإمام عليه السلام علل عدم وجوب الإعادة بعدم نقض اليقين بالشك مع أن الإعادة لو كانت واجبة لما كانت نقضاً لليقين بالشك بل نقضاً لليقين باليقين، للعلم بوقوع الصلاة مع النجاسة، فهذا التعليل لا ينطبق على المورد، و لذا حمل الرواية بعضهم على قاعدة اليقين، و ذكر أن التمسك بها للاستصحاب غير ظاهر كما في الكفاية.
و هذا الكلام بمكان من العجب من قائله، لأن قاعدة اليقين قوامها بأمرين:
(الأول) اليقين السابق و الثاني الشك الساري بمعنى سريان الشك إلى ظرف المتيقن، كما إذا علمنا يوم الجمعة بعدالة زيد يوم الخميس، ثم شككنا في عدالته يوم الخميس لاحتمال كون علمنا السابق جهلا مركباً، و كلا الأمرين مفقود في المقام. أما الشك ففقدانه واضح، لأن المفروض هو العلم بوقوع الصلاة مع النجاسة، فليس هنا شك. و أما اليقين فان كان المراد منه اليقين بطهارة الثوب قبل عروض الظن بالنجاسة، فهو باقٍ بحاله و لم يتبدل بالشك، فان المكلف في فرض السؤال يعلم بطهارة ثوبه قبل عروض هذا الظن. و إن كان المراد هو اليقين بعد الظن المذكور بأن كان قد ظن بالنجاسة فنظر و لم يجدها فتيقن بالطهارة، فهذا اليقين غير مذكور في الحديث الشريف، و مجرد النّظر و عدم الوجدان لا يدل على أنه تيقن بالطهارة، فالصحيحة أجنبية عن قاعدة اليقين و ظاهرة في الاستصحاب. غاية الأمر أنه إن أمكننا التطبيق على المورد فهو، و إلا فلا نفهم كيفية التطبيق على المورد، و هو غير قادح في الاستدلال بها.
و قيل في وجه التطبيق كما في الكفاية: أن شرط الصلاة هو إحراز الطهارة لا الطهارة الواقعية، و مقتضى إحراز الطهارة بالاستصحاب عدم وجوب الإعادة.
و لو انكشف بعد الصلاة وقوعها مع النجاسة.
و تحقيق المقام يقتضي التكلم في ترتب الثمرة على النزاع المعروف بينهم من أن الطهارة شرط في الصلاة، أو أن النجاسة مانعة عنها. فقال بعضهم بالأول و بعضهم بالثاني، و بعضهم جمع بينهما فقال بشرطية الطهارة و مانعية النجاسة. أما القول الأخير فلا يمكن الالتزام به، لما تقدم في بحث اجتماع الأمر و النهي من أنه يستحيل جعل الشيء شرطاً و ضده مانعاً و لا سيما في ضدين لا ثالث لهما، فلا يمكن جعل الطمأنينة شرطاً و الحركة مانعاً، و القيام شرطاً و القعود مانعاً، و هكذا، فيدور الأمر بين القولين الآخرين.
فنقول: لا إشكال في أن الغافل خارج عن محل الكلام على كلا التقديرين، لعدم الإشكال في صحة صلاة الغافل عن نجاسة الثوب مثلا على كلا القولين، و لم نجد من استشكل في صحة صلاة الغافل من القائلين بشرطية الطهارة، و لا من القائلين بمانعية النجاسة. و لا إشكال أيضا في أن النجاسة الواقعية مع عدم إحرازها ليست مانعة عن الصلاة، فمن صلى مع القطع الوجداني بطهارة ثوبه أو مع الطهارة الظاهرية لأجل التعبد الشرعي بالأمارة كإخبار ذي اليد و البينة أو الأصول العملية كأصالة الطهارة و الاستصحاب فانكشف بعد الصلاة وقوعها مع النجاسة، لا إشكال في عدم وجوب الإعادة، للنصوص الواردة في المقام، و من جملتها هذه الصحيحة، و لم أجد من التزم بالإعادة في هذه الصور لا من القائلين بالشرطية و لا من القائلين بالمانعية.
فتلخص مما ذكرنا أن المانع على القول بالمانعية هو النجاسة المحرزة لا النجاسة الواقعية، و إلا تلزم الإعادة في الصور المذكورة، و لم يلتزم بها القائلون بالمانعية.
و على القول بالشرطية ليس الشرط هي الطهارة الواقعية- و إلا تلزم الإعادة في الصور المذكورة- و لا إحراز الطهارة، فانه من تيقن بنجاسة ثوبه و صلى معه للاضطرار لبرد و نحوه، ثم انكشف بعد الصلاة طهارة ثوبه فلا إشكال في عدم وجوب الإعادة عليه، و لو انكشف عدم تضرره بالبرد لم يلبس الثوب المذكور، مع أنه لم يحرز الطهارة حين الإتيان بالصلاة، و كذا لو لم يكن عنده إلا ثوب واحد متنجس، فانه محل الخلاف بينهم، فالمشهور أنه يجب عليه الإتيان بالصلاة عرياناً. و قالت جماعة (منهم صاحب العروة) بوجوب الصلاة مع الثوب المتنجس، فعلى قول الجماعة لو صلى مع الثوب ثم انكشفت طهارته، لا إشكال في صحة صلاته حتى مع انكشاف عدم انحصار الثوب فيه، مع أنه لم يحرز الطهارة حين الإتيان بالصلاة، بل الشرط هو الجامع الأعم من الطهارة الواقعية و الظاهرية المحرزة بالقطع الوجداني أو بالأمارات و الأصول، فعلى القول بالشرطية الشرط هي الطهارة بالمعنى الأعم، لا خصوص الطهارة الواقعية و لا خصوص الطهارة المحرزة، على ما ذكره صاحب الكفاية و أطال الكلام في الاستشكال عليه و الجواب عنه، و على القول بالمانعية المانع هو خصوص النجاسة المحرزة، فإذاً لا ثمرة بين القولين، لأن الغافل تصح صلاته مع النجاسة على القولين، و الملتفت إذا أحرز الطهارة بأحد الوجوه المتقدمة ثم انكشف وقوع الصلاة مع النجاسة، تصح صلاته أيضا على القولين، و الملتفت غير المحرز للطهارة و لو بالأصل تبطل صلاته مع انكشاف وقوعها مع النجاسة على القولين.
و ربما يتخيل ظهور الثمرة فيما لو علم إجمالًا بنجاسة أحد الثوبين فصلى صلاتين في كل من الثوبين، ثم انكشفت نجاسة كلا الثوبين، فانه على القول بشرطية الطهارة يلزم بطلان كلتا الصلاتين، لوقوعهما مع النجاسة الواقعية مع عدم إحراز الطهارة و لو بالأصل، لتساقط الأصل في الطرفين للمعارضة، للعلم الإجمالي بنجاسة أحدهما. و كذا على القول بأن المانع هو النجاسة الواقعية. و اما على القول بأن المانع هو إحراز النجاسة، فيحكم بصحة إحدى الصلاتين، لعدم إحراز نجاسة كلا الثوبين قبل الصلاة.
و التحقيق عدم تمامية الثمرة المذكورة، لما ذكرنا في بحث العلم الإجمالي من أن العلم الإجمالي مانع عن جريان الأصل في كل طرف بخصوصه لأجل المعارضة. و لا مانع من جريان الأصل في أحد الطرفين أو الأطراف لا بقيد الخصوصية إذا كان له أثر عملي، كما في المقام. فنقول بعد العلم بنجاسة أحد الثوبين مع احتمال نجاسة الآخر:
إن أحد الثوبين نجس قطعاً، و أما الآخر فالأصل طهارته، فيحكم بصحة إحدى الصلاتين في المثال، و كذا لو علمنا ببطلان إحدى الظهرين بعد الفراغ منهما مع احتمال بطلان الأخرى، فالعلم الإجمالي ببطلان إحداهما مانع من جريان قاعدة الفراغ في خصوص كل من الظهر و العصر، و لا مانع من جريانها في إحداهما لا بعينها. فنقول: إحداهما باطلة قطعاً و أما الأخرى فقاعدة الفراغ قاضية بصحتها، فيحكم بصحة إحدى الصلاتين، فيأتي بصلاةٍ واحدةٍ بلا تعيين أنها الظهر أو العصر، و كذا في غيرهما مما توافقت الصلاتان من حيث الركعة، كما إذا أتى بقضاء صلاتين من الصبح مثلا، ثم علم إجمالا ببطلان إحداهما مع احتمال بطلان الأخرى، فلا مانع من جريان قاعدة الفراغ في إحداهما لا بعينها، فإذاً لا ثمرة بين القول بشرطية الطهارة و القول بمانعية النجاسة، و إن كان الصحيح هو الأول، نظراً إلى الاعتبار الشرعي المستفاد من قوله عليه السلام في صحيحة زرارة: «لا صلاة إلا بطهور و يجزيك عن الاستنجاء ثلاثة أحجار، بذلك جرت السنة من رسول اللَّه صلى اللَّه عليه و آله، و أما البول فانه لا بد من غسله» فان المراد بالطهور ما يطهر به، كما أن الوقود ما يوقد به، فالمراد به الماء و التراب كما ورد أن الماء أحد الطهورين، فتدل الصحيحة على اشتراط الصلاة بالطهارة من الخبث أيضا، لما في ذيلها من التفصيل بين موضع البول و موضع الغائط.
إذا عرفت ذلك فنقول ذكر الشيخ (ره) في وجه تطبيق التعليل في الصحيحة على المورد، أنه مبني على دلالة الأمر الظاهري على الإجزاء، فعدم وجوب الإعادة للاجزاء المستفاد من الأمر الظاهري و هو حرمة نقض اليقين بالشك المعبر عنها بالاستصحاب. و أورد عليه في الكفاية بأن التعليل في الصحيحة إنما هو بوجود الأمر الظاهري لا بدلالته على الاجزاء. اللهم إلا أن يقال أن دلالته على الاجزاء كان مفروغاً عنه بين الإمام عليه السلام و الراوي، فعلل عليه السلام عدم وجوب الإعادة بوجود الأمر الظاهري، بل التعليل مبني على أن الشرط هو إحراز الطهارة و لو بالأصل، لا خصوص الطهارة الواقعية. و قال المحقق النائيني (ره): يصح تطبيق التعليل على المورد بكل من الوجهين- أي الاجزاء و كون الشرط هو الأعم من الطهارة الواقعية و الظاهرية.
أقول كل ذلك لا يخلو من الإشكال، لأن معنى دلالة الأمر الظاهري على الأجزاء، هو كون الشرط أعم من الطهارة الواقعية و الظاهرية و الاختلاف بينهما في مجرد التعبير، و ذلك، لأن الإتيان بالمأمور به بالأمر الظاهري مقتضٍ للاجزاء عن الأمر ما دام الشك موجوداً بلا إشكال. و أما بعد زوال الشك و كشف الخلاف، فلا معنى للاجزاء عن الأمر الظاهري، لأن الأمر الظاهري حينئذ منتفٍ بانتفاء موضوعه و هو الشك، فليس هنا أمر ظاهري حتى نقول بالاجزاء عنه أو بعدمه، فان قلنا بالاجزاء عن الأمر الواقعي فمعناه كون الشرط أعم من الطهارة الواقعية و الظاهرية، لأنه لو كان الشرط هو الواقعي فقط، لا يعقل الاجزاء عنه بشيء آخر، فمن صلى إلى جهة لقيام البينة على أنها هي القبلة، ثم انكشف بعد الصلاة كون القبلة في جهة أخرى، فمعنى إجزاء هذه الصلاة- التي أتى بها إلى غير جهة القبلة عن الصلاة إلى جهة القبلة- كون الشرط هو الأعم من القبلة الواقعية و الظاهرية الثابتة بالبينة، لأنه لا معنى للقول بأن الشرط هو القبلة الواقعية و تجزي عنها جهة أخرى.
فظهر أن إشكال صاحب الكفاية على الشيخ (ره) و العدول عن الجواب بالاجزاء إلى الجواب بكون الشرط هو الأعم، ليس على ما ينبغي. و كذا ظهر عدم صحة ما ذكره المحقق النائيني من أن التعليل يصح على كلا الوجهين، فانه ليس هنا إلا وجه واحد ذو تعبيرين.
و ملخص الجواب عن الإشكال المذكور أن التعليل المذكور ناظر إلى وجود الأمر الظاهري حال الصلاة لا ما بعد الصلاة، بعد كون الاجزاء مفروغاً عنه عند الراوي، فالتعليل ناظر إلى الصغرى بعد كون الكبرى مسلمة من الخارج.
فحاصل التعليل- بعد سؤال الراوي عن علة عدم وجوب الإعادة في هذه الصورة مع وجوب الإعادة في الصورتين السابقتين- أن المصلي في هذه الصورة محرز للطهارة الظاهرية حال الصلاة، لكونه متيقناً بها فشك و لا يجوز نقض اليقين بالشك، بخلاف الصورتين السابقتين للعلم التفصيليّ بالنجاسة في إحداهما و الإجمالي في الأخرى، فتنجز عليه التكليف، و لم يستند إلى أمر ظاهري، فتجب عليه الإعادة، و دلالة الأمر الظاهري على الاجزاء في باب الطهارة مما لا إشكال فيه و لا خلاف، فمراد الشيخ (ره) من دلالة الأمر الظاهري على الاجزاء هي الدلالة في باب الطهارة لا مطلقاً و لا يرد عليه شيء.
فتحصل من جميع ما ذكرنا في المقام صحة الاستدلال بهذه الصحيحة أيضا على حجية الاستصحاب، و يجري فيها جميع ما ذكرنا في الصحيحة الأولى من عدم الفرق بين الشك في المقتضي و الشك في الرافع، و بيان الفرق بين الشبهات الحكمية و الموضوعية و غيره مما تقدم الكلام فيه.
مصباح الاصول، جلد ۲، صفحه ۵۲ به بعد.
کلام مرحوم آقای صدر:
الاستدلال بالصحيحة الثانية على الاستصحاب
و قد اتضح ان هناك موضعين فيها يمكن ان يستدل بهما على كبرى الاستصحاب لأن جملة (فليس ينبغي لك ان تنقض اليقين بالشك) قد ورد في موردين من الصحيحة الأول في جواب السؤال الثالث و الثاني في الجواب عن السؤال الأخير.
و لا إشكال في ظهور الصحيحة في إعطاء قاعدة كلية و ظهورها في ذلك أوضح و أصرح من الصحيحة الأولى لكونها صريحة في التعليل بهذه القاعدة لأن زرارة سأل صريحا عن علة الحكم و ضابطته و كذلك التعبير بقوله (ليس ينبغي) أظهر في الدلالة على التعليل بكبرى كلية مركوزة مما تقدم في الصحيحة الأولى. و هذا لا كلام فيه و انما الكلام في ان تلك القاعدة الكلية هل هي الاستصحاب أو قاعدة اليقين و في كيفية استفادة ذلك.
و لا ينبغي الإشكال في ظهور المورد الثاني من الصحيحة في قاعدة الاستصحاب لا اليقين لأن التعبير بقوله (و ان لم تشك ثم رأيته) و ان كان يمكن حمله على إرادة عدم الشك بمعنى العلم بالطهارة في أثناء الصلاة إلّا ان هذا لا قرينة عليه و لا موجب لتقييده بذلك فاليقين الّذي هو ركن قاعدة اليقين لم يفرض لا في كلام السائل و لا الإمام عليه السلام في هذا المورد بخلاف اليقين الّذي هو ركن الاستصحاب فان المصلي كان عالما بالطهارة قبل الصلاة يقينا بل لعل ارتكازية قاعدة الاستصحاب دون قاعدة اليقين و ظهور المورد الأول في ذلك- على ما سوف نثبته- قرينتان أيضا على إرادة الاستصحاب لا قاعدة اليقين، فالمورد الثاني لا كلام في دلالته على كبرى الاستصحاب.
و انما البحث في المورد الأول حيث أثير حوله في كلمات المحققين تارة إشكال عدم وضوح دلالته على قاعدة الاستصحاب في قبال قاعدة اليقين و أخرى بان النقض في مورده نقض باليقين لا بالشك للعلم بوقوع الصلاة مع النجاسة فكيف طبق الإمام عليه السلام قاعدة نقض اليقين بالشك فيه.
و فيما يلي نتحدث حول هذه الفقرة من الصحيحة ضمن نقاط عديدة:
النقطة الأولى- في أصل دلالتها على قاعدة الاستصحاب في قبال قاعدة اليقين و لا ينبغي الإشكال في ذلك لأن أركان الاستصحاب واضحة في فرض السائل بخلاف أركان القاعدة و جواب الإمام عليه السلام انما يتطابق مع سؤال الراوي و بلحاظ ما يفترضه من اليقين و الشك.
اما استفادة أركان الاستصحاب من فرض السائل فاليقين السابق بالطهارة يستفاد فرضه من قوله (ظننت انه قد اصابه) الظاهر في انه كان قبل ذلك عالما بالطهارة بل المفروض ان الثوب قبل إصابة دم الرعاف الّذي محور أسئلة زرارة في هذه الرواية كان طاهرا و انما يجيء المانع من ناحية إصابة الدم المعلومة أو المظنونة حسب اختلاف الفروع التي سأل عنها.
و اما الشك اللاحق فهو مفروض على كل تقدير في السؤال و لهذا طبق الإمام عليه السلام عليه قاعدة من قواعد الشك- مع قطع النّظر عما سوف يأتي في النقطة القادمة-.
و اما عدم استفادة أركان القاعدة من كلام زرارة فلأن ذلك مبني على افتراض ان زرارة يفترض حصول اليقين له بالطهارة عند ما فحص عن النجاسة و لم يجدها، و عند ما وجدها بعد الصلاة شك في انها نفس النجاسة أو شيء جديد. و هذا يعني انه لا بد من حمل قوله (فنظرت و لم أر شيئا) على حصول اليقين بالطهارة و قوله (فصليت فرأيت فيه) على الشك الساري إلى متعلق اليقين.
و الجملة الثانية و ان أمكن دعوى ظهورها في سريان الشك في النجاسة لحال الصلاة حيث لم يقل (فرأيته فيه) ليكون ظاهرا في العلم بسبق النجاسة إلّا ان الجملة الأولى لا وجه لحملها على ما إذا حصل له اليقين بالطهارة من مجرد النّظر و عدم رؤية النجاسة الا بافتراض إعمال الإمام لعلمه الغيبي.
و دعوى- غلبة حصول العلم بالعدم عند الفحص و عدم الرؤية.
مدفوعة- مضافا إلى منعها خصوصا مع ظن الإصابة لا يعلم اعتماد السائل على الغلبة المذكورة بنحو بحيث يفهم منه افتراض حصول مثل هذا اليقين و إرادته فالصحيح ان الرواية في هذا المورد أيضا ناظرة إلى قاعدة الاستصحاب لا اليقين.
النقطة الثانية- ان الاستصحاب الّذي أجراه الإمام عليه السلام في هذا المورد هل يكون بلحاظ حال الصلاة أي بلحاظ الشك الحاصل أثناء الصلاة في نجاسة الثوب و عدمه و لو علم بعد الصلاة و رؤية النجاسة في الثوب انها كانت من أول الأمر أو يكون الاستصحاب بلحاظ ما بعد الصلاة و الّذي لا ينسجم إلّا مع فرض احتمال طرو النجاسة بعد الصلاة؟
لا يبعد تعين الاحتمال الثاني لما تقدم من ان جملة (فصليت فرأيت فيه) غير ظاهرة في افتراض العلم بان المرئي نفس النجاسة السابقة المحتملة فافتراض ان مقصوده ذلك و ان شكه بلحاظ حال الصلاة لا شاهد عليه من كلام السائل فلو كان نظر الإمام عليه السلام إلى ذلك كان من باب إعمال علم الغيب و لا يمكن حمل الخطاب عليه.
بخلاف ما إذا كان نظره إلى الشك بعد الصلاة فان الجملة الثانية صالحة لأن تكون دالة عليه، بل لعل تغيير السائل لتعبيره الوارد في سؤاله السابق حيث قال فيه (فوجدته) و أما هنا فغير التعبير و قال (فرأيت فيه) و لم يقل فرأيته فيه بنفسه شاهد على إرادة أصل الرؤية للنجاسة من دون العلم بكونها هي النجاسة السابقة و يؤيده مجيء هذه النكتة في كلام الإمام عليه السلام في ذيل الرواية.
و دعوى- استبعاد جهل زرارة بحكم المسألة بل استغرابه عنه فيما إذا كان يحتمل وقوع النجاسة عليه بعد الصلاة مدفوعة- بعدم معرفة تاريخ سؤال الراوي فلعله كان في بداية امره- خصوصا و الرواية عن الإمام الباقر عليه السلام- كما يشهد عليه سؤاله في نفس الرواية عن أحكام أخرى ربما يدعى وضوحها كعدم وجوب الفحص و منجزية العلم الإجمالي بنجاسة الثوب، كما يحتمل ان يكون زرارة في مقام التدقيق و التشقيق لأجل مزيد الاستفادة من الإمام عليه السلام و استدراجه إلى ذكر القواعد و النكات العامة كما تناسبه كثرة التشقيقات و الفروض التي افترضها في نفس الرواية، و لو أبيت عن كل ذلك أمكن توجيه استغراب زرارة من ناحية انه كان يظن عدم الإصابة و كان يعتمد عليه في دخوله في الصلاة و قد سلب منه ذلك بعد رؤية النجاسة بعد الصلاة و لو للظن بأنها نفس النجاسة السابقة.
و هكذا يظهر ان هذا المورد من الصحيحة يتكفل أيضا قاعدة الاستصحاب و بلحاظ الشك في طهارة الثوب الحاصل بعد الصلاة و بذلك لا يبقى موضوع للإيراد المعروف على الصحيحة بعد حمل جملة (فرأيت فيه) على رؤية النجاسة السابقة بان المورد ليس من موارد نقض اليقين بالشك بل باليقين بالنجاسة فكيف طبق الإمام عليه السلام الاستصحاب عليه.
النقطة الثالثة- في علاج الرواية بناء على التفسير المشهور لها من حصول العلم بعد الرؤية بوقوع الصلاة مع النجاسة. و البحث في هذه النقطة يقع في جهات ثلاث:
الجهة الأولى- ان هذه المشكلة لو فرض استعصاؤها على الحل بحيث لم نجد تفسيرا لها فهل يضر ذلك بأصل دلالة هذه الفقرة من الصحيحة على كبرى الاستصحاب أم يمكن التفكيك بين دلالتها على الكبرى و تطبيقها في المورد فتبقى الصحيحة حجة من الناحية الأولى و ان فرض إجمالها من الناحية الثانية؟.
أفاد صاحب الكفاية (قده) ان الإشكال لو لم يكن حله مع ذلك لم يضر باستفادة كبرى الاستصحاب منها لأن هذا الإشكال ليس مختصا بفرض حملها على الاستصحاب ليكون قرينة على حملها على قاعدة اليقين مثلا لأن المفروض حصول العلم بوقوع الصلاة مع النجاسة فكما لا نقض لليقين بالشك بلحاظ الاستصحاب لا نقض لليقين بالشك بلحاظ القاعدة.
و قد اعترض عليه المحققون بان حمل الرواية على قاعدة اليقين لا يكون إلّا بإرادة الشك بلحاظ ما بعد الصلاة و عدم العلم بسبق النجاسة ليكون الشك ساريا إلى العلم بالطهارة الحاصل حين الصلاة بناء على استفادته من الجملة الأولى و هذا يعني ان حمل الرواية على القاعدة يساوق ارتفاع موضوع الإشكال رأسا.
و هذا الاعتراض غير سديد لأن المقصود ان هذه المشكلة ليست ناشئة من حمل الرواية على الاستصحاب لتكون قرينة على صرفها إلى قاعدة اليقين بل المشكلة تنشأ من دعوى ظهور جملة (فصليت فرأيت فيه) في رؤية نفس النجاسة المظنونة سابقا المساوق مع حصول العلم بعد الصلاة بوقوع الصلاة مع النجاسة فلا يكون نقض اليقين السابق بالشك في النجاسة بل باليقين فهذا الظهور لو سلم به فالإشكال وارد سواء أريد تطبيق الاستصحاب أو القاعدة بل لا يعقل تطبيق القاعدة على هذا التقدير حتى بنحو عنائي و بضم كبرى أخرى، و لو فرض عدم التحفظ على هذا الظهور بان استظهر إرادة الشك في سبق النجاسة كان التطبيق صحيحا سواء أريد قاعدة الاستصحاب أو اليقين فالإشكال لا ربط له بإرادة الاستصحاب من الصحيحة كما ان رفع اليد عن الظهور المستلزم للإشكال لا يعني إرادة القاعدة في قبال الاستصحاب.
إلّا انه كان لا بد لصاحب الكفاية ان يبين وجه بقاء دلالة الرواية على الاستصحاب مع عدم انطباقه في المورد.
و هنا ينبغي ان يقال: بان استفادة الاستصحاب من هذه الفقرة ان كان مستندا إلى الظهور المدعى لجملة (رأيت فيه) في رؤية النجاسة السابقة و لو من جهة انه على هذا التقدير ينتفي احتمال إرادة قاعدة اليقين من قوله عليه السلام (لا تنقض اليقين بالشك) بخلاف الاستصحاب إذ يمكن تطبيقه بلحاظ الشك حال الصلاة كان العجز عن حل الإشكال مخلا بالاستدلال لأن الإشكال على نفس هذا الظهور فلو رفعنا اليد عنه كانت نسبة الصحيحة إلى الاستصحاب و القاعدة على حد واحد فتكون مجملة على الأقل.
و اما إذا كان الوجه في استفادة الاستصحاب منها ما تقدم منا من ان أركان الاستصحاب مفروضة في كلام السائل بخلاف أركان القاعدة سواء كان المقصود العلم بالنجاسة السابقة أو الشك فيها فبقاء الإشكال لا يضر بظهور الصحيحة في إفادة كبرى الاستصحاب لأن مورد الإشكال ظهور لا ربط له باستفادة الاستصحاب بل سواء كان التطبيق حقيقيا و بلحاظ ما بعد الصلاة برفع اليد عن الظهور المدعى أو كان عنائيا و بلحاظ حال الصلاة فكبرى الاستصحاب مستفادة منها على كل حال.
هذا إلّا ان الإنصاف مع استفحال الإشكال و وقوع التهافت بين كبرى الاستصحاب المبينة و بين مورد التطبيق يطمئن أو يظن بوجود خلل في الرواية بحيث لو لم يكن ذلك الخلل لعله كان يتغير ظهوره و تختلف دلالاته على الكبرى أيضا و مع هذا الظن بالخلل فضلا عن الاطمئنان لا تكون شهادة الراوي حجة في إثبات الدلالة على الكبرى- على ما نقحناه في محله من اشتراط عدم وجود أمارة نوعية على الخلاف في حجية خبر الثقة-.
الجهة الثانية- فيما أجاب به المشهور على الإشكال، و قد اشتهرت إجابتان عليه بعد الفراغ عن ان التطبيق بلحاظ الشك حال الصلاة و لتصحيح دخول المكلف في الصلاة عند الشك و الالتفات إلى احتمال النجاسة حيث لا بد له من مؤمن عنها حال الصلاة.
الأولى- ان تعليل عدم الإعادة بذلك انما كان بلحاظ المفروغية عن ان الشرط في الصلاة هو الأعم من الطهارة الواقعية أو الظاهرية كالطهارة الاستصحابية فالطهارة الواقعية و ان لم تكن موجودة في المورد للعلم بسبق النجاسة إلّا ان المكلف حيث كان متيقنا بالطهارة سابقا و شاكا فيها حين الصلاة فتكون له طهارة ظاهرية استصحابية حين الصلاة و لهذا علل الإمام عليه السلام الصحة و عدم لزوم الإعادة بذلك. و هذا ما ذكره المحقق الخراسانيّ (قده).
الثانية- ان التعليل انما كان بلحاظ اجزاء الحكم الظاهري عن الواقعي و لو انكشف خلافه و هذا ما أفاده الشيخ (قده).
و ناقش فيه المحقق الخراسانيّ (قده) بان هذا فيه عناية لأن المناسب عندئذ التعليل بقاعدة الاجزاء إلّا ان يفرض مفروغيته بين السائل و الإمام عليه السلام.
و علق على ذلك المحقق النائيني (قده) بعدم الفرق بين الوجهين من هذه الناحية لأن كبرى الاجزاء أو كبرى توسعة الشرطية و كفاية الطهارة الظاهرية إذا فرض مفروغيتها بين السائل و الإمام عليه السلام أو فرض حذفها مستساغا عرفا صحت الإجابتان معا و إلّا لم يصح شيء منهما. و قد اختار (قده) استساغة ذلك في تمام موارد التعليل كما يقال لا تشرب الخمر لأنه مسكر فان كبرى- و كل مسكر حرام- مقدر فيه فكذلك في المقام.
و علق عليه السيد الأستاذ ان هذين الجوابين جواب واحد بحسب الحقيقة إذ لا معنى لكبرى اجزاء الحكم الظاهري في المقام الا توسعة الشرطية و إلّا لم يكن الحكم الظاهري مجزيا بعد انكشاف الخلاف أو يقال بالتصويب المحال.
هذا و لكن يرد على ما أفاده الأستاذ: بالفرق لبا و روحا بين الجوابين إذ لا ينحصر وجه اجزاء الحكم الظاهري في توسعة الشرطية و دائرة الواجب و الّذي يعني حصول ملاك الواجب بكل من الطهارتين. بل يمكن ان يكون بمعنى تضييق دائرة الوجوب و تقييد وجوب الصلاة مع الطهور الواقعي بمن لم يصل مع الطهارة الظاهرية لكونه مفوتا للملاك و مانعا عن إمكان تحصيله و قد تقدم تفصيل ذلك في بحث الاجزاء.
و يرد على ما أفاده المحقق النائيني (قده) من عدم إمكان التفصيل بين الوجهين في الصحة و البطلان بصحة الفرق بناء على مباني المحقق الخراسانيّ (قده) في مبحث الاجزاء حيث أفاد هناك بأنه يمكن استفادة التوسعة في دائرة الشرط الواقعي من نفس دليل أصالة الطهارة و الحل و الاستصحاب في وجه قوي فانه بناء عليه يكون التعليل بكبرى الاستصحاب في المقام بيانا لصغرى الطهارة الظاهرية و كبرى التوسعة معا فلا حذف بناء على الجواب الأول بخلافه على الجواب الثاني.
و يرد على أصل الوجهين انهما و ان كانا وجهين معقولين ثبوتا إلّا انهما لا يرفعان التهافت و عدم الانسجام بين ظاهر السؤال و ظاهر الجواب في الحديث المستلزم للظن بوقوع خلل فيه لأن ظاهر جواب الإمام عليه السلام لا ينسجم مع شيء من الجهتين. و ذلك لعدة نكات:
منها- ظهوره في التعليل بالحكم الظاهري بما هو حكم ظاهري طريقي لا بما هو موضوع الحكم الواقعي كما هو لازم الوجهين.
و منها- ظهور التعليل في ان الحكم بعدم إعادة الصلاة بنفسه مصداق لعدم نقض اليقين بالشك لا انه مصداق لكبرى أخرى تكون هذه الكبرى توطئة لها.
و منها- ان افتراض كبرى أخرى محذوفة تكون هي العلة سواء كانت كبرى اجزاء الحكم الظاهري أو كبرى التوسعة بناء على غير مبنى المحقق الخراسانيّ (قده) بنفسه خلاف الظاهر جدا و ما أفاده المحقق النائيني (قده) من استساغة ذلك في ساير موارد التعليل كقولنا (لا تشرب الخمر لأنه مسكر) غير سديد فان استساغة حذف كبرى كل مسكر حرام لكونه مستفادا من نفس التعليل لأن ذكر كل من الحكم المعلل و هو حرمة الخمر و التعليل أعني ما علل به و هو الإسكار الظاهر في التعميم يدل لا محالة على ان كل مسكر حرام فكأنه لا يوجد محذوف لذكر كل من الحد الأكبر و هو الحرمة و الحد الأصغر و هو الخمر و الحد الأوسط و هو الإسكار في الكلام مع إفادة التعليل للتعميم و الكلية فتفهم تلك الكبرى المقدرة لا محالة، و اما فيما نحن فيه فنحن بحاجة إلى تقدير كبرى أخرى تكون حدا أوسط و علة للحكم بعدم الإعادة و إلّا لم يتم التعليل لأن مجرد حرمة نقض اليقين بالشك لا يكفي علة لنفي الإعادة كما هو المفروض فالقياس في غير محله.
و منها- ان نظر الإمام عليه السلام في نفي الإعادة لو كان إلى كبرى التوسعة أو الاجزاء كان المناسب التعليل بها أو الإشارة إليها لا الاكتفاء بما يحقق صغراها فقط خصوصا مع كونها كبرى تعبدية غير ارتكازية فكيف يذكر الصغرى دون اية إشارة إلى تلك الكبرى؟ بل ظهور الجواب في ان التعليل بأمر ارتكازي لا ينبغي مخالفته بنفسه ينفي كلا الجوابين، فالإنصاف ان هذا الإشكال لا جواب عليه بناء على التفسير المشهور للجملة.
الجهة الثالثة- في تحقيق كيفية اعتبار الظهور من الخبث في الصلاة و البحث عن ذلك يقع ضمن أمور:
الأمر الأول- في انه هل يوجد فرق بين اعتبار الطهارة شرطا في الصلاة أو اعتبار النجاسة مانعة عنها أم لا؟
ذكر المحقق الأصفهاني (قده) بان الطهارة و النجاسة لو افترضناهما ضدين وجوديين كان هناك فرق بين شرطية الطهارة و مانعية النجاسة إذ الأول يعني شرطية أحد الضدين و الثاني يعني شرطية عدم الضد الآخر و أحدهما غير الآخر.
و لكن حيث ان الطهارة ليست إلّا عبارة عن عدم النجاسة فمانعية النجاسة عبارة أخرى عن شرطية الطهارة لأنها عين عدم النجاسة.
و السيد الأستاذ حاول إنكار الفرق بين شرطية الطهارة و مانعية النجاسة من الناحية العملية لأنه بعد الفراغ عن جريان أصالة الطهارة في موارد الشك و الفراغ عن صحة الصلاة مع النجاسة جهلا تترتب نفس النتائج الفقهية على كلا التقديرين.
و يرد على كلام المحقق الأصفهاني (قده):
أولا- ان الطهارة و ان افترضناها عبارة عن عدم النجاسة إلّا انه لا تكون عدما تحصيليا بل نعتيا لا محالة أي اتصاف ثوب المصلي أو بدنه بعدم النجاسة و إلّا فالشيء غير الموجود لا يتصف بالطهارة أيضا كما لا يتصف بالنجاسة فإذا كانت النجاسة مانعة كان معنى ذلك تقيد الصلاة بعدمها التحصيلي و إذا كانت الطهارة شرطا كان معنى ذلك تقيد الصلاة بعدمها النعتيّ و شرطية العدم النعتيّ غير شرطية العدم التحصيلي كما لا يخفى.
و ثانيا- ان النجاسة لها إضافة إلى الثوب و لها إضافة إلى الصلاة- و ان كان طرف التقييد في الواجب هو الصلاة على كل حال- و حينئذ قد يفرض المانع الثوب النجس لا نجاسة الثوب و يقابله شرطية الطهارة بمعنى شرطية الثوب الطاهر و يكون أحدهما غير الآخر كما لا يخفى، و أخرى يفرض ان المانع عن الصلاة نجاسة الثوب فيكون معناه تقيد الصلاة بعدمها فإذا كانت الطهارة عبارة عن عدم النجاسة رجعت شرطيتها إلى ذلك- مع قطع النّظر عما تقدم في الاعتراض الأول-، و ثالثة يفرض ان النجاسة في ثوب المصلي مانعة في الصلاة- و لعل هذا مقصود من قال بان عدم النجاسة شرط في لباس المصلي لا في الصلاة ابتداء- و معنى ذلك مانعية الإضافة الموجودة بين النجاسة و بين ثوب المصلي عن الصلاة- سواء لوحظت تلك الإضافة بنحو المعنى الحرفي أو الاسمي المنتزع عنه- و بناء على هذا أيضا تختلف شرطية الطهارة عن مانعية النجاسة إذ المانعية تعني شرطية عدم تلك الإضافة بينما شرطية الطهارة تعني شرطية عدم المضاف بتلك الإضافة أي عدم نجاسة الثوب أو تعني شرطية اتصاف الثوب بعدم النجاسة و كلاهما معنيان مباينان مع المعنى الأول كما لا يخفى.
و يرد على ما ذكره الأستاذ من إنكار الثمرة العملية سواء كانت الطهارة امرا وجوديا أو عدم النجاسة لجريان قاعدة الطهارة في موارد الشك على كل حال، انه يمكن إبراز الثمرة بين القولين في أحد موضعين:
الأول- فيما إذا فرضنا العلم الإجمالي بنجاسة الثوب مثلا أو نجاسة الماء الّذي توضأ به سابقا فان أصالة الطهارة في كل منهما تسقط بالمعارضة و تصل النوبة إلى الأصول الطولية ففي جانب الوضوء و الطهور الحدثي تجري أصالة الاشتغال بلحاظ الصلاة لأنه شك في الامتثال و اما بالنسبة إلى الثوب فعلى القول بشرطية الطهارة تجري أصالة الاشتغال أيضا لأنه من الشك في الامتثال حيث ان تقيد الواجب بالشرط محرز على كل حال، و اما على القول بمانعية النجاسة فحيث ان المانعية انحلالية دائما يكون الشك فيها مجرى للبراءة لأنه شك في تكليف و نهي زائد على ما حقق ذلك في محله فتجوز الصلاة فيه.
الثاني- إذا شك في النجاسة الذاتيّة لشيء كما إذا شك في نجاسة الحديد مثلا أو شك في ان الثوب مصنوع من جلد حيوان نجس ذاتا و قلنا بعدم جريان قاعدة الطهارة في موارد احتمال النجاسة الذاتيّة- كما هو الصحيح فقهيا- فسوف يظهر الفرق أيضا بين اعتبار النجاسة مانعة أو الطهارة شرطا لأنه على التقدير الأول يجري استصحاب عدم النجاسة و لو بنحو العدم الأزلي لنفي المانع و تصحيح الصلاة بينما لا يجري ذلك بناء على اشتراط الطهارة لكونه امرا وجوديا أو مطعما به على الأقل و لا حالة سابقة له في مورد احتمال النجاسة الذاتيّة.
الأمر الثاني- في صور المانعية أو الشرطية المعقولة ثبوتا بنحو يلائم صحة الصلاة عند الجهل بالنجاسة، و اما البحث الإثباتي عما هو المستظهر من الأدلة ففي ذمة الفقه فنقول يقع البحث تارة في تصوير مانعية النجاسة و أخرى في تصوير شرطية الطهارة فالحديث في مقامين:
المقام الأول- في مانعية النجاسة و قد صورها المحقق النائيني (قده) بأحد نحوين:
الأول- ان تقيد المانعية بوصول النجاسة و كونها معلومة.
الثاني- ان تقيد بتنجيز النجاسة.
و في كلا النحوين يمكن فرض التركيب و ان المانع هو النجاسة الواقعية مع الوصول أو التنجز كما يمكن فرض المانع نفس الوصول أو التنجز و ثمرته صحة الصلاة على التقدير الأول إذا تحقق قصد القربة من المكلف مع تنجز النجاسة عليه حين العمل ثم انكشف عدمها واقعا بعد العمل- كما لعله المشهور و الصحيح فقهيا- و كلا الوجهين وقع موردا للإشكال.
اما النحو الأول من هذين النحوين فيرد عليه: انه مع الشك في النجاسة سوف يقطع بعدم المانعية فلا معنى لإجراء استصحاب عدم النجاسة سواء أريد باشتراط الوصول العلم الوجداني أو الأعم منه و من العلم التعبدي بناء على مبناه من كون الأمارات علما تعبديا، اما على الأول فواضح، و أما على الثاني فلأنه اما ان يشترط وصول العلم التعبدي بالوجدان و لو بعد توسط عدة علوم تعبدية أو يكتفى بوجود علم تعبدي- أي حجة على النجاسة- واقعا و لو لم يصل إلى المكلف كما إذا كانت هناك بينة على النجاسة لا يعلم بها المكلف- و ان كان هذا خلاف مباني المحقق النائيني (قده) نفسه- فعلى الأول يلزم عند الشك و عدم وصول حجة على النجاسة القطع بعدم المانعية و انتفاء موضوعها فلا معنى للاستصحاب و على الثاني يلزم بطلان الصلاة في النجس جهلا مع وجود بينة غير واصلة على نجاستها و هو خلاف ما هو ثابت فقهيا من صحة الصلاة مع الجهل بالنجاسة.
و اما النحو الثاني من النحوين فهو و ان كان سليما عن الاعتراض المتقدم اما باعتبار منجزية الاحتمال عقلا لو لا الأصل المؤمن- كما هو المختار عندنا- أو لكون الشك في الامتثال بناء على الشرطية أو لكون جعل الاستصحاب أو القاعدة بنفسه إبراز لعدم شدة اهتمام المولى و عدم تنجيزه للواقع عند الشك دفعا لتوهم التنجز الّذي قد يحصل لدى بعض الناس.
و لكنه مع ذلك يمكن ان يورد على هذا النحو من تصوير المانعية بان تقييدها بالتنجز يوجب المحذور العقلي في جعل الاستصحاب بنحو يمكن تقريره في عالم الجعل تارة و التنجز ثانية و التعبد ثالثة. و توضيح ذلك: انه يلزم من ذلك في عالم الجعل محذور أخذ تنجز الحكم في موضوع شخصه و هو محال كأخذ العلم بالحكم الفعلي في موضوعه إذ لا يراد في المقام من تنجز النجاسة الا تنجز المانعية نفسها لأن النجاسة كحكم وضعي لا معنى لتنجزها، و تنجز حكم تكليفي آخر مترتب عليها كحرمة الشرب و الأكل لو فرض لا يفيد في المقام إذ قد يفترض عدم ترتب حكم كذلك أو عدم تنجزه على تقدير ثبوته فيلزم صحة الصلاة في الثوب النجس مع العلم بالنجاسة حينئذ و هو خلف.
و يلزم في عالم التنجز استحالة منجزية العلم بالنجاسة للمانعية لأن العلم بها ليس علما بتمام الموضوع للمانعية ليتنجز بالعلم سواء على مسلك العلية أو الاقتضاء و بعد تعارض الأصول و تساقطها في الأطراف لأن جريانها في الأطراف يلزم منه ارتفاع موضوع التكليف و المنجزية لا المخالفة القطعية.
و يلزم في مرحلة التعبد الاستصحابي ان الاستصحاب الجاري في جزء الموضوع انما ينجز ذلك الأثر معلقا على تحقق جزئه الآخر و هذا في المقام يعني تنجز المانعية على تقدير تنجزها و من الواضح انه على تقدير المنجزية لا معنى للمنجزية كما هو واضح.
إلّا ان كل هذه- المحاذير و التي ترجع روحا و لبا إلى محذور واحد باعتبارات متعددة يمكن تفاديها بأخذ المنجزية الثانية قيدا في المانعية لا المنجزية الفعلية أي الموضوع صدق قضية شرطية هي أنه لو كانت النجاسة حكما تكليفيا لتنجز بالاستصحاب و صدق الشرطية لا يستلزم صدق طرفيها فيكون جعل المانعية أو تنجزها أو التعبد الاستصحابي بها متوقفا على صدق هذه القضية الشرطية و صدقها لا تتوقف على فعلية المانعية و تنجزها ليلزم الدور و المحال بل هي صادقة بنفس تمامية أركان الاستصحاب و موضوعه في المقام فيتم كلا جزئي الموضوع من دون محذور في شيء من المراحل الثلاث.
ثم ان تقريري بحث المحقق النائيني (قده) اختلفا في ترتب ثمرة فرق بين الوجهين المذكورين لتصوير المانعية و عدمه ففي فوائد الأصول ادعى ترتب الفرق بينهما في موارد العلم الإجمالي بنجاسة أحد الثوبين فصلى فيهما احتياطا ثم انكشف نجاستهما معا فانه بناء على مانعية وصول النجاسة لا تبطل أكثر من صلاة واحدة لعدم وصول أكثر من نجاسة واحدة و بناء على مانعية النجاسة المنجزة بطلتا معا لسقوط الأصل المؤمن في الطرفين معا و تنجز النجاسة فيهما.
و لكن في أجود التقريرات حكم بطلان إحدى الصلاتين فقط على كلا التقديرين إذ كما لا يكون أكثر من نجاسة واحدة معلومة كذلك لا تنجز لأكثر من مانعية واحدة لأن التنجز بمقدار العلم، ثم ذكر ان الصلاة الباطلة في المقام تتعين في الأولى منهما لأن المعلوم الإجمالي صرف وجود النجاسة فنعلم بطلان إحدى الصلاتين بنحو صرف الوجود و هو ينطبق على أول الوجود لا محالة.
و يرد على ما ذكره أخيرا: ان هذا كأنه قياس للمقام بموارد الأمر بصرف الوجود الّذي يقال فيه بانطباقه على أول الوجود في مقام الامتثال و هو غير سديد لأن هذا الانطباق القهري هناك كان من ناحية الأمر و سقوطه بتحقق ملاكه فلا يمكن ان يبقى لكي ينطبق على الوجود الثاني، و اما في المقام فالعلم الإجمالي بالجامع نسبته إلى كل من الفردين على حد واحد فلا معنى لأن يقال بانطباق معلومه على أحد الفردين دون الآخر و ان كان أول الوجود.
هذا مضافا: إلى ان الكلام في المقام في تعيين المانع عن صحة الصلاة المعلوم إجمالا في أحد الثوبين مع قطع النّظر عن مرحلة الامتثال و المفروض ان نسبة المعلوم إلى كل من الفردين على حد واحد.
و اما ما ذكره أولا من عدم وجود أكثر من نجاسة واحدة منجزة فالظاهر ان حاق مقصوده ان الأصل المؤمن و ان سقط في كل من الطرفين بعنوانه التفصيليّ من جهة العلم الإجمالي إلّا انه يجري عن نجاسة غير المعلوم إجمالا على إجماله فيؤمن من ناحيتها فتكون إحدى الصلاتين صحيحة.
و هذا الكلام و ان كان فنياً إلّا انه بحاجة إلى تمحيص، توضيح ذلك ان النجاسة المعلومة بالإجمال إذا كان لها تعين واقعي كما إذا كانت نجاسة الدم مثلا و الأخرى نجاسة البول فهذا الكلام متين و اما إذا لم يكن لها أي تعين واقعي كما إذا كان الثوبان معا نجسين بنجاسة الدم و لم يكن قد أخذ في المعلوم الإجمالي خصوصية لها تعين واقعي فسوف نواجه إشكالا فنيا في كل من الحكم الظاهري و إجراء الأصل المؤمن عن النجاسة الأخرى بعنوانها الإجمالي قبل العمل و كذلك الحكم الواقعي بصحة إحدى الصلاتين بعد انكشاف الخلاف.
اما بالنسبة إلى الحكم الظاهري قبل العمل فلان المكلف يحتمل نجاسة الثوب الآخر بحسب الفرض و هي نجاسة على تقدير ثبوتها لا ميز لها عن النجاسة المعلومة بالإجمال و معه لا تجري الأصول الشرعية المؤمنة فيها لأنها بحاجة إلى موضوع لها متعين في الخارج و ليست كالبراءة العقلية التي يكون موضوعها الوجود العملي المتعين على كل حال فالبراءة العقلية في المقام تعني نفي عقاب زائد على ما يعلمه المكلف- سواء كان له مطابق خارجي أم لا- و اما الأصول الشرعية فباعتبارها أحكاما مجعولة من قبل الشارع على الموضوعات الخارجية فلا بد من تعين موضوعها واقعا في الخارج و المفروض عدم تعين النجاسة المشكوكة، فإذا أريد إجراء الأصل المؤمن في العنوان الإجمالي فهو غير متعين على تقدير وجوده بحسب الفرض و ان أريد إجراؤه في كل من الطرفين بعنوانه التفصيليّ و لكن بلحاظ الشك في النجاسة الأخرى غير النجاسة الأولى المعلومة بالإجمال فهو أيضا غير معقول لأن النجاسة المعلومة بعد ان كانت غير معينة فغيرها أيضا لا يكون معينا ليمكن تعيين الشك فيها في كل طرف. و ان أريد إجراؤها في كل من الطرفين عن مطلق النجاسة و لكن مشروطا بنجاسة الآخر و حيث يعلم بنجاسة أحدهما فيعلم بتحقق شرط أحد الترخيصين على الأقل و لا محذور من تحقق الترخيصين الظاهريين فيما إذا كانا معا نجسين لاستحالة وصولهما معا إلى المكلف معا فلا يلزم التعارض بينهما، فهذا يرد عليه ما تقدم في بحوث أصالة الاشتغال من عدم مساعدة الأدلة على استفادة التخيير في جريان الأصول العملية في أطراف العلم الإجمالي و إلّا لتمت شبهة المحقق العراقي (قده) من لزوم إجراء الأصل الترخيصي في كل طرف مشروطا بترك الطرف الآخر.
و اما بلحاظ الحكم الواقعي بصحة إحدى الصلاتين بعد انكشاف الخلاف فلانا و ان فرضنا شمول دليل معذّرية الجهل بالنجاسة للمقام و تخصيص المانعية فيها سنواجه إشكالا ثبوتيا في كيفية تصوير ذلك فانه لو أريد الحكم بصحة أحدهما المعين فالمفروض ان نسبتهما إلى الدليل على حد واحد و ان أريد الحكم بصحة أحدهما المردد فلا وجود خارجي للفرد المردد، و ان أريد الحكم بصحة كل منهما كان معناه ان فرض نجاسة كليهما أحسن حالا من فرض نجاسة أحدهما و هو غير محتمل كما انه مخالف لمنجزية العلم الإجمالي و وصول إحدى النجاستين و دعوى: رجوع ذلك إلى تقييد الأمر بالصلاة بعدم إيقاعها في هذا وحده أو في الآخر وحده لتنجز نجاسة كل منهما بل لا بد من إيقاعها في غيرهما أو بينهما معا بنحو الاحتياط و يكون المجموع امتثالا. يدفعها:
مضافا إلى انه خلاف ظاهر الدليل بحيث يكون استفادة كون المجموع امتثالا عناية فائقة لا يساعد عليها مقام الإثبات، لا يدفع الإشكال في موارد إيقاع صلاتين كصلاة الظهر و العصر كل منهما في أحد الثوبين فان لازمه بطلان الصلاتين معا و لزوم إعادتهما لوقوع كل منهما في أحد الثوبين و المفروض تنجز نجاسته.
و قد ظهر من مجموع ما تقدم ان الإشكال لا يختص بما إذا أخذ التنجز قيدا في المانعية بل إذا كان الوصول قيدا فيها أيضا اتجه الإشكال بلحاظ الحكم الواقعي بالصحّة في موارد عدم تعين النجاسة المعلومة بالإجمال و نجاستهما معا فان نسبة المانعية إلى كل منهما على حد واحد نعم يختلف هذا الوجه عن الوجه الآخر في عدم حاجته إلى إجراء الأصل المؤمن قبل انكشاف الخلاف إذ لا يعلم بأكثر من نجاسة واحدة فيعلم عدم مانعية أخرى حتى إذا كان الثاني نجسا.
المقام الثاني- في تصوير شرطية الطهارة- و قد استظهرها صاحب الكفاية (قده) من الأدلة على ما يظهر من عباراته- و هنا لا بد من فرض توسعة في الشرط على عكس ما تقدم في المانعية لكي تصح الصلاة في النجس مع الجهل بنجاسته و من هنا نواجه في هذا المقام إشكالا لم نكن نواجهه في المقام السابق لأن النجاسة الواقعية هناك كان يمكن إبقاؤها دخيلة في موضوع المانعية و لو كجزء الموضوع بأخذ قيد الوصول أو التنجز معها بينما هنا يلزم من توسعة الشرط خروج الطهارة الواقعية و عزلها عن دائرة الشرطية حتى كجزء الموضوع و سوف يأتي تحقيق هذه النقطة.
و قد ذكر المحقق الخراسانيّ (قده) ان الشرط هو إحراز الطهارة و لو بالأصل و عبر المحقق النائيني (قده) ان الشرط هو العلم بالطهارة و لعله يقصد الأعم من الطهارة الواقعية و الظاهرية و أيا ما كان فيمكن تصوير التوسعة في الشرطية بأحد أنحاء:
۱- ان يكون الشرط العلم الوجداني بالجامع بين الطهارتين الواقعية و الظاهرية.
و لا يخفى ان هذا لا يفي بتصحيح الفتاوى الفقهية إذ يلزم منه بطلان الصلاة مع طهارة واقعية غير واصلة كما إذا صلى رجاء بلا مؤمن بداعي الفحص فيما بعد ثم تبين طهارة الثوب.
۲- ان يكون الشرط الجامع بين الطهارتين فيندفع الإشكال المتقدم و لكنه يستوجب بطلان الصلاة في مورد القطع الوجداني بالطهارة فيما إذا انكشف الخلاف و هو أيضا خلاف الفتوى المسلمة فقهيا.
۳- ان يكون الشرط مطلق المؤمن و هنا لو أريد بالمؤمن خصوص الواصل إلى المكلف رجع إلى الوجه الأول و لو أريد ما يعم المؤمن الواقعي ظهر فرقه عنه فيما إذا كان في البين أمارة أو أصل على الطهارة لم يعرفه المكلف فتصح الصلاة على هذا الوجه و على كل حال لا يرد على هذا الوجه ما أورد على الوجه الثاني و لكن يرد عليه: بطلان الصلاة مع الطهارة الواقعية و عدم المؤمن- كما في موارد القطع بالنجاسة بنحو الجهل المركب أو قيام أمارة أو أصل على النجاسة مع انكشاف الخلاف بعد ذلك-.
۴- ان يكون الشرط هو الجامع بين الطهارة الواقعية و المؤمن الأعم من العلم الوجداني أو المؤمن الشرعي، و هذا الوجه سليم عن كل الاعتراضات المتقدمة و ينسجم مع الفتاوى الفقهية.
و كافة هذه الوجوه تشترك في توسعة الشرطية و بالتالي عزل الطهارة الواقعية عن دائرة الشرطية و ان اختلفت في مقدار العزل، فالوجه الأول و الثالث مثلا يعزلانها عن الشرطية مطلقا فلا تكون محققة حتى لمصداق الشرط بخلاف سائر الوجوه، و الإشكال الّذي لا بد من علاجه على جميع هذه الوجوه انه ما معنى استصحاب الطهارة أو أصالة الطهارة بعد فرض انعزالها عن الدخالة في موضوع الشرطية، و هذا الإشكال يمكن تقريبه من جهات مختلفة:
۱- لغوية الاستصحاب لعدم ترتب أثر على المستصحب المتعبد به.
و هذا التقريب للإشكال يمكن دفعه بان الأثر يترتب على الاستصحاب لكونه حكما ظاهريا بالطهارة و هو كاف في دفع اللغوية.
۲- ان المستصحب لا بد ان يكون حكما شرعيا أو موضوعا لحكم شرعي و الطهارة المستصحبة في المقام ليست كذلك و لعل نظر المحقق العراقي (قده) كان إلى هذا المعنى حينما أفاد بان الإشكال يندفع إذا قلنا بان الطهارة الخبثية حكم شرعي أيضا.
و هذا التقريب يندفع أيضا- و لو افترضنا الطهارة الخبثية حقيقة تكوينية كشف عنها الشارع- بما سيأتي من ان جريان الاستصحاب يكفي فيه ترتب أثر عملي عليه و لا يشترط فيه ان يكون المستصحب حكما شرعيا أو موضوعا لحكم شرعي.
۳- ان جريان الاستصحاب و ان لم يكن مشروطا بكون المستصحب حكما شرعيا أو موضوعا له و لكنه مشروط بان يكون المستصحب قابلا للتنجيز و التعذير ليكون له أثر و جري عملي يصدق بلحاظه النقض العملي الّذي هو مفاد دليل الاستصحاب و الطهارة الواقعية بناء على عزلها من دائرة الشرطية لا يكون لها أثر عملي ليجري الاستصحاب بلحاظه و قد حاول المحقق الخراسانيّ (قده) ان يجيب على هذا الإشكال تارة بان الطهارة الواقعية و ان لم تكن موضوعا للشرطية إلّا انها قيد لموضوع الشرطية لأن الشرط إحراز الطهارة فيجري الاستصحاب فيها بهذا الاعتبار، و أخرى بان الطهارة لها شرطية اقتضائية و هي تكفي لتصحيح جريان الاستصحاب.
و يرد الأول: ان ما يكون قيدا للشرطية انما هو الوجود العنواني اللحاظي للطهارة لا الواقعي و إلّا لبطلت الصلاة من دون طهارة واقعا و ما هو المستصحب انما هو الوجود الواقعي للطهارة لا اللحاظي فلا بد من ترتب أثر عليها كما هو واضح.
و يرد الثاني- ان الشرطية الاقتضائية ان أريد منها وجود مصلحة و ملاك في جعل الشرطية للطهارة و لكنها ناقصة غير فعلية فهذا لا يكفي في جريان الاستصحاب لعدم توفر المنجزية و المعذرية إلّا بالحكم الفعلي لا الاقتضائي، و ان أريد منها انها شرط في حال إحرازها و العلم بها فهذا أيضا لا يجدي في مورد الشك الّذي هو موضوع الاستصحاب لأن معناه عدم ترتب الأثر عليها في فرض جريان الاستصحاب.
و الصحيح في الإجابة على هذا الإشكال: انه يكفي كون الطهارة الواقعية أحد افراد الشرطية و محققا للشرط فهذا الإشكال انما يتسجل بناء على الوجهين اللذين كانا يعزلان الطهارة الواقعية عن الشرطية بالمرة.
۴- ما أفاده المحقق العراقي (قده) من ان استصحاب ما يكون فردا لجامع ذي أثر و ان كان جاريا في سائر المقامات و لكنه في خصوص المقام لا يمكن ذلك لأنه لو أريد به استصحاب الفرد بما هو فرد فهو غير تام لا هنا و لا في سائر المقامات لأن الخصوصيات الفردية المشخصة لا دخل لها في الأثر بحسب الفرض و التعبد الاستصحابي لا يكون إلّا بمقدار ما فيه الأثر.
و ان أريد به استصحاب الحصة من جامع الطهارة المتحقق ضمن الطهارة الواقعية و التي بها يتحقق الشرط و الامتثال فمثل هذه الحصة انما يترتب عليها الأثر العملي في فرض سبق وجودها الموجب لكونها فرد صرف الجامع الموضوع للحكم و هذا المعنى يلازم مع مطابقة الاستصحاب للواقع و إلّا ففي فرض مخالفته للواقع لا يكون لمثل هذه الحصة أثر عملي الا على فرض عدم جريان الاستصحاب إذ مع جريان الاستصحاب يكون الأثر للحصة الأخرى من الجامع المتحقق ضمن الفرد التعبدي و هذا يعني ان جريان الاستصحاب في الحصة موقوف اما على عدم جريانه ليكون ثبوت الطهارة الواقعية في مثل ذلك له أثر لأنها الحصة الأولى للجامع أو على مطابقته للواقع ليكون ثبوت الطهارة الواقعية له أثر لأنها الحصة الأولى الأسبق من الجامع أو المقارن مع الطهارة الأخرى و كلاهما محال، اما الأول فلأنه يلزم من وجوده عدمه، و اما الثاني فلان الأصل إنما يجعل ليكون حجة في فرض الصدق و الكذب معا ليؤخذ به في فرض الشك و لا يعقل تخصيص حجيته بفرض صدقه فلا بد بلحاظ الحصة من الالتزام بجريان الاستصحاب بلحاظ ما يترتب على نفس الاستصحاب و هو كما ترى، و ان أريد استصحاب الجامع بين الطهارة الواقعية و الظاهرية ورد عليه:
أولا- استحالة انطباق الجامع المستصحب على ما يترتب على نفس استصحابه فعلى كل تقدير لا استصحاب في البين حتى يتحقق به أحد فردي الجامع فيترتب عليه صحة الصلاة واقعا.
و ثانيا- امتناع كون الشرط في أمثال المقام الجامع بين الطهارة الواقعية و الاستصحابية فانه مع تأخر الاستصحاب عن المستصحب رتبة يستحيل قابلية الجامع للانطباق على ما يتحقق من قبل نفس الاستصحاب المتأخر عنه رتبة كما هو ظاهر.
و تعليقنا على ما ذكره بالنسبة إلى استصحاب الحصة:
انه وقع خلط بين لزوم ترتب الأثر على المستصحب خارجا بالفعل أي بنحو مفاد كان التامة و بين لزوم ثبوت الأثر له لو كان موجودا بنحو مفاد كان الناقصة، فالحصة الواقعية من الطهارة لو كانت موجودة في الخارج حين الصلاة كان يترتب عليها الأثر لكونها حصة سابقة رتبة أو مقارنة مع الطهارة الأخرى فليست مسبوقة بحصة أخرى على كل تقدير فينطبق عليها صرف الوجود و يكون لها الأثر و قد اعترف المحقق بنفسه بذلك حينما قال باشتراط جريان الاستصحاب بمطابقته للواقع إلّا ان هذا يعني ضرورة صدق القضية الشرطية أي اشتراط صدق مفاد كان الناقصة في جريان الاستصحاب كما هو الحال في تمام الموارد إذ لا يتوقف جريان الاستصحاب في مورد على ترتب الأثر فعلا و بنحو مفاد كان التامة على المستصحب خارجا كيف و هذا إبطال للاستصحاب و يكون تحصيلا للحاصل المحال، فاللازم صدق مفاد كان الناقصة أي القضية الشرطية و هو حاصل في المقام كما اعترف به هو أيضا و الاستصحاب يثبت تعبدا تحقق الشرط استطراقا إلى ترتب الجزاء فلا يتوقف جريان الاستصحاب في الحصة على ثبوت المستصحب أو على عدم جريانه ليكون محالا.
و تعليقنا على ما ذكره بالنسبة إلى استصحاب الجامع، اما بلحاظ الإشكال الأول الّذي ينظر فيه إلى دليل الاستصحاب و الحكم الظاهري فهذا بحسب الحقيقة فيه احتمالان و تفسيران:
الأول- ان الاستصحاب كاشف من الكواشف كالعلم و الظن و الاحتمال و الكاشف لا بد و ان يكون لمنكشفه ثبوت بقطع النّظر عنه لا به و لهذا يستحيل تعلق العلم و الظن بحكم متفرع على شخص ذلك الظن و العلم و في المقام يلزم من إجراء الاستصحاب في الجامع بحده الجامعي ذلك حيث يكون المستصحب متولدا بنفس الاستصحاب.
و يرد عليه: ان الشك و الاحتمال الّذي هو موضوع التعبد الاستصحابي متعلق بجامع الطهارة أيضا ضمن تعلقه بفرد منه و هو الطهارة الواقعية و هو امر ثابت بقطع النّظر عن الشك و ليس نفسه لأنه جامع بين الطهارة الواقعية و الطهارة الاستصحابية التي هي حكم شرعي ظاهري لا نفس الشك الكاشف و الحاصل لو أريد بكون الاستصحاب كاشفا ان موضوعه و هو احتمال البقاء كاشف فهذا صحيح إلّا انه غير ضائر، لأن البحث في تعلق التعبد الاستصحابي بالجامع و ان أريد ان التعبد الاستصحابي كاشف فهذا غير تام فان التعبد ليس إلّا حكما شرعيا لا كشفا و مجرد التعبير عنه بالحجة أو الطريق لا يجعله كشفا أو له صفات الكشف و آثاره التكوينية كما هو واضح، و ان أريد ان التعبد الاستصحابي لا بد و ان يكون على وزان موضوعه و هو المستصحب المشكوك فإذا كان احتمال البقاء متعلقا بالطهارة الواقعية التي هي فرد أو حصة من ذلك الجامع فلا بد و ان يكون التعبد الاستصحابي متعلقا بنفس ما تعلق به الاحتمال لا بجزء منه فهذا واضح البطلان و لا يلتزم به أحد كيف و لازمه عدم جريان الاستصحاب في موارد تعلق الاحتمال بالفرد و ترتب الأثر على الجامع.
الثاني- ان التعبد الاستصحابي و ان لم يكن كاشفا تكوينيا إلّا انه حكم شرعي موضوعه المستصحب المشكوك فيكون المستصحب بحسب لحاظ الجاعل متقدما رتبة على الاستصحاب نفسه تقدم الموضوع أو المتعلق على حكمه فيستحيل ان يكون المستصحب مشتملا على فرد ينطبق على نفس الاستصحاب المتأخر رتبة فان هذا يوجب التهافت بحسب عالم الجعل و التعبد، و فرق هذا التفسير عن سابقه انه إشكال بلحاظ مرحلة الجعل و عالم التصور لا الفعلية و عالم الصدق.
و الجواب- ان لحاظ الجامع المستصحب انما يكون برفض الخصوصيات الفردية فلا يلزم منه لحاظ الافراد المنطبق عليها ذلك الجامع ليقال بالتهافت في اللحاظ إذا كان شاملا للفرد المتحقق بنفس الاستصحاب في الرتبة المتأخرة.
و اما الإشكال الثاني الّذي أورده على استصحاب الجامع و الّذي ينظر فيه بحسب الحقيقة إلى دليل الشرطية لا الاستصحاب فان له تفسيرين أيضا.
الأول- ان الطهارة الاستصحابية في طول جريان الاستصحاب الّذي هو في طول ترتب الأثر على المستصحب الّذي هو نفس الشرطية في المقام- حيث يفترض عدم ترتب أثر آخر- فيستحيل ان يكون مثل هذا الفرد الّذي هو في طول الشرطية فردا للشرط و محققا للشرطية.
و هذا مرجعه اما إلى التهافت في دليل الشرطية إذا كان المنظور فيه عالم الجعل و اللحاظ و انه كيف يجعل الشرطية لجامع أحد فرديه متوقف على لحاظ نفس الشرطية و متأخر عنها، و قد عرفت جوابه و ان لحاظ الجامع لا يستلزم لحاظ افراده- لا الطولية و لا العرضية- فلا تهافت. و اما إلى لزوم الدور في مرحلة الفعلية لأن الشرطية تتوقف فعليتها على وجود موضوعها خارجا فلا يعقل ان يكون موضوعها متوقفا عليها.
و جوابه: ان الشرطية ليست فعليتها متوقفة على وجود الشرط إذ ليس الشرط موضوعا للحكم بل قيدا في المتعلق و لا يتوقف الحكم على متعلقه.
الثاني- استحالة شرطية الجامع في المقام لاستحالة تصوير الجامع لأنه انما يكون عن طريق لحاظ الافراد ثم تجريدها عن الخصوصيات و في المقام يستحيل تصوير الجامع بين الطهارة الواقعية و الطهارة الاستصحابية لأن تصويره متوقف على تصور كل من الفردين و تجريدهما عن الخصوصيات و المفروض ان أحد الفردين و هو الطهارة الاستصحابية في طول تصوير الجامع فيكون تصوير الجامع في المقام متوقفا على تصويره و هو دور محال.
و يكفي في الإجابة على هذا الإشكال ان يقال: بان تصوير الجامع غير موقوف على تصور تمام الافراد بل يكفي تصور فرد واحد و إلغاء خصوصياته المشخصة فيبقى الجامع، نعم تصوير كون هذا الجامع يجمع هذا الفرد و ذاك الفرد متوقف على تصور تلك الافراد إلّا انه يكفينا في المقام مجرد تصور الجامع لاستصحابه بلا حاجة إلى لحاظ كونه جامعا ينطبق على الفرد الاستصحابي.
و هكذا يتضح عدم تمامية شيء من الاعتراضات على توسعة الشرطية و جعلها للأعم من الطهارة الواقعية و المؤمن.
الأمر الثالث- ان ما تقدم في تصوير مانعية النجاسة أو شرطية الطهارة كان مبتنيا على تضييق المانعية أو توسعة الشرطية بنحو بحيث يكون الواجب مع الطهارة الواقعية امتثالا للواجب الواقعي خطابا و ملاكا، و هناك وجهان آخران يمكن على أساسهما تخريج الفتاوى الفقهية ثبوتا مع فرض كون الشرط الطهارة الواقعية أو عدم النجاسة الواقعية من دون توسعة أو تضييق و انما يسقط الإعادة عن المكلف في موارد انكشاف الخلاف بملاك الاجزاء على أساس فوات الملاك و عدم إمكان تداركه و ذلك بأحد نحوين:
۱- الالتزام بان المأتي به يفوت مصلحة الواقع بمناط المضادة بحيث لا يمكن مع الإتيان به استيفاء المصلحة الكاملة في المأمور به الواقعي حتى لو أعاده.
۲- نفس الصورة مع فرض ان المأتي به واف بمقدار معتد به من ملاك الواقع و لكنه يفوت مقدارا لزوميا و مرتبة من المصلحة الواقعية أيضا بحيث لا يمكن تداركه.
و نتيجة الوجهين ان يكون الواجب الواقعي و الشرط هو الطهارة في أول صلاة يصليها المكلف- و لا بد من تقييده بان لا يكون مع العلم بالنجاسة لوضوح ان الصلاة في النجس مع العلم بها لا يرفع وجوب الإعادة-.
و يرتكز الوجهان على نكتة ثبوتية واحدة و لكن الوجه الثاني يمتاز على الأول بحسب مقام الإثبات حيث ان ظاهر أدلة معذورية الجاهل بالنجاسة و الاجتزاء بما جاء به صحة عمله و وفائه بشيء من الملاك على الأقل ان لم يدّع ظهورها في الوفاء بكامل الملاك.
و بهذا ينتهي البحث عن دلالة الصحيحة الثانية لزرارة على الاستصحاب و لا بأس بالإشارة إلى ان هذه الصحيحة من حيث السند و ان نقلت مضمرة في التهذيب و الاستبصار كالصحيحة الأولى إلّا ان الشيخ الصدوق (قده) رواها في العلل مسندا إلى أبي جعفر عليه السلام و ان كان الإضمار خصوصا من مثل زرارة لا يقدح بالرواية لانعقاد ظهور في نفس الإضمار و اسناد الحديث إلى الضمير في الوسط الشيعي في ان المقصود بالضمير هو من يؤخذ منه التشريع عندنا و هو المعصوم و إلّا كان يذكر المسئول عنه يقينا و كان ينقله الراوي عنه أيضا، هذا إذا افترضنا ان هذا الإضمار كان في تعبير الراوي و الأقرب أنه حصل نتيجة تقطيع أصحاب الكتب للروايات و توزيع مضامينها على الأبواب الفقهية دون ان يكون إضمار في أصل الرواية من قبل زرارة، و عليه فلا مجال لمثل هذه التشكيكات.
بحوث فی علم الاصول، جلد ۶، صفحه ۴۵.
