بحث در آیاتی بود که به عنوان دلیل بر برائت ذکر شده‌اند. مرحوم آخوند فرمودند اظهر آیات برای استدلال بر برائت آیه شریفه و ما کنا معذبین حتی نبعث رسولا می‌باشد. عمده اشکال مرحوم آخوند بر استدلال به  این آیه شریفه این بود که آیه نفی فعلیت عذاب می‌کند نه نفی استحقاق عقوبت و آنچه برای ما مهم است نفی استحقاق است.

دو دفاع از استدلال به آیه بیان شد یکی بیان مرحوم نایینی بود که اگر چه آیه دلالت بر نفی فعلیت عقاب کند اما این ملازم با نفی استحقاق است. نفی عقاب ملازم با نفی عصیان است و معنا ندارد امری معصیت باشد بدون اینکه عقابی بر آن در نظر گرفته شود چرا که جعل حکم در این صورت لغو خواهد بود.

و ما در جواب گفتیم هیچ لغویتی در نفی عقوبت نیست چون اثر معصیت منحصر در عقوبت نیست بلکه آثار دنیوی متعددی دارد که همان برای دفع لغویت کافی است.

بیان دوم کلام مرحوم آقای صدر بود. ایشان گفتند آیه در مقام بیان نفی استحقاق است چرا که مفاد آیه بیان موازین عقلائی عقوبت و بیان شئون مولی است. آیه می‌گوید در شأن ما نیست کسی را بدون بیان عقاب کنیم اینجا نفی شأنیت است یعنی زمینه برای عقوبت وجود ندارد نه اینکه استحقاق هست و ما عقاب نمی‌کنیم. قبل از این آیه مواردی بیان شده است که همه در مقام بیان شأن است.

در جواب این بیان گفتیم قبول که آیه در مقام بیان شئون مولی باشد اما خود کرامت و بزرگواری و آقایی هم شأن مولی است. شأن خداوند این نیست بر محقرات عقوبت کند یا برای جایی که عبد عذر هر چند مردودی دارد عقاب کند هر چند مستحق عقوبت است.

و لذا اشکال مرحوم آخوند بر استدلال به آیه شریفه وارد است.

آیه دوم:

ندیدم کسی به این آیه شریفه استدلال کرده باشد اما به نظر ما قابل بیان است.

رُسُلاً مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ لِئَلاَّ يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَ كَانَ اللَّهُ عَزِيزاً حَكِيماً  (سورة النساء آیه ۱۶۵)

در آیه قبلی اشکال شد که نفی فعلیت می‌کند نه نفی استحقاق عذاب اما در این آیه شریفه مفادش این است که اگر فرستادن رسل نباشد مردم حجت بر خدا داشتند. و این احتجاج معقول بود و لذا خداوند می‌گوید تا برای مردم حجتی نباشد.

تقریر دلالت آیه مشابه آیه سابق است که رسول خصوصیتی ندارد و منظور بیان است. و آیه شریفه می‌گوید با بیان برای مردم حجتی بر مخالفت با تکالیف نیست.

اما اشکالی که به دلالت آیه بر اصل برائت به نظر می‌رسد این است که اصل برائتی که محل بحث ما ست اصل برائت بعد از ارسال رسول و بعد از بیان رسول و شک در بیان در مورد خاص است.

آنچه مورد آیه است نفی استحقاق قبل از بیان رسول و ارسال رسول است. اما محل بحث ما جایی است که رسول آمده است و بیان هم کرده است اما به خاطر مسائلی احتمال خفای وجود دارد که به دست ما نرسیده است.

آیه شریفه می‌گوید اگر ما رسولی نفرستاده بودیم و یا رسول بیانی نداشت مردم حجت داشتند اما محل بحث ما جایی است که رسول آمده است و بیان هم کرده است اما احتمال خفای آن را می‌دهیم. آیه شریفه دال بر نفی استحقاق عقوبت در اینجا نیست.

تفاوت آنچه مفاد آیه است با اصل برائت تفاوت بین اصل برائت در مقابل اصل احتیاط با اصل اباحه در مقابل اصل حظر است.

یک اصل برائت داریم که در مقابلش اصل احتیاط است و این محل بحث ما ست.

یک اصل اباحه داریم که در مقابلش اصل حظر است و این بحث در کلمات متاخرین بسیار مختصر و کمرنگ مطرح شده است در حالی که در کلمات قدماء به صورت مفصل مطرح شده است و از مباحث کلامی مهم است که با اصول ارتباط دارد.

مرحوم نایینی هم در مقام به فرق بین این دو مساله اشاره کرده‌اند و آنچه مفاد این آیه و آیه سابق است اصل اباحه در مقابل اصل حظر است.

اصل برائت در مقابل اصل احتیاط معنایش این است که حکمی را که شک در آن داریم احتمال صدور و انشاء‌ دارد اما وصول پیدا نکرده است. آیا در چنین موردی جواز ارتکاب وجود دارد؟

اما اصل اباحه در مقابل اصل حظر در جایی است که ما یقین داریم چنین حکمی انشاء‌ نشده است و اصلا مولی در مورد این مساله نفیا و اثباتا سکوت کرده است آیا در چنین موردی حکم به اباحه و ترخیص و جواز ارتکاب داریم یا اینکه عقل حکم به منع و حظر می‌کند؟

تفاوت بین این دو تفاوت بین حکم واقعی و ظاهری است. اصل اباحه در مقابل اصل حظر حکم واقعی است یعنی جایی که مولی هیچ حکمی ندارد آیا حکم واقعی این مساله جواز اقدام است یا منع اقدام است؟ اما اصل برائت در مقابل اصل احتیاط حکم ظاهری است. در اینجا حکم واقعی در بین مفروض است و ما شک در آن داریم.

در اصل حظر و اباحه یقین داریم که خداوند سکوت کرده است و اثباتا و نفیا چیزی نگفته است آیا در این موارد جواز ارتکاب هست یا باید توقف کرد؟ کسی که قائل به اصل حظر است می‌گوید نمی‌شود و باید توقف کرد و تا وقتی خداوند رضایت نداشته باشد نمی‌شود عمل کرد.

بحث در این است که جواز ارتکاب نیاز به رضایت دارد یا منع نیاز به کراهت دارد؟

این بحث در مالک حقیقی جاری است و اینکه آیا تصرف در املاک مالک حقیقی (که همه عالم و هستی حتی انسان و همه اعضا و جوارح او ملک خداوند است) منوط به رضایت است یا اینکه عدم جواز ارتکاب نیازمند منع و کراهت است؟

مفاد آیه اصل اباحه است و اینکه ما تا رسول نفرستیم کسی را عقوبت نمی‌کنیم اما بعد از بیان و ارسال رسول آیا عقاب هست یا نیست؟ آیه دلالتی بر آن ندارد.

گفتیم مرحوم نایینی از استدلال به آیه شریفه بر برائت دفاع کرده‌اند و سعی کرده‌اند اشکال مرحوم آخوند را دفع کنند و فرموده‌اند که نفی عقوبت عقلا ملازم با نفی استحقاق عقوبت است چرا که حکمی که عقوبت نداشته باشد لغو است.

و سعی کردند برخی موارد نقض را جواب دهند یکی مساله گناهان صغیره بود و یکی هم مساله ظهار بود.

و مورد سوم مساله عزم بر معصیت است. کسی که عزم بر معصیت داشته باشد تا وقتی معصیت در خارج تحقق پیدا نکرده باشد (حال یا معصیت یا تجری) عقوبتی ندارد در حالی که گناه است و حرام است. کسی که عزم بر معصیت داشته باشد عصیان کرده است اما خداوند وعده به عفو داده است و او را می‌بخشد.

با این حال مرحوم نایینی می‌گویند وعده قطعی بر عفو نشان از نبودن حکم است چون جعل حکم لغو خواهد بود. بله اگر جایی وعده عفو مستلزم لغویت حکم نباشد اشکالی ندارد و در همه این موارد این چنین است.

در صغائر وعده عفو باعث لغویت نیست چون خداوند وعده عفو را منوط به شرطی کرده است که قابل احراز نیست و آن هم عدم ارتکاب هیچ گناهی بعد از آن است. و لذا اینجا چون احراز این شرط عادتا میسر نیست بنابراین وعده به عفو باعث لغویت حکم به حرمت نخواهد شد.

در مورد ظهار هم فرمودند که وعده عفو از آن قطعی نیست بلکه خداوند فرموده‌ است خداوند بخشنده و مهربان است. این مانند آیه شریفه توبه است

قُلْ يَا عِبَادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلَى أَنْفُسِهِمْ لاَ تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ (الزمر آیه ۵۳)

یقینا خداوند وعده قطعی بر همه گناهان نداده است.

و اگر اصرار داشته باشیم که آیه دلالت بر عفو قطعی از ظهار می‌کند خود نشانه از این است که ظهار حرام نیست.

و اما مورد عزم بر عصیان، فرد اصلا عزم را نمی‌بیند بلکه عزم مقدمه رسیدن به فعل خارجی است و اصلا عزم و تصور برای خود فرد موضوعیتی ندارد که فرد بگوید من نیت می‌کنم ولی خود گناه را در خارج انجام نمی‌دهم در این صورت اصلا نیت و عزم گناه ندارد. مکلف اصلا توجه به انفکاک عزم از معصیت ندارد. این طور نیست که فرد وقتی عزم بر معصیت دارد بداند که معصیت هم در خارج محقق نمی‌شود تا بگوییم خداوند با وعده به عفو مردم را به سمت گناه سوق داده است و یا جعل حرمت برای عزم گناه لغو است.

کسی که عزم بر معصیت می‌کند اصلا عزم را نمی‌بیند بلکه واقع و فعل خارجی را می‌بیند و لذا هر چند خداوند وعده قطعی بر عفو از عزم داشته باشد با این حال حکم به حرمت عفو لغو نیست و این عفو وقتی اثر دارد که فرد از عزمش برگشته باشد از غیر ناحیه وعده به عفو. یعنی به خاطر چیز دیگری غیر از وعده عفو برگشته باشد و گرنه اگر به خاطر وعده عفو برگشته باشد اصلا از ابتدا عزم صورت نمی‌گیرد.

و این اثر هم دارد جایی که فرد نیت معصیت کرده است و قبل از انجام عمل بمیرد اگر اخبار عفو نبود فرد با معصیت از دنیا رفته بود.

بنابراین ایشان معتقدند که نفی عقوبت ملازم است عقلا با نفی حکم.

جواب کلام مرحوم نایینی از تقریر کلام مرحوم آخوند روشن است بلکه حتی از تقریر خود ایشان هم مشخص است. ایشان پذیرفته‌اند اگر جعل حکم در موارد وعده عفو لغو نباشد حکم هست و این ملازمه عقلیه وجود ندارد.

در آیه شریفه هم خداوند فرموده‌ است من عقاب نمی‌کنم اما حکم لغو نیست چون آثار متعدد دارد مثلا خروج از عدالت از آثار آن است بنابراین از امتیازات متعددی مثل مناصب قضا و شهادت و ... محروم است.

بنابراین با وعده عفو، جعل حکم لغو نخواهد بود.

دفاع دومی که از استدلال به آیه شریفه شده است بیانی است که در کلام مرحوم صدر و روحانی مذکور است. این دو بزرگوار گفته‌اند آیه شریفه دلالت بر نفی استحقاق می‌کند و لذا دلالت بر برائت دارد.

این دو بزرگوار گفته‌اند آیه از نظر اثباتی دلالت بر نفی استحقاق دارد. لسان آیه، لسان شان الهی است. ما کنا ناظر به زمان گذشته که نیست بلکه منظور این است که شان ما این نیست که قبل از بعث رسول عذاب کنیم.

آنچه آخوند اشکال کرد این بود که استحقاق هست ولی تفضلا و منت بر بندگان خداوند عذاب نمی‌کند.

این دو بزرگوار می‌گویند آیه شریفه منت و تفضلی نیست بلکه خداوند می‌گوید شان ما این نیست. مثلا آیاتی که می‌گوید ما قبل از بعث رسول هلاک نمی‌کنیم و ... و این لسان می‌گوید اینجا عدم شان و عدم استحقاق است نه اینکه لسان منت باشد.

این در کلام مرحوم آقای صدر آمده است. مرحوم آقای روحانی ادامه داده‌اند که قبل از این آیه شریفه را هم باید دید. با بررسی آیات قبل می‌فهمیم که آیه ناظر به نفی استحقاق است.

وَ كُلَّ إِنسَانٍ أَلْزَمْنَاهُ طَائِرَهُ فِي عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ كِتَاباً يَلْقَاهُ مَنْشُوراً

اقْرَأْ كِتَابَكَ كَفَى بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسِيباً

مَنِ اهْتَدَى فَإِنَّمَا يَهْتَدِي لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّمَا يَضِلُّ عَلَيْهَا وَ لاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى وَ مَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً

وَ إِذَا أَرَدْنَا أَنْ نُهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرْنَا مُتْرَفِيهَا فَفَسَقُوا فِيهَا فَحَقَّ عَلَيْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْنَاهَا تَدْمِيراً  (الاسراء آیه ۱۳ تا ۱۶)

مفاهیم این آیات بیان موازین عقلائی است. همه این موارد بیان موازین عقلائی است که از نظر عقلاء استحقاق عقوبت نیست نه اینکه با منت و عفو خداوند عقاب را برداشته است.

اشکال ما به این دو بزرگوار این است که درست است که آیه در مقام بیان شان الهی است اما همان طور که رعایت موازین عقلائی شان الهی است رعایت آقایی و بزرگواری هم شان الهی است. استدراج و تاخیر هم شان الهی است. اینکه مفاد آیه بیان شان است درست است اما نفی استحقاق نفی تنها شان نیست بلکه عفو و منت هم از شئون الهی است.

و لذا حق با مرحوم آخوند است.

تا کنون دو اشکال از مرحوم آخوند بر استدلال به آیه شریفه نقل کردیم، سه اشکال دیگر باقی است:

۱. اشکالی که خود مرحوم نایینی بیان کرده‌اند که مرحوم آقای صدر هم با آن موافق است. بر فرض آنچه در آیه آمده است ناظر بر نفی استحقاق است اما کجا نفی استحقاق عقوبت کرده است قبل از بعث رسول و انزال کتب است. اما الان که قبل از بعث رسول نیست. الان بعث رسول شده است و پیامبر آمده است و احکام را هم بیان کرده است با این حال به خاطر برخی مسائل مثل ظلم ظالمین و ... به دست ما نرسیده است در اینجا آیه شریفه نفی استحقاق نمی‌کند.

بله نهایتا در مواردی که ما احتمال اینکه حکم بیان شده است را ندهیم مجرای برائت است و آیه از قبیل مما سکت الله عنه است. در حالی که واقعا موارد این گونه نیست و ما در تمام موارد احتمال می‌دهیم حکم بیان شده است.

۲. مفاد آیه شریفه به بیانی نفی اصالة‌ الحظر است نه اثبات برائت. و فرق اساسی است بین اصل برائت و اصل اباحه در مقابل اصالة‌ الحظر.

نزاعی از قدیم بوده است که مقتضای اصل حظر است یا اباحه و این تفاوت اساسی دارد با نزاع اصل برائت و اصل احتیاط.

آیه شریفه بر فرض تمامیت استدلال نمی تواند معارض با ادله اخباریین مبنی بر لزوم احتیاط باشد.

اصول عملیه

مرحوم آخوند می‌فرمایند اصول عملیه وظایف مقرره شرعی یا عقلی است که مجتهد بعد از فحص و یاس از رسیدن به حکم مورد، موظف به اجرای آنها ست. از نظر آخوند اجرای اصول عملیه وظیفه مجتهد است و اصول عملیه‌ای که غیر مجتهد جاری می‌کند مساله اصولی نیست.

و بعد فرمودند اهم این اصول چهار عدد است و می‌فرمایند قاعده طهارت در شبهات حکمیه اگر چه مساله اصولی است و اجرای آن وظیفه مجتهد است اما چون فراگیر نیست (یعنی در همه ابواب فقه جاری نیست) و چون محل اختلاف نیست و همه آن را قبول دارند در اصول از آن بحث نکرده‌اند.

مرحوم آخوند در حاشیه مطلبی دارند:

اشکال:‌ ضابطه مساله اصولی بر قاعده طهارت در شبهات حکمیه منطبق نیست چون در حقیقت شبهه موضوعیه است. قاعده طهارت در موارد شک در نجاست به معنای قذارت جاری می‌شود و قذارت امری واقعی است که شارع از آن کشف کرده‌ است و ما نمی‌دانیم که این شیئ مشکوک مصداق برای قذارت هست یا نه؟

و همه قبول دارند که اصول جاری در شبهات موضوعیه از علم اصول خارج است و بحث اصولی نیست. اصول جاری در شبهات موضوعیه خودش حکم است نه اینکه دخیل در اثبات حکم باشد.

جواب:

۱. نجاست حکم شرعی است نه اینکه امری واقعی باشد که شارع از آن کشف کرده است. نجاست و طهارت مثل وجوب صوم و نماز یا حرمت خمر و خنزیر امری شرعی است که شارع انشاء کرده است نه اینکه شارع از آن کشف کرده است. بله مصالحی منشأ جعل شارع است و شارع بدون هدف و بدون مصلحت و مفسده جعل حکم نمی‌کند اما این اختصاصی به نجاست و طهارت ندارد بلکه در همه احکام هست. این معنایش این نیست که آن حکم امر انشائی نباشد. و لذا ممکن است حتی چیزی که هیچ قذارتی ندارد نجس باشد در مقابل چیزی که قذارت دارد پاک باشد. نجاست و طهارت از احکامی است که خداوند انشاء کرده است.

۲. بر فرض که شبهه موضوعیه باشد و نجاست را به معنای قذارت بدانیم و حکم شارع را کاشف بدانیم دلیلی نداریم که اصل جاری در هر شبهه موضوعیه بحث فقهی باشد. بالاخره همین چیزی که اینجا هست که اسمش را شبهه موضوعیه گذاشته‌اید شان حکم در آن هر چند به لحاظ کشف، وظیفه مجتهد است و لذا بحث از این کبری از شؤون شارع است و مساله اصولی است هر چند بحث اصل عملی در شبهات موضوعیه باشد.

حرف مرحوم آخوند کاملا صحیح است. در خیلی موارد بین شبهات موضوعیه و حکمیه خلط می‌شود. مثلا ما نمی‌دانیم که آیا غروب استتار قرص خورشید است یا از بین رفتن حمره است. اینجا شبهه موضوعیه نیست اینجا شکی که داریم که آیا غروب شده است یا نه شبهه موضوعیه نیست. بله اگر یک جا نمی‌دانیم الان که خورشید نیست آیا قرص مستتر شده است یا پشت ابر یا کوه رفته است اینجا شبهه موضوعیه است.

اما در مثال اول شبهه حکمیه است. شبهه مفهومیه است. اینجا شارع باید تکلیف را مشخص کند. شارع باید بگوید غروب که موضوع احکام شرعیه است چیست؟ نمی‌دانیم مفهوم روز چیست آیا روز تا وقتی است که قرص مستتر شده باشد یا تا وقتی است که حمره از بین رفته باشد.

این ملاک که رفع شبهه از شؤون شارع است ضابطه بسیار دقیقی است. مثلا در بحث صحیح و اعم در الفاظ معاملات. آیا بیع وضع شده است برای صحیح نفس الامری یا برای صحیح عرفی. اگر کسی گفت که بیع برای صحیح نفس الامری وضع شده است اگر ما شک کردیم که مثلا معاطات بیع صحیح نفس الامری هست یا نیست. عده‌ای گفته‌اند نمی‌توان به احل الله البیع تمسک کرد چون احل الله البیع یعنی خداوند بیع صحیح نفس الامری را جایز می‌داند و اینجا ما نمی‌دانیم اصلا معاطات بیع صحیح نفس الامری هست یا نیست؟ اینجا اگر بخواهیم به احل الله البیع تمسک کنیم تمسک به عام در شبهه موضوعیه خود عام است.

اما آخوند فرمود که در این موارد به اطلاق مقامی می‌توان تمسک کرد. مواردی را که شارع خارج کرده است در حقیقت تخصیص نیست بلکه تخصص است و در مواردی که سکوت کند معنایش این است که آنچه عرف صحیح می‌داند او هم صحیح می‌داند و گرنه مثل مواردی که توجه داده است آن را بیان می‌کرد. سکوت شارع اطلاق مقامی درست می‌کند.

حاصل کلام اینکه اصول عملیه وظایف مقرر برای مجتهد در ظرف نبود دلیل است.

اگر جهت اعتبار شارع کشف از واقعیت باشد اماره خواهد بود ولی اگر جهت اعتبار فقط مجرای عمل باشد و کشف نباشد اصل عملی خواهد بود.

البته هم اصل و هم اماره هر دو طریقی هستند یعنی مهم رسیدن به واقع است اگر به واقع رسید منجز واقع است و اگر به واقع نرسید معذر است.

پس حکم طریقی دو قسم است اماره که در مواردی است که شارع جهت کشف آن را اعتبار کرده است و یکی هم اصل است که جایی است که شارع فقط جری عملی آن را اعتبار کرده است.

تقسیم به اماره و اصل عملی فقط صرف اصطلاح نیست بلکه ثمرات زیادی دارد. مثل بحث تقدیم اماره بر اصل و اینکه به چه بیان اماره مقدم بر اصل است. چرا باید قاعده تجاوز و فراغ را اصل عملی بدانیم با اینکه آنها هم جنبه کشف دارند؟ و لذا اماره مقدم بر آنها ست.

یکی دیگر از ثمرات بحث مثبتات است. مثبتات اصول عملیه حجت نیست اما مثبتات امارات فی الجمله حجت است.

این ضابطه، کلام صحیح و تمامی است و بیان مرحوم آقای صدر هم تحلیل همین است. و لذا باید به لسان دلیل نگاه کرد اگر مثلا گفته باشد بلی قد رکعت یعنی فقط جری عملی و اصل عملی خواهد بود و اگر بگوید هو حین العمل اذکر من حین یشک یعنی کشف مهم است. بله اگر در جایی هر دو لسان وجود داشت باید یکی را ترجیح داد که بحث مفصل در هر مورد است.

بعد از این مرحوم آخوند وارد بحث اصل برائت می‌شوند و می‌فرمایند اگر ما وجوب یا حرمت چیزی را ندانیم و حجتی هم بر وجوب یا حرمت نداشته باشیم در مشکوک الوجوب ترکش جایز است و در مشکوک الحرمة انجامش جایز است هم شرعا و هم عقلا.

و فرقی هم ندارد که منشأ عدم علم ما فقد نص باشد یا اجمال نص باشد یا تعارض نصین باشد. که این اشاره به تفاصیل متعددی است که مرحوم شیخ ارائه کرده است و در هر کدام بحث مفصل جداگانه‌ای ارائه کرده است.

اما مرحوم آخوند همه را یکجا مطرح کرده است و فرموده است اگر وجوب و حرمت شیء را ندانیم حال این عدم علم به هر دلیل باشد (چه فقد نص و چه اجمال نص و چه تعارض نص) مکلف برائت دارد شرعا و عقلا.

بله در تعارض نصین مکلف محکوم به برائت هست اگر قائل به تساقط باشیم اما اگر قائل به تخییر باشیم دیگر نوبت به برائت نمی‌رسد. چون اماره موجود است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند ادله برائت که جاری است در همه این موارد جاری است و وجه اختصاصی ندارد. بله مرحوم آخوند می‌فرمایند البته مرحوم شیخ هم مقصودی از این همه تفصیل داشته است و می‌خواسته است بگوید محل نزاع بین اصولی و اخباری فقط در شبهات تحریمیه است و در شبهات وجوبیه حتی اخباری هم قائل به برائت است.

با این حال آخوند می‌فرمایند نیازی به این کار نبود و فقط کافی بود تفصیل اخباری را ذکر کرد نه اینکه ما نیز بحث را تقسیم کنیم.