ادله احتیاط: روایات

مرحوم آخوند جواب مشترکی به روایات بیان کردند و آن اینکه امر به احتیاط در این روایات ارشادی است یعنی حکم جدیدی با قطع نظر از حکم مفروض در قضیه جعل نمی‌کند. وزان امر به احتیاط در این روایات وزان ادله‌ای است که می‌گوید به اوامر شرع عمل کنید. همان طور که آن ادله منظورشان این نیست که به اوامر مستحب شرع عمل کنید اینجا نیز حکم به انجام احتیاط یعنی به اوامری و تکالیفی که در مورد احتیاط هست را انجام دهید در مواردی که احتیاط واجب است باید احتیاط کنید و جایی که احتیاط مستحب است خوب است احتیاط کنید.

و اگر این بیان را نداشته باشیم اخباری باید متلزم به تخصیص این روایات باشد در حالی که برخی از این روایات قابل تخصیص نیستند چگونه روایت من ترک الشبهات در هلکات واقع نمی‌شود و کسی که مرتکب شبهات شود در هلکات واقع می‌شود یا روایت وقوف در شبهات بهتر از اقتحام در هلکات است تخصیص بزنیم و بگوییم مگر در شبهات وجوبیه؟!!

مرحوم آخوند می‌فرمایند این اوامر ارشاد به آن اوامری است که شارع متفرقا به نحو وجوب یا استحباب برای احتیاط دارد. یا مواردی که وجوب احتیاط به حکم عقل مفروض است و خود این ادله متضمن حکم جدیدی به وجوب احتیاط نیست.

اشکال: خود این دلیل کاشف از جعل احتیاط در رتبه سابق است. یعنی هر چند خود این امر به احتیاط جعل احتیاط نباشد با این حال کشف از جعل احتیاط در رتبه سابق است و از موارد ثبوت عقوبت و هلکه در موارد شبهات کشف می‌شود که شارع در این موارد جعل احتیاط کرده است چون اگر در این موارد وجوب احتیاط نباشد احتمال هلکه و عقوبت نیست.

جواب: مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر شارع در رتبه سابق جعل احتیاط کرده باشد فرض این است که به دست ما نرسیده است و قاعده قبح عقاب همان طور که اگر شارع جعل وجوب نماز کند و آن وجوب به ما نرسد اقتضاء می‌کند که عقاب بر آن قبیح باشد و عقاب بلا بیان باشد اینجا نیز که وجوب احتیاط به دست ما نرسیده است عقاب بر وجوب احتیاط و بر واقعی که برای آن جعل احتیاط شده است عقاب بلا بیان است در نتیجه جعل وجوب احتیاط در واقع برای رفع ید از قاعده قبح عقاب بلا بیان کافی نیست. و خود این روایات صالح برای وصول حکم به وجوب احتیاط نیست چون در موضوع آنها هلکه را فرض کرده است و معنا ندارد برای ما مشخص کند در کجا هلاکت هست و در کجا نیست. هلکه باید در رتبه سابق بر احتیاط مفروض باشد و اگر قرار باشد خود هلاکت با این دلیل ثابت شود یعنی در رتبه خود آن باشد و این محال است.

در حقیقت این روایات صلاحیت برای کشف انی از وجوب احتیاط ندارند.

ما گفتیم روایت مسعدة بن زیاد از نظر سندی معتبر است و مهم بیان دلالت روایت است. این روایت جدای از اشکالی که بعد مطرح خواهیم کرد اگر ما باشیم و اشکال مرحوم آخوند، ایشان اشکال کردند که روایت در جایی احتیاط را واجب دانسته است که هلکه مفروض باشد.

عرض ما این است که شما برای وجوب احتیاط جعل سابق نیاز دارید اما وصول سابق نیاز نیست. آنچه هست باید امر شارع به احتیاط به دست مکلف برسد و در ظرف عمل باید واصل باشد و خود این روایت که می‌گوید در شبهات بدوی عقوبت مفروض است معنایش این است که در رتبه سابق جعل احتیاط شده است که الان عقوبت مفروض است و آن جعل احتیاط الان با این روایت واصل شد هر چند خودش نمی‌تواند جعل وجوب احتیاط کند. بعد از جعل احتیاط در واقع، ما نیازمند وصول هستیم و با همین کلام واصل می‌شود. جعل باید در رتبه سابق باشد اما معنا ندارد وصول در رتبه سابق باشد وصول اصلا رتبه ندارد بلکه زمان است و وجوب احتیاط باید در زمان عمل واصل باشد.

اما اینکه مرحوم آخوند فرمود در روایت فرض شده است در جایی که هلاکت هست باید احتیاط کرد این طور نیست. بلکه دلالت دارد در همه شبهات هلاکت هست. چون در روایت گفته است در شبهات توقف کنید. یعنی هر کجا عنوان شبهه صدق کرد توقف کنید و این را تعلیل کرد که چرا باید در تمام شبهات توقف کرد؟ چون در ارتکاب شبهات معرضیت وقوع در هلاکت وجود دارد.

مرحوم آخوند روایت را این طور معنا کرد که در شبهه‌ای که در آن هلاکت هست توقف کنید و بعد فرمودید که هلاکت در رتبه سابق مفروض است و نمی‌گوید کجا هلاکت هست و کجا نیست. در حالی که روایت این نیست بلکه روایت می‌گوید در شبهه توقف کنید چون در شبهه احتمال هلاکت هست. از عموم تعلیل استفاده‌ می‌کنیم که در تمام شبهاتی که شارع امر به احتیاط در آنها کرده است هلاکت هست. بله خاصیت تعلیل این است که اگر جایی از خارج احراز کردیم که اینجا هلاکت نیست می‌گوییم اینجا وجوب توقف و احتیاط نیست. این حرف مرحوم آخوند از این قبیل است که بگوییم احل الله البیع یقینا شارع نمی‌گوید بیع باطل هم حلال است پس فقط بیع صحیح را حلال می‌داند بنابراین نمی‌توانیم در موارد مشکوک به این اطلاق عمل کرد و گفت این حلال است چون باید در رتبه سابق مشخص باشد که این بیع صحیح است یا فاسد است. در حالی که خود ایشان هم در آنجا گفته است که این روایت می‌گوید هر بیع عرفی صحیح است و مواردی که حکم به فساد آن شده است تقیید این اطلاق است. اینجا هم همین طور است ابتداء گفته است در هر شبهه‌ای توقف کنید چون در شبهات هلاکت وجود دارد.

بنابراین تا اینجا به نظر ما اشکالات آخوند و شیخ به روایات وجوب احتیاط وارد نیست.

اما باید بحث را مفصل بررسی کنیم تا بتوانیم حق در مساله را روشن کنیم.

حدود ۶۰ روایت در وسائل مذکور است به اسم باب وجوب توقف و احتیاط در فتوا و قضاء و عمل.

این روایات چند دسته‌اند:

یک دسته از این روایات متضمن مطلبی در قبال حدیث رفع هستند. در این طایفه از نصوص می‌گوید در جایی که علم ندارید توقف کنید. یعنی همان عنوان ما لا یعلمون را اخذ کرده است و در آن حکم به وجوب توقف کرده است.

هشت روایت متضمن این مضمون هستند و بعضی از آنها از نظر سندی معتبر هستند.

ادله احتیاط: روایات

مرحوم آخوند فرمودند روایات مورد استدلال اخباریین به دو دسته تقسیم می‌شوند. طایفه اول روایاتی است که امر به توقف در شبهات کرده است.

عمده آنچه مرحوم آخوند در این طایفه مد نظرش هست معتبره مسعدة بن زیاد است. این روایت را صاحب وسائل در کتاب قضاء در باب وجوب احتیاط در شبهات تحریمیه ذکر کرده است و در این باب روایات متعددی ذکر کرده است که در حقیقت مدرک اخباریین بر وجوب احتیاط است. و مقدار آنها بیش از تواتر است.

و ما بعدا جدای از تقسیم بندی مرحوم آخوند، این روایات را تقسیم خواهیم کرد تا جواب از آنها روشن شود.

و طایفه دوم اخباری است که امر به احتیاط کرده‌اند.

گفتیم برترین روایت در طایفه اول این است:

بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِم‏ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ زِيَادٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ آبَائِهِ ع أَنَّ النَّبِيَّ ص قَالَ: لَا تُجَامِعُوا فِي النِّكَاحِ عَلَى الشُّبْهَةِ وَ قِفُوا عِنْدَ الشُّبْهَةِ يَقُولُ إِذَا بَلَغَكَ أَنَّكَ قَدْ رَضَعْتَ مِنْ لَبَنِهَا وَ أَنَّهَا لَكَ مَحْرَمٌ وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِكَ فَإِنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبْهَةِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَةِ. (وسائل الشیعة جلد ۲۰ صفحه ۲۵۸)

البته قسمت قفوا عند الشبهة در نقل تهذیب وجود ندارد هم چنین در ملاذ الاخیار هم بدون این فقره نقل شده است اما در نقل وسائل و وافی و روضة المتقین و هدایة الامة این فقره وجود دارد.

در برخی از این روایات تعلیل شده است که وقوف در شبهات بهتر از اقتحام در مهلکه است.

مرحوم آخوند در جواب می‌فرمایند: این طایفه از روایات دال بر وجوب احتیاط نیست بلکه ادله برائت وارد بر این ادله است چون بعد از جریان برائت اینجا مهلکه‌ای نیست.

اما در مورد طایفه دوم باید تفصیل داد. ادله عقلی دال بر قبح عقاب بلا بیان مورود این روایات هستند چون این ادله خود بیان هستند.

و اشاره می‌کنند که مرحوم شیخ این را قبول ندارند و فرموده‌اند اخبار احتیاط نمی‌توانند در مقابل قاعده عقلی قبح عقاب بلا بیان معارض باشند و محکوم قاعده عقلی هستند چون در موارد جهل و عدم علم که امر به احتیاط شده است فرض این است که واقع معلوم نشده است چون امر به احتیاط واقع را مشخص نمی‌کند. این امر به احتیاط یا امر مقدمی است و یا تکلیف نفسی است.

اگر امر مقدمی باشد واقع شبهه مشخص نمی‌شود و لذا در این صورت اگر عقابی هم باشد عقاب بر امر غیر معلوم است و با امر به احتیاط واقع معلوم نمی‌‌شود و عقل گفت عقاب بر امر غیر معلوم قبیح است. و اگر امر به احتیاط را نفسی بدانیم مدعای اخباری این نیست چون در این صورت عقوبت بر ترک احتیاط عقوبت بر واقع نیست بلکه عقوبت بر ترک تکلیف نفسی است و فرض این است که اخباری عقاب را بر واقع می‌داند و تکالیف واقعی مجهول را منجز می‌داند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند این حرف اشتباه است چون وجوب منحصر در این دو قسم نیست بلکه وجوب طریقی هم قابل تصور است و وجوب احتیاط طریقی است مثل وجوب متابعت از اصول عملیه و امارات. و اگر وجوب طریقی باشد باعث تصحیح عقاب بر واقع می‌شود. امر به احتیاط اگر چه واقع را معلوم نمی‌کند اما بیان است و باعث می‌شود قاعده قبح عقاب بلا بیان جاری نباشد.

اگر حرف شیخ درست باشد باید در تمام امارات هم این حرف را بگوید چون آنها هم یا جوبشان یا مقدمی است که باعث نمی‌شود واقع معلوم شود و یا وجوب نفسی است که این مدعای قائلین به حجیت نیست بلکه آنها می‌خواهند بگویند واقع منجز می‌شود.

آخوند می‌فرمایند از نظر ما همین جواب در آنجا هم قابل بیان است که این موارد همه وجوب طریقی دارند و طریق الی الواقع هستند. و لذا ادله وجوب احتیاط وارد بر قاعده قبح عقاب بلا بیان است.

اگر احتیاط وجوب مقدمی باشد بیان نخواهد بود و لذا قاعده قبح عقاب بلابیان موضوع دارد اما جواب آخوند این است که احتیاط وجوب طریقی است و وجوب طریقی بیان است لذا قاعده قبح عقاب بلابیان موضوع نخواهد داشت و ادله احتیاط وارد بر قاعده قبح عقاب بلابیان است.

پس تا اینجا گفتیم این روایات وارد بر برائت عقلی است. اما این روایات معارض دارند و آن ادله معارض یا اخص هستند و یا اظهر هستند.

ادله برائت مختص به شبهات بدوی بعد از فحص است بر خلاف ادله احتیاط که عام هستند و لذا ادله برائت در شبهات بدوی بعد از فحص مخصص ادله احتیاط خواهد بود.

و اگر این هم نباشد دلالت ادله برائت اظهر از دلالت ادله وجوب احتیاط است بلکه برخی ادله برائت نص در برائت است.

پس اولا که ادله برائت موضوعا اخص از ادله احتیاط هستند و جمع موضوعی دارند و اگر این را نپذیریم نوبت به جمع حکمی می‌رسد در مقابل نص بر برائت ادله احتیاط را حمل بر استحباب می‌کنیم.

دقت کنیم که مرحوم آخوند این جواب را در دسته دوم روایات بیان کرده است و این جواب به دسته اول نیست چون معنا ندارد در جایی که هلکة هست قائل به استحباب احتیاط بشویم. جواب از آن طایفه همان بود که موضوع آن روایات هلاکت است و با اصل برائت مهلکه‌ای وجود ندارد تا حکم به توقف شود.

بعد از این مرحوم آخوند می‌فرمایند قرائنی هست که ادله وجوب احتیاط ارشادی است و منظور از این ارشادی در مقابل مولوی نیست یعنی به معنای ارشاد به حکم عقل نیست بلکه ارشاد به حکم احتیاط است که در بعضی مواقع احتیاط مستحب است و بعضی مواقع واجب است. و می‌فرمایند چگونه این اخبار را ارشادی ندانیم در حالی که بر خی از این روایات قابل تخصیص نیست و حتی خود اخباری هم عموم آنها را قبول ندارد و مثلا در شبهات وجوبیه قائل به برائت است. مثلا فان الوقوف فی الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات قابل تخصیص نیست در حالی که خود اخباری هم عموم آن را قبول ندارد لذا این موارد را حتما باید ارشادی بدانیم. یعنی ارشاد به این است که احتیاط بعضی موارد مستحب است و بعضی موارد واجب است هر کجا واجب بود شما باید احتیاط کنید و هر کجا مستحب است خوب است احتیاط کنید.

این ادله خودشان در مقام جعل احتیاط نیستند بلکه ارشاد به حکم احتیاط در جای خودش دارد.

مثلا فان الوقوف فی الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات ارشاد به مواردی است که احتیاط در آنها واجب است نه اینکه خودش حکم به وجوب احتیاط در همه شبهات کند.

ادله احتیاط: آیات

بحث در آیه شریفه و لاتلقوا بایدیکم الی التهلکة بود. بیان دلالت آیه بر وجوب احتیاط گذشت. مرحوم آقای صدر از استدلال به آیه جواب داده بودند که آیه مجمل است و ما گفتیم جواب ایشان ناتمام است اما استدلال به آیه بر وجوب احتیاط هم ناتمام است. و ما گفتیم نهی بعد از امر دلالت بر حرمت ندارد. همان نکته‌ای که اقتضاء می‌کند امر بعد از نهی دال بر وجوب نباشد اقتضاء می‌کند نهی بعد از امر نیز دلالت بر حرمت نداشته باشد.

اشکالی که مرحوم آخوند این است که مفاد آیه نهی از القای نفس در تهلکه است و با وجود قاعده قبح عقاب بلابیان یا ادله نقلی بر برائت، در موارد مشکوک احتمال هلاکت نیست. به تعبیر دیگر موضوع آیه شریفه احتمال هلاکت است و بعد از اینکه عقل نفی عقاب می‌کند و نقل هم حکم به ترخیص می‌کند احتمال هلاکتی نیست تا این آیه در آنجا حکم به لزوم احتیاط کند. آیه ارشاد است (ارشاد نه در مقابل مولویت بلکه اینجا حکم مولوی است اما ارشادی است)‌ یعنی می‌گوید جایی که احتمال هلاکت باشد احتیاط واجب است ولی موضوع خودش را اثبات نمی‌کند. یعنی باید با قطع نظر از آیه احتمال هلاکت باشد تا حکم به وجوب احتیاط کرد. و حتی صرف نفی برائت هم کافی نیست بلکه باید احتمال هلاکت را اثبات کرد.

نکته‌ای که باید توجه کرد نهی از القای نفس در تهلکة است و تهلکة یعنی فناء و موت در استعمالات قرآن در موارد متعدد به معنای موت و فناء است. و یا اینکه با کمی توسعه بگوییم عذاب بسیار شدید و دردناک را هم شامل است. و در موارد احتمال حرمت این نیست. احکام تابع مصالح و مفاسد هستند و مفاسد همیشه هلاکت نیست.

عقوبت که از نظر علماء تابع علم است و تا علم نباشد عقوبت نیست و در موارد شبهات هلاکت دنیوی هم وجود ندارد چون احکام ملازمه با هلاکت ندارند بلکه تابع مفاسد هستند.

طایفه سوم:

آیاتی که امر به تقوا کرده‌اند.

و مرحوم آخوند می‌فرمایند تقوا یعنی مخالفت نکردن با خداوند و معصیت نکردن و بعد از اثبات برائت، این موارد معصیت نیست تا مخالفت با آنها خلاف تقوا باشد.

در کلمات دیگران آیاتی ذکر شده است که جواب آنها مشخص است و لذا دیگر آنها را ذکر نمی‌کنیم.

دلیل دوم:

روایات

مرحوم آخوند روایات دال بر احتیاط را دو دسته فرموده‌اند و بر این اساس جواب داده‌اند.

طایفه اول: روایاتی که امر به وقوف در شبهات کرده‌اند و در برخی از آنها تعلیل شده است که وقوف در شبهات بهتر از اقتحام در هلاکت است.

موضوع در این روایات شبهه است و لذا قابلیت انطباق بر شبهات بدوی هم دارد و به در روایات نگفته است که شبهه به لحاظ حکم ظاهری تا گفته شود در شبهات بدوی، حکم ظاهری مشکوک نیست بلکه مطلق گفته است در شبهات باید توقف کرد و همه شبهات بدوی حتی بعد از اجرای برائت هنوز شبهه است و حکم واقعی مشکوک است.

ادله احتیاط: آیات

مشهور بین علماء در موارد شک در تکلیف حکم به برائت بعد از فحص است. در قبال این نظر اخباریین است که معتقدند در موارد شک در تکلیف در شبهات تحریمیه باید احتیاط کرد.

بر این قول به ادله مختلفی استدلال شده است. در سه مرحله باید بحث کنیم آیات، روایات و حکم عقل.

آیات:

به تعدادی از آیات برای احتیاط استدلال شده است.

طایفه اول:

آیاتی که نهی از عمل به غیر علم کرده‌اند. مثل آیات وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ (الاعراف آیه ۳۳) و وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْم‏ (الاسراء آیه ۳۶)

به این تقریب که اگر حکم به حلیت و اباحه در مشکوک بشود، پیروی از غیر علم است چون فرض این است که حلیت مشکوک است و معلوم نیست و حکم به حلیت با فرض شک در حلیت از مصادیق بارز عمل به غیر علم است. از نظر خود اصولی هم حکم به اباحه و حلیت با فرض شک است و لذا مطابق این آیات حکم به اباحه و حلیت جایز نیست.

مرحوم آخوند در جواب فرموده‌اند وقتی ما برائت را اثبات کردیم حکم به حلیت،‌ معلوم است و حکم به غیر علم نیست. هم چنین وقتی عقل تنجز را نفی می‌کند حکم به برائت متابعت از حکم عقل است نه شک.

به عبارت دیگر اصولی اگر حکم به حلیت واقعی بکند حکم به غیر علم است اما اصولی با احتمال ثبوت حکم واقعی،‌ حکم به عدم تنجز حکم واقعی و حلیت ظاهری می‌کند. درست است که شک مفروض است اما این شک در حلیت واقعی است و اصولی با شک در حلیت واقعی،‌ با اصل برائت حکم به حلیت واقعی نمی‌کند تا حکم به غیر علم باشد بلکه با تحفظ بر این موضوع حکم به حلیت در مقام ظاهر و به تعبیر دیگر عدم تنجز می‌کند و این قول به غیر علم نیست بلکه قولی است مبتنی بر علم به حکم شرعی و حکم عقل به عدم تنجز است. اصولی نیز حکم را مقید به علم نمی‌داند اما تنجز احکام را دائر مدار وصول می‌داند و بدون علم، حکم هست اما تنجز ندارد و لزوم رعایت ندارد.

خلاصه اینکه آنچه استدلال بر آن مبتنی بود توهم حکم به حلیت واقعی است در حالی که اصولی حکم به حلیت واقعی نمی‌کند.

و از نظر ما نیز قول مرحوم آخوند تمام است و صحیح است. بله مبتنی بر تمام بودن ادله برائت است که از نظر ما نیز برخی از ادله برائت تمام بود.

البته در مورد آیه ان تقولوا ... باید عرض کنم که این آیه غیر از مدعای اخباری است حتی اگر ادله برائت ناتمام هم باشد باز هم مفاد این آیه با ادعای اخباری متفاوت است. آنچه اخباری ادعا می‌کند وجوب احتیاط طریقی است و آنچه مفاد این آیه است حرمت نفسی افتراء است. یعنی کسی که به غیر علم نسبت به می‌دهد گناه کرده است حتی اگر مطابق با واقع باشد. و این غیر از حکم به وجوب احتیاط است که مدعای اخباری است.

طایفه دوم:

این آیه از مهمترین آیات است.

وَ لا تُلْقُوا بِأَيْديكُمْ إِلَى التَّهْلُكَة (البقرة آیه ۱۹۵)

مستفاد از این آیه این است که خودتان را در معرض وقوع مهالک قرار ندهید نه اینکه مفادش این باشد که در ضرر قطعی خود را قرار ندهید. مثلا از آیه استفاده می‌شود در مواردی که خطر مرگ هم هست نباید اقدام کرد. در نتیجه مفاد آیه این است خود را در معرض هلاکت قرار ندهید و در موارد احتمال حرمت احتمال هلاکت وجود دارد پس مفاد آیه این است که نباید در موارد احتمال تکلیف مرتکب شد.

مرحوم آخوند همان جواب سابق را در اینجا نیز مطرح کرده است. اما مرحوم صدر جواب دیگری بیان کرده‌اند و گفته‌اند آیه مجمل است و دلالتی بر لزوم احتیاط و حرمت القای در ضرر ندارد. ایشان فرموده است در آیه سه احتمال هست و استدلال به این آیه مبتنی بر یکی از آنها ست:

احتمال اول این است که حکم به لزوم احتیاط و یک حکم مستقلی است که در ضمن یک آیه مذکور است.

احتمال دوم این است که مطابق صدر آیه که حکم به انفاق در راه خداوند کرده است این جمله را فرموده است و بعد فرموده است و احسنوا ان الله یحب المحسنین. ممکن است آیه این باشد که انفاق کنید اما زیاده روی در انفاق نکنید که خودتان را به هلاکت بیافکنید و بدبخت کنید.

در حقیقت آیه شریفه مفادش مطابق این احتمال نهی از القای در تهلکه نیست بلکه تعلیل مذکور در صدر است یعنی انفاق در راه خدا بکنید اما نه انفاقی که موجب هلاکت خودتان بشود.

احتمال سوم در آیه این است که این تعبیر معنایش این است که انفاق کنید و ترک انفاق نکنید که در ترک انفاق هلاکت است. در ترک انفاق نابودی است. مثل آنچه در برخی از روایات آمده است که ضرری به شخص وارد نمی‌شود مگر به واسطه ترک انفاق.

یا مثلا در آیه شریفه امر به حج خداوند می‌فرماید و من کفر ... معنایش این است که کسی که ترک حج کند.

لذا این یک تعبیر عرفی از واجب اول است و برای تاکید آن آمده است به این صورت که یک اثر اخلال به آن وظیفه را ذکر می‌کند. بنابراین آیه مجمل است و قابلیت استدلال ندارد.

عرض ما این است که اینکه ایشان فرمود ممکن است آیه ناظر به القای نفس در تهلکه نباشد با این بیان ایشان قابل اثبات نیست. احتمال دوم و سوم ایشان منافاتی با دلالت آیه بر حرمت القای نفس در مهالک ندارد.

مثلا معنای دوم که ایشان بیان کرد یعنی اینکه القای در هلاکت قبیح است و لذا می‌گوید حتی اگر انفاق هم باعث القای در هلاکت بود نباید انفاق کنید. و این حتما دلالت می‌کند که القای در هلاکت مبغوض است.

معنای سوم نیز همین است که می‌گوید اگر ترک انفاق کنید هلاک می‌شوید پس القای در هلاکت قبیح است.

ضمن اینکه مرحوم آقای صدر احتمال دوم را از نظر عرفی بیان کرده است و ظاهرا این منصوص است.

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ يُونُسَ بْنِ يَعْقُوبَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ وَاقِدٍ اللَّحَّامِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَوْ أَنَّ رَجُلًا أَنْفَقَ مَا فِي يَدَيْهِ فِي سَبِيلٍ مِنْ سَبِيلِ اللَّهِ مَا كَانَ أَحْسَنَ وَ لَا وُفِّقَ أَ لَيْسَ يَقُولُ اللَّهُ تَعَالَى- وَ لا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ‏ يَعْنِي الْمُقْتَصِدِينَ. (الکافی جلد ۴ صفحه ۵۳)

هر چند شاید آیه ناظر به ذیل آیه باشد. یعنی نسبت به همان احسنوا ... باشد.

البته این به معنای نفی ایثار نیست. ایثار آن است که انسان از آنچه از حقوق خودش هست بگذرد برای دیگران.

خلاصه عرض ما به مرحوم آقای صدر این است که این احتمالات مخل به دلالت آیه بر حرمت القای نفس در تهلکه ندارد.

اما با این حال آیه دلالتی بر حرمت القای نفس در تهلکه نخواهد داشت چون نهی بعد از امر واقع شده است و نهی واقع بعد از امر دلالت بر حرمت نمی‌کند (همان طور که امر بعد از نهی دلالت بر وجوب ندارد) لذا در محل بحث ما آیه شریفه دال بر حرمت القای نفس در هلاکت نیست.

بحث در کلام مرحوم آخوند در ضمن قاعده قبح عقاب بلا بیان بود. مرحوم آخوند اشکالاتی را به قاعده وجوب دفع ضرر محتمل بیان کردند از جمله اینکه این قاعده نمی‌تواند بیان باشد تا منشأ برای کنار گذاشتن قاعده قبح عقاب بلا بیان قرار بگیرد.

جواب دوم مرحوم آخوند این بود که احتمال حکم ملازم با احتمال ضرر نیست. احتمال حرمت ملازم با احتمال وجود ضرر نیست چرا که ملاکات احکام شریعت منحصر در منافع و مضار نیست. بله احکام تابع مصالح و مفاسد است و حرمت چیزی ملازم با اشتمال بر مفسده است اما هر مفسده‌ای ضرر نیست. یعنی اگر ما وجوب دفع ضرر را هم بپذیریم در موارد احتمال تکلیف، این قاعده موضوع ندارد چون احتمال ثبوت حکم ملازم با احتمال ضرر نیست چون احکام تابع مصالح و مفاسد هستند نه اینکه تابع منفعت و ضرر باشند.

لذا قاعده وجوب دفع ضرر محتمل در شبهات احکام اصلا موضوع ندارد.

ان قلت: همان طور که عقلاء در ضرر احتمالی احتیاط می‌کنند، در مفسده احتمالی نیز احتیاط می‌کنند. دفع مفسده احتمالی واجب است.

مرحوم شیخ طوسی در عدة بر اساس همین قاعده قائل به اصالة‌ الحظر شده است.

مرحوم آخوند جواب دادند که در بنای عقلاء چنین قاعده‌ای نیست. و اگر کسی مفسده احتمالی را مرتکب شود کار قبیحی نیست و شاهدش این است که عقلاء در مواردی که احتمال مفسده هست مرتکب می‌شوند.

و دلیل آن هم این است که شارع خودش در موارد احتمال تکلیف اذن به اقتحام داده است. شارع در شبهات بدوی جعل برائت کرده است در حالی که در همه این موارد احتمال تکلیف و مفسده وجود دارد و لذا عقل حکم به لزوم دفع مفسده محتمل نمی‌کند.

مرحوم اصفهانی در اینجا به مرحوم آخوند اشکال کرده‌اند که اینکه گفتید عقلاء در موارد احتمال مفسده اقدام می‌کنند اشتباه است. و عقلاء اقدام نمی‌کنند البته در مواردی که مفسده ضرر باشد. اما با این حال احتیاط واجب نیست. اولی این است که گفته شود هر چند عقلاء دفع مفسده محتمل را لازم می‌دانند اما به ملاک حسن و قبح لازم نمی‌دانند بلکه به ملاک فرار از ضرر آن را لازم می‌دانند.

لذا ایشان هم به کلام آخوند اشکال کرده‌اند و هم از برائت دفاع کردند.

عرض ما به مرحوم اصفهانی این است که کلام آخوند فرضش این است که مفسده غیر از ضرر در نظر عقلاء لازم الدفع نیست. ایشان گفت احکام تابع مفاسد و مصالح هستند نه منافع و مضار و لذا احتمال تکلیف ملازم با احتمال ضرر نیست بلکه ملازم با احتمال مفسده است. و لذا قیدی که ایشان ذکر کرده است که عقلاء حکم به دفع مفسده محتمل می‌کنند در مواردی که مفسده ضرر باشد اصلا خلف فرض مرحوم آخوند است.

و اما اینکه ایشان و مرحوم آخوند فرمودند عقلاء حکم به دفع مفسده محتمل نمی‌کنند اشکالش این است که مدعی این است که در مواردی که مفسده محض باشد عقلاء اجتناب می‌کنند و اینکه شارع اذن در اقتحام مواردی که احتمال مفسده هست اذن داده است شاید در جایی است که مفسده محض نیست بلکه مصالحی دارد حتی اگر این باشد که حکم به لزوم احتیاط باعث فوت مصحلت تسهیل بر مکلفین می‌شود. باعث مشقت و حرج می‌شود.

اذن شارع دلیل بر این نیست که شارع در مورد مفسده اذن داده است و اصلا جایز نیست شارع در مواردی که مفسده صرف است اذن در اقتحام بدهد و باید جعل احتیاط کند.

از اذن شارع نمی‌توان کشف کرد که این موارد از موارد مفسده محض بوده است.

و علاوه که مرحوم آخوند فرمود احکام ملازم با ضرر نیست بلکه ملازم با مفسده است و بین مفسده و ضرر تلازمی وجود ندارد. منظور ایشان از ضرر، باید ضرر مادی باشد چون هر مفسده‌ای را ضرر ندانستید و این اشتباه است.

مفاسد، ضرر هستند چون ضرر منحصر در ضرر مادی نیست و مفاسد معنوی نیز ضرر هستند. ملاک ضرر از نظر عقلاء در غیر از امور مادی نیز وجود دارد و از بین رفتن امور معنوی را نیز ضرر می‌دانند. و لذا اگر کسی حکم به وجوب دفع ضرر محتمل کنند باید حکم به لزوم دفع مفسده هم بکنند.

از طرف دیگر اسم ضرر مهم نیست. اگر مفسده الزامی در بین باشد برای حکم به لزوم دفع آن کافی است. عقلاء حکم به لزوم دفع مفاسد الزامی ‌می‌کنند و با حکم شارع به حرمت نشان دهنده وجود مفسده الزامی است. و عقلاء در جایی که احتمال مفسده الزامی هم باشد حکم به لزوم اجتناب می‌کنند.

اگر مفسده الزامی در بین باشد عقلاء از آن اجتناب می‌کنند. و عقلاء اقدام بر مفسده الزامی محتمل نمی‌کنند.

و لذا از نظر ما عقلاء اقدام بر ضرر قطعی نمی‌کنند و مواردی که ایشان مثال زدند همه در مواردی است که معارض با منفعت است و مرحوم اصفهانی نیز این را پذیرفته‌اند که عقلاء حکم به دفع ضرر می‌کنند اما آن را از باب حسن و قبح ندانستند.

ولی از نظر ما عقلاء اقدام بر ضرر را قبیح می‌دانند و به ملاک حسن و قبح و استحقاق مدح و ذم حکم به لزوم اجتناب می‌کنند.

این در ضرر و مفسده قطعی بود. اما آیا عقلاء در موارد ضرر و مفسده احتمالی هم اقدام نمی‌کنند؟ حکم واحدی نیست و بستگی به قوت محتمل و مقدار احتمال دارد. در بعضی از موارد که محتمل قوی است هر چقدر هم احتمال کم باشد باز هم حکم به لزوم اجتناب می‌کنند اما اگر محتمل ضعیف باشد ممکن است به آن اهمیت ندهند.

هم چنین در موارد قوت احتمال نیز متفاوت است و اگر احتمال ضعیف باشد در مواردی که منافع و مصالحی در مقابل آنها هست دفع ضرر محتمل را لازم نمی‌دانند.

پس ضرر احتمالی لزوم دفع دارد و مفسده احتمالی نیز بسته به مقدار احتمال و قوت محتمل لزوم دفع دارد و عقلاء حکم به لزوم دفع می‌کنند.

بله در موارد موالی عرفی معتقدند که مولی اگر مصلحت لازم الرعایة داشته باشد باید حکم به احتیاط در موارد شبهات بکند و اگر جایی حکم به احتیاط نکرد و سکوت کرد کشف می‌کنند که مصلحتی که رعایت آن لازم باشد ندارد.

و لذا آنچه از نظر آخوند در برائت عقلی بیان شد ناتمام است و ما این را نمی‌پذیریم. بله برائت عقلائی مساله دیگری است که از نظر ما دلیل بر اصل برائت است. در بنای عقلاء این است که در موارد تکالیف احتمالی احتیاط را لازم نمی‌دانند و این که حکم به دفع مفسده احتمالی می‌کنند ملازم با احتیاط نیست. و اگر مولی احتیاط را لازم می‌داند باید تذکر بدهد و صراحتا بیان کند.

شارع نیز این برائت عقلائی را امضاء کرده است و از آن ردعی نکرده است.

حاصل تمام بحث تا اینجا این شد که در دلیل اصلی ما بر برائت حدیث رفع بود. هیچ کدام از آیات از نظر ما دلالت بر اصل برائت نداشتند. در روایات نیز به نظر ما غیر از حدیث رفع همه ناتمام بود. اما حدیث رفع دال  بر برائت بود و معارض با ادله احتیاط است و چه بسا این تعارض بدوی باشد و جمع عرفی بین آنها وجود داشته باشد.

اما برائت عقلی نیز از نظر ما ناتمام است.

اما برائت عقلائی را پذیرفتیم و گفتیم بنای بر برائت یک رویه عقلائی است که مورد امضای شارع هم قرار گرفته است.

دلالت استصحاب را نیز پذیرفتیم و هم چنین اجماع اهل سنت بر برائت را نیز معتبر دانستیم.

این تمام کلام در ادله برائت بود و بعد از این باید متعرض ادله قول به وجوب احتیاط بشویم.

محصل کلام مرحوم اصفهانی در قاعده وجوب دفع ضرر قطعی یا محتمل این شد که این قاعده حقیقت و واقعیتی نه عقلا و نه عقلائیا وجود ندارد. نه به لحاظ ضرر عقوبت و نه به لحاظ ضرر دنیوی.

و آنچه هست دفع ضرر به ملاک تحسین و تقبیح و مدح و ذم نیست بلکه عقلاء در مورد ضرر محتمل حکم به دفع ضرر هم بکنند از باب فرار از ضرر و عدم اقتحام در ضرر است نه اینکه به ملاک حسن و قبح و استحقاق مدح و ذم باشد.

لذا ایشان دفع ضرر قطعی را هم به ملاک حسن و قبح عقلی نپذیرفتند.

ایشان گفت ملاک در حسن و قبح و استحقاق مدح و ذم، حفظ نظام است. یعنی در حقیقت حسن و قبح از دید مرحوم اصفهانی همان مدح و ذم است و ملاک آن در نزد عقلاء حفظ نظام و نظم اجتماعی است. هر کجا چیزی باعث اختلال نظام باشد یا باعث دفع اختلال نظام بشود حسن و قبح هست در غیر این صورت حسن و قبح نیست.

ایشان فرمود در اضرار به غیر عقلاء اگر مدح و ذم را در نظر نگیریم هیچ مانعی وجود ندارد و در آن اشکالی نمی‌بینند و تنها رادع از تعدی به حقوق دیگران همین مدح و ذم است و لذا ایشان می‌فرمایند اضرار به غیر قبیح است به این معنا که استحقاق ذم دارد و ترک آن خوب است و شارع هم مطابق آن حکم می‌کند.

اما در باب اضرار به نفس، چون انسان طبیعتا اقدام بر ضرر نمی‌کنند لذا اختلال نظامی هم به وجود نمی‌آید پس از نظر آنها اضرار به نفس هیچ قبحی ندارد و هیچ استحقاق ذمی در آن نیست.

بله عقلاء اقدام به اضرار به نفس نمی‌کنند اما از باب حب ذات و حب نفس و خودخواهی نه از باب قبح آن و استحقاق ذم.

تمام حرف ایشان این است که احکام عقلی اصلا ادراک واقعیات نیست بلکه احکام عقلی انشائات عقلائیه هستند. لذا حسن و قبح همه از انشائات عقلائیه هستند که عقلاء به ملاک حفظ نظام و نظم اجتماعی آن را قرار داده‌اند.

در حقیقت حکم به حسن و قبح از نظر ایشان مثل همان حکم عقلاء به حجیت ظواهر و خبر واحد است فقط در ملاک متفاوتند. حجیت ظواهر و خبر واحد ملاک دیگری غیر از اختلال نظام دارند و حسن و قبح به ملاک اختلال نظام است.

و ایشان تصریح کرد قاعده قبح عقاب بلا بیان از مصادیق ظلم است پس باید معتقد باشد که قبح ظلم هم به همان ملاک است.

البته خود ایشان هم در وجدانشان خلاف این را احساس کرده‌اند و لذا سعی کرده‌اند عبارت را تغییر دهند و گفته‌اند حفظ نظام نوعا متوقف بر ترک ظلم است. ظلم بنوعه موجب اختلال نظام است. و به خاطر این همه ظلم از همه افراد قبیح است حتی اگر منجر به اختلال نظام هم نشود.

«و من الواضح أنّ حكم العقل بقبح العقاب بلا بيان ليس حكماً عقليّاً عمليّاً منفرداً عن سائر الأحكام العقليّة العمليّة بل هو من أفراد حكم العقل بقبح الظّلم عند العقلاء، نظراً إلى أنّ مخالفة ما قامت عليه الحجّة خروج عن زيّ الرقيّة و رسم العبوديّة و هو ظلم من العبد إلى مولاه فيستحقّ منه الذّم و العقاب، كما أنّ مخالفة ما لم تقم عليه الحجّة ليست من أفراد الظّلم، إذ ليس من زيّ الرقيّة أن لا يخالف العبد مولاه في الواقع في نفس الأمر، فليس مخالفة ما لم تقم عليه الحجّة خروجاً عن زيّ الرّقية حتّى يكون ظلماً، و حينئذٍ فالعقوبة عليه ظلم من المولى إلى عبده، إذ الذّم على ما لا يذمّ عليه و العقوبة على ما لا يوجب العقوبة عدوان محض و إيذاء بحت بلا موجب عقلائي، فهو ظلم و الظّلم بنوعه يؤدّي إلى فساد النّوع و اختلال النّظام و هو قبيح من كلّ أحد بالإضافة إلى كلّ أحدٍ و لو من المولى إلى عبده»

عرض ما نسبت به کلام ایشان این است که:

۱. اگر ملاک در حسن و قبح فقط حفظ نظام است چرا در جایی که نظام مختل نیست عقلاء چنین حکمی بکنند؟ اینکه می‌گویید چون در نوع موارد مخل به نظام است در آن مواردی هم که مخل به نظام هم نیست قبیح است ادعای گزاف است. چرا در جایی که ملاک وجود ندارد چنین حکمی داشته باشند؟!

۲. اگر ملاک همین باشد که ایشان فرموده‌اند خداوند هر ظلمی که انجام دهد هیچ قبحی نخواهد داشت چون خداوند قادر بر حفظ نظام معیشت و نظم اجتماعی است. اگر خداوند فرد نیکوکار را به جهنم ببرد کدام نظام معیشت مردم مختل خواهد شد؟!

نه فقط از طرف خداوند بلکه قدرتمندانی که امکان حفظ نظام را دارند چون قدرت به دست آنها ست هر ظلمی انجام دهند هیچ قبحی وجود ندارد.

این حرف ایشان یقینا اشتباه است. اینکه ما ملاک حسن و قبح را فقط حفظ نظام اجتماعی بدانیم یقینا اشتباه است و توابعی دارد که قابلیت التزام ندارد.

و ما به تفصیل قبلا این را رد کردیم و گفتیم همان چه ایشان از آن تعبیر به فطرت می‌کند همان عقلی است که خداوند در وجود انسان قرار داده است.

و البته حرف ایشان مسبوق به دیگران هم هست و لذا قبلا از مرحوم لاهیجی رد این کلام را نقل کردیم که نشان می‌داد این حرف در سابق بر مرحوم اصفهانی هم بوده است.

عقل حکم به قبح بعضی موارد و حسن بعضی موارد می‌کند حتی اگر هیچ نظام اجتماعی در عالم امکان وجود نداشته باشد. و ملاک صدق آن هم تحقق در خارج نیست بلکه همان ادراک عقل است.

ایشان می‌گوید اضرار به نفس هم قبیح نیست چون عقلاء در مواردی که ترک موردی ضرری نیست بلکه حداکثر عدم نفع است برای به دست آوردن آن به خودشان ضرر می‌زنند.

مثلا فرد کسب مال می‌کند در حالی که اگر کسب مال هم نکند ضرری نمی‌کند بلکه نفع نمی‌برد با این حال برای کسب مال به خودش ضرر می‌زند.

در هر حال کلام مرحوم اصفهانی ناتمام است و دفع ضرر حتما لازم است اما این طور نیست که هر حرمتی مستلزم ثبوت ضرر باشد. حرمت مستلزم ثبوت مفسده هست اما مستلزم ثبوت ضرر نیست. و با پذیرش قاعده قبح عقاب بلا بیان احتمال ضرری هم در میان نخواهد بود تا حکم به لزوم دفع آن شود.

لذا ما حسن و قبح را به عنوان یک واقعیت پذیرفته‌ایم اما حکم عقل به قبح عقاب بلابیان را قبول نداریم و این رویه عقلائی است نه اینکه حکم عقل باشد.

بحث در کلام مرحوم اصفهانی در قاعده وجوب دفع ضرر بود. ایشان فرمودند وجوب دفع ضرر قطعی اگر بخواهد مانع از برائت باشد باید حکم عقل به ملاک حسن و قبح باشد چرا که در این صورت وقتی عقل حکم به قبح می‌کند لزوم شرعی از آن استفاده می‌شود.

اما ایشان فرمودند عقل حکم به دفع ضرر می‌کند اما نه به ملاک اینکه اقدام بر ضرر قبیح است بلکه از این جهت که اقدام بر ضرر سفهی است. یعنی این حکم ارشادی است و برای فرار از ضرر است نه اینکه به خاطر قبح اقدام بر ضرر باشد تا اگر کسی مرتکب شد عاصی باشد و مستحق عقوبت باشد.

و روشن است حکمی که به ملاک حسن و قبح نباشد مستتبع حکم شرعی نیست.

مرحوم اصفهانی فرمودند ملاک استحقاق عقوبت نزد عقلاء حفظ نظام اجتماعی است. اضرار به دیگری قبیح است و جایز نیست و نفی جواز آن هم به نکته استحقاق مذمت و تحسین و تقبیح عقلی است اما جایی که مردم در ذات خودشان دافع ضرر هستند از باب حب ذات و ... حال اگر کسی اقدام بر ضرر کند اختلال نظام اجتماعی رخ نمی‌دهد و لذا حکم عقل به لزوم دفع ضرر به نکته حفظ نظام و به نکته تحسین و تقبیح عقلی نیست بنابراین ملاک این حکم عقل حسن و قبح عقلی نیست و مستتبع حکم شرعی نیز نخواهد بود.

ایشان مطابق مبنای خودشان این حرف را دارند. مشهور احکام عقلی را احکام واقعی می‌دانند که ربطی به وجود عقلاء در عالم خارج ندارد و لذا حکم به قبح ظلم ارتباطی با حفظ نظام و ... ندارد. اما مرحوم اصفهانی معتقدند احکام عقلی همان آراء محموده و بنای عقلاء است. لذا در این جا هم حکم عقل به حسن و قبح را به ملاک بنای عقلاء بر حفظ نظام اجتماعی می‌دانند.

مرحوم اصفهانی می‌فرمایند بر فرض بپذیریم که عقلاء می‌گویند اقدام بر ضرر قطعی قبیح است اما این اثبات می‌کند در جایی که علم و عمد باشد فرد مستحق مذمت و عقوبت است اما در مواردی که ضرر قطعی نیست و مشکوک است که محل بحث ما همین طور است چون حرمت مشکوک است (یعنی حتی اگر بپذیریم حرمت همه جا یعنی ضرر) ضرر هم مشکوک است و لذا با آن قاعده نمی‌توان این را اثبات کرد.

بله ممکن است عقل حکم دیگری به لزوم احتیاط در موارد ضرر محتمل داشته باشد اما کاشفی ندارد. نهایتا این است که عقلاء در موارد احتمال ضرر احتیاط می‌کنند اما حکم عقلاء به احتیاط در این موارد به ملاک این نیست که احتیاط نکردن قبیح است و مستحق عقوبت است بلکه به ملاک تحرز از ضرر احتمالی است. اما اگر کسی مرتکب شد و متضرر شد عقلاء کار او را قبیح نمی‌دانند.

متحصل از کلام اصفهانی این بود که حکم عقل به لزوم دفع ضرر قطعی به ملاک حسن و قبح نیست و بر فرض هم که بپذیریم که به ملاک حسن و قبح است اما این ملازمه‌ای با حکم به لزوم دفع ضرر محتمل ندارد. و کاشفی در مورد حکم عقل ضرر محتمل نداریم. و اگر عقلاء هم حکم به احتیاط می‌کنند نه از باب تحسین و تقبیح عقلی بلکه از باب اینکه از ضرر احتمالی اجتناب می‌کنند.

اشکال ما به حرف مرحوم اصفهانی این است که ایشان حکم عقل به قبح عقاب بلابیان را پذیرفته است و مطابق حرف خودشان یعنی به ملاک اختلال نظام معاش است. حال سوال این است که اگر ما قائل به لزوم احتیاط در شبهات بدوی باشیم آیا نظام معاش مختل می‌شود؟

وقتی ایشان ملاک مذمت عقلاء را اختلال نظام اجتماعی دانستند بنابراین باید در مورد وجوب احتیاط هم اثبات کنند که اختلال معاش لازم می‌آید تا به خاطر آن حکم به قبح عقاب بلا بیان کنند. اگر عقل حکم به قبح عقاب بلا بیان نکند کدام نظام معاش مردم مختل می‌شود؟

یقینا هیچ اختلال نظامی لازم نمی‌آید و اصولیین هیچ کدام قبح عقاب بلا بیان را از باب اختلال نظام قائل نیستند.

با این بیان ایشان به طور کلی باید منکر برائت عقلی بشوند.

مرحوم آخوند فرمودند در صورتی که قاعده قبح عقاب بلا بیان را قبول نکنیم برای بطلان قول به برائت لازم نیست قائل به وجوب دفع ضرر محتمل بشویم بلکه حتی اگر آن را هم نپذیریم باز هم برائت باطل است.

برائت حکمی است که موضوع آن عدم احتمال عقوبت است و در جایی که ما نفی عقوبت نکرده‌ایم حکم به برائت نداریم و همین برای بطلان برائت کافی است حتی اگر ما احتیاط را ثابت نکنیم.

بعد ایشان فرمودند اصلا آیا عقل قاعده وجوب دفع ضرر محتمل داریم؟ گفتند اگر منظور ضرر، عقوبت باشد عقل چنین حکمی دارد اما این حکم متوقف بر مواردی است که احتمال ضرر و عقاب باشد. و اگر منظور از ضرر، ضرر دنیوی باشد ایشان فرمود اصلا عقل چنین حکمی ندارد بلکه عقل حتی ضرر مقطوع را هم منع نمی‌کند و عقلاء در موارد بسیاری به خاطر دواعی مختلفی خود را متضرر می‌کنند.

پس قاعده وجوب دفع ضرر محتمل به معنای ضرر دنیوی، ناتمام است و نداریم.

از طرف دیگر تلازمی بین احتمال تکلیف و احتمال ضرر دنیوی وجود ندارد. آنچه هست احکام بر مذهب عدلیه تابع مصالح و مفاسد است نه اینکه تابع مضار و منافع باشد و بین مفسده و بین ضرر تلازمی نیست. در موارد متعددی هست که مفسده‌ای نیست اما ضرر هست مثلا پرداخت خمس و زکات، ضرر است اما مفسده نیست بلکه عکس است یعنی عدم پرداخت آنها مفسده است.

ممکن است کسی بگوید عقل حکم به لزوم دفع مفسده محتمل هم می‌کند. و لذا مرحوم شیخ بر اصالة الحظر به همین قاعده استدلال کرده است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند عقل چنین حکمی ندارد و شاهد آن این است که شارع در مواردی اذن در ارتکاب مفسده داده است مثلا در موارد شک در تکلیف با اینکه احتمال مفسده هست اما شارع حکم به برائت کرده است. به عبارت دیگر محذوری در آن نیست. مشکل اخباری هم اثباتی است نه ثبوتی و لذا خود اخباری هم در شبهات وجوبیه برائت را پذیرفته است.

مرحوم اصفهانی در مورد کلام مرحوم آخوند در مورد وجوب دفع ضرر محتمل فرموده است اگر منظور از ضرر،‌ عقوبت باشد این یا قاعده‌ای است با قطع نظر از ثبوت حکم در واقع یعنی هر کجا احتمال عقوبت باشد دفعش لازم است یعنی اگر مکلف احتمال عقوبت داد و آن را دفع نکرد و در واقع هم عقوبتی نبود باز هم او را عقاب می‌کنند یعنی وجوب نفسی برای آن تصور کنیم که مرحوم شیخ قائل است.

یا اینکه منظور با در نظر گرفتن واقع باشد یعنی اگر دفع نکرد و در واقع هم عقوبت بود در این صورت فرد عقاب می‌شود.

ایشان فرموده است اگر دوم را بپذیریم حرف آخوند صحیح است و در جایی که ما قاعده قبح عقاب بلا بیان نداشته باشیم قول به برائت باطل است حتی اگر قاعده وجوب دفع ضرر محتمل را هم نداشته باشیم.

و اما اگر منظور این باشد که وجوب نفسی دارد این ارتباطی با برائت ندارد. چون مدعای در مورد برائت و احتیاط این است که همان عقوبت حکم واقعی است نه اینکه دلیل دیگری بر عقوبت بر مساله دیگری باشد.

اگر بدون در نظر گرفتن واقع باشد این قاعده ربطی به مساله احتیاط و برائت ندارد.

اما اگر منظور ضرر دنیوی باشد ایشان فرموده‌اند ما برای اثبات برائت باید دفع ضرر محتمل را با ملاک تحسین و تقبیح عقلی اثبات کنیم.

اگر منظور از ضرر، عقوبت باشد نیازی نبود برای بطلان برائت، این قاعده را اثبات کنیم و بگوییم دفع ضرر محتمل لازم است اما در اینجا باید وجوب دفع ضرر محتمل را به ملاک حسن و قبح اثبات کنیم تا بتوان برائت را نفی کرد. اما اگر بگوییم مثلا عقلاء این قاعده را لازم می‌دانند نه به ملاک حسن و قبح بلکه به ملاک فطرت و ... برائت را باطل نمی‌کند. اگر نتوانیم اثبات کنیم که وجوب دفع ضرر محتمل حسن است و ترک آن قبیح است برائت باطل نمی‌شود حتی اگر عقلاء انجام آن را لازم بدانند. چون اگر لازم بدانند اما نه به ملاک حسن و قبح، اگر کسی مرتکب شد و دفع ضرر نکرد آیا مستحق مذمت است؟ خیر و برای ما آن لزومی مهم است که در در ترک آن مذمت و عقوبت باشد و این لزوم با برائت ناسازگار است.

حال آیا ضرر دنیوی محتمل در موارد مخالفت با احکام محتمل،‌ لزوم رعایت دارد؟ ایشان می‌فرمایند در موارد احکام محتمل لزوم دفع ضرر دنیوی کبرویا و صغرویا ممنوع است و ناتمام است.

صغرویا همان است که مرحوم آخوند فرمودند که احتمال حکم تلازمی با احتمال ضرر دنیوی ندارد.

اما اینکه کبرویا هم ناتمام است دو بیان ممکن است باشد:

یکی همان است که در کلام مرحوم آخوند آمد ه است و دیگری تحقیق خود ایشان است.

بیان موجود در کلام مرحوم آخوند بود همین مقدار است که عقلاء حکم به لزوم دفع ضرر یقینی دنیوی هم نمی‌کنند چه برسد به ضرر محتمل.

بعد ایشان می‌فرمایند ممکن است کسی بگوید در نزد عقلاء دفع ضرر قطعی لازم است اما به وزان ارتکاب کذب. همان طور که در کذب اقتضای منع هست در ارتکاب ضرر دنیوی هم اقتضای منع هست و اینکه عقلاء به خاطر برخی دواعی خود را متضرر می‌کنند دلیل بر این نیست که در آن اقتضای منع نیست. ممکن است در مواردی که مضرات با مصالح دیگری تعارض پیدا کند به خاطر آن مصالح مرتکب ضرر می‌شوند مثل کذب.

همان طور که قبح کذب منافاتی با انجام آن به خاطر مصالح اهم ندارد در اینجا هم ارتکاب ضرر به خاطر مصالح اهم منافاتی با قبح آن ندارد.

بله قبح ارتکاب ضرر مثل قبح ظلم ذاتی نیست اما این به معنای این نیست که اصلا قبیح نیست.

اما ممکن است گفته بشود اگر قبول کردیم که اقدام بر ضرر مقتضی قبح دارد در جایی که نمی‌دانیم مصلحت جبران کننده و معارضی در مقابل آن هست یا نه؟ نباید مرتکب شد و باید رعایت کرد.

هر کجا حکم شرعی محتمل باشد چون احتمال دارد در این مورد ضرری وجود داشته باشد و علم به اینکه مصلحتی معارض با آن است نداریم بنابراین باید احتیاط کرد چون اگر اقدام اقتضای قبح دارد باید مانع احراز شود و تا وقتی مانع احراز نشود باید احتیاط کرد.

پس تا اینجا نتیجه این شد که اگر کسی قائل به وجوب دفع ضرر محتمل شد باید در موارد احتمال تکلیف احتیاط کند.

اما بیانی که خود مرحوم اصفهانی ارائه کرده‌اند این است که عقل حکم به لزوم دفع ضرر قطعی به ملاک حسن و قبح نمی‌کند.

عقلاء‌ حکم به وجوب دفع ضرر محتمل می‌کنند اما نه به ملاک قبح اقدام بر ضرر احتمالی. بلکه حکم آنها به ملاک تحرز و فرار از ضرر است نه به ملاک قبح اقدام بر ضرر.

یعنی عقلاء می‌گویند اگر کسی بخواهد متضرر نشود نباید در موارد ضرر احتمال اقدام کند اما اگر کسی اقدام کرد کار او را قبیح نمی‌دانند بلکه نهایت این است که او را سفیه می‌دانند اما کار او را قبیح و زشت نمی‌دانند و لذا او را مستحق عقوبت نمی‌دانند. و لذا لزوم دفع ضرر محتمل اصلا اثبات عقوبت یا احتمال عقوبت نمی‌کند تا منافاتی با اصل برائت داشته باشد.

ایشان می‌فرمایند استحقاق مدح و ذم از نظر عقلاء به ملاک حفظ نظام اجتماعی است. و لذا عقلاء در مواردی معتقد به استحقاق مدح و ذم در موارد مختلفی شده‌اند.

اما آیا در موارد اقدام بر ضرر محتمل چنین ملاکی وجود دارد؟

بحث در جمع بین قاعده قبح عقاب بلا بیان و قاعده وجوب دفع ضرر محتمل بود. جمع بین این دو معقول نیست و لذا مجری هر کدام غیر از مجرای دیگری است.

گفتیم احکام عقلیه مهمل نیستند و موضوع آنها کاملا مشخص است و عقل در احکام خودش شک ندارد بلکه در موضوع مشخصی حکم می‌کند و لذا اصلا تنافی بین احکام عقلی معقول نیست تا بحث شود چطور باید حل تنافی کرد.

بنابراین احکامی که فی حد نفسه قابل اجتماع نیستند باید موضوع متفاوت داشته باشند.

مثلا وجوب احتیاط و برائت دو حکم متنافی و متضاد هستند بنابراین نمی‌شود عقل در مورد واحد این دو حکم را داشته باشد.

مرحوم آخوند فرمودند در شبهات حکمیه قاعده قبح عقاب بلا بیان، حکم به عدم عقاب می‌کند و لذا موضوع حکم عقل به وجوب دفع ضرر محتمل وجود ندارد چون ضرری محتمل نیست.

بنابراین موضوع قاعده قبح عقاب بلا بیان شبهات بدویه است و موضوع قاعده وجوب دفع ضرر محتمل شبهات علم اجمالی است.

با این بیان روشن شد که ادعای عکس آن جا ندارد یعنی گفته بشود که قاعده وجوب دفع ضرر محتمل، باعث می‌شود موضوع قاعده قبح عقاب بلا بیان از بین برود و لذا باید در شبهات بدوی احتیاط کرد. چون عقل در مورد شبهات بدوی با فرض احتمال تکلیف، می‌گوید عقاب محتمل نیست. قاعده وجوب دفع ضرر محتمل مفادش این است که هر کجا عقوبت محتمل باشد دفعش لازم است و لذا معنا ندارد در شبهات بدوی که عقل حکم می‌کند که ضرر محتمل نیست تمسک به این قاعده کرد و نشان می‌دهد این قاعده در این موارد موضوع ندارد و گفتیم که معنا ندارد بین احکام عقلی تنافی باشد. اگر عقل،‌ حکم به وجوب دفع ضرر محتمل را بیان می‌دانست دیگر معنا نداشت حکم به قبح عقاب بلا بیان کند و فرض ما این است که عقل چنین حکمی دارد.

یعنی ما اگر بپذیریم که عقل حکم به قبح عقاب بلا بیان می‌کند و این قاعده را مسلم بدانیم باید بگوییم در موارد شبهات بدوی قاعده وجوب دفع ضرر محتمل موضوع ندارد. و این قاعده صلاحیت برای رفع موضوع قاعده قبح عقاب بلا بیان ندارد در غیر این صورت باید قاعده قبح عقاب بلا بیان را انکار کنیم.

مرحوم آخوند فرموند اما اگر کسی قاعده قبح عقاب بلا بیان را مسلم نداند برای ابطال برائت نیازی به قاعده وجوب دفع ضرر محتمل نداریم و برای ابطال برائت، احتمال ضرر و عقوبت کافی است و نیازی به حکم عقل به لزوم دفع ضرر محتمل نداریم حتی اگر عقل حکم به لزوم دفع ضرر محتمل هم نکند باز هم جایی برای برائت نیست.

در مواردی که احتمال عقوبت هست یعنی اگر کسی مرتکب شد و بعد مشخص شد که با واقع مخالفت کرده است هیچ عذری برای آن ندارد و برای لزوم تحذر همین که احتمال عقوبت هست کافی است و لازم نیست حکم عقل به وجوب دفع ضرر محتمل داشته باشیم.

خود احتمال عقوبت یعنی احتمال وقوع در ضرر و همین کافی است برای صحت عقاب در صورت مخالفت با واقع.

کسی که قائل به برائت است می‌گوید مکلف مامون از عقوبت است اما اگر کسی این را انکار کرد و احتمال عقوبت وجود داشته باشد یعنی مؤمنی نیست.

از نظر قائل به برائت ایجاد تامین مهم است و با احتمال عقوبت تامین نیست.

اگر مکلف در این موارد که احتمال عقوبت هست مرتکب شد و مخالف با واقع بود؛ مخالفت با واقع صورت گرفته است و در این صورت عقاب او هیچ قبحی ندارد و با همین مقدار قول به برائت باطل است.

احتیاط و برائت هر دو نیاز به اثبات دارند و اگر احتیاط را (به معنای وجوب دفع ضرر محتمل) نپذیریم معنایش اثبات برائت نیست. هم برائت باید اثبات شود و هم احتیاط اثبات شود. حال اگر ما برائت را اثبات نکردیم (چون فرض این است که قاعده قبح عقاب بلا بیان نداریم) برای بطلان قول به برائت نیاز نیست احتیاط را اثبات کنیم بلکه اگر نتوانستیم احتیاط هم اثبات کنیم (چون فرض کردیم که حتی عقل ممکن است حکم به قاعده وجوب دفع ضرر محتمل هم نکرده است) باز هم قول به برائت باطل است و باید توقف کرد چون احتمال عقوبت هست و همین احتمال عقوبت کافی است برای اینکه قول به برائت باطل باشد.

مدعی برائت می‌گفت مکلف مامون از عقوبت است و وقتی نتوانست این را اثبات کند و نتیجه این شد که تامینی از عقوبت نیست بنابراین حکم به برائت باطل است.

و نبود تامین از عقوبت برای صحت عقوبت از طرف شارع در صورت مصادف با واقع کافی است حتی اگر عقل حکم به لزوم دفع ضرر محتمل هم نکند.

دقت کنید ما جلسه پیش اشکال کردیم که آخوند وجوب احتیاط را نفسی تصور کرده است اما این حرف صحیح نیست. مرحوم آخوند حکم به احتیاط را اینجا طریقی دانسته است و با اینکه حکم به احتیاط را طریقی می‌داند با این حال این اشکال را مطرح کرده است و به نظر ما نیز حرف مرحوم آخوند صحیح است.

همه این در جایی بود که منظور از ضرر عقوبت باشد اما اگر منظور ضرر دنیوی باشد یعنی در موارد شبهات احتمال ضرر دنیوی هست چون فرض این است که شارع به خاطر مصالح و مفاسد در متعلقات احکام حکم کرده است بنابراین عقل حکم به وجوب دفع ضرر محتمل می‌کند و حکم عقل به قبح عقاب بلا بیان نمی‌تواند احتمال این ضرر را نفی کند پس حکم عقل به وجوب دفع ضرر محتمل باعث وجوب احتیاط خواهد بود. و وقتی احتیاط و دفع ضرر احتمال لازم و واجب شد احتمال عقوبت هم خواهد بود و لذا قاعده قبح عقاب بلا بیان نفی خواهد شد.

مرحوم آخوند در جواب می‌فرمایند عقل حکم به لزوم دفع ضرر دنیوی یقینی هم نمی‌کند چه برسد به لزوم دفع ضرر دنیوی محتمل.

گفتیم در بحث قاعده عقاب بلا بیان عده‌ای مثل مرحوم شیخ و آخوند این قاعده را پذیرفته‌اند. برخی مثل مرحوم صدر این قاعده را مختص به مولای غیر حقیقی می‌دانند و برخی مثل مرحوم آقای روحانی از اساس منکر این قاعده هستند.

حکم ابتدائی عقل لزوم رعایت تکالیف محتمل است اما این حکم معلق است بر جایی که خود مولی اجازه و ترخیص در ارتکاب نداده باشد.

ما عرض کردیم این حکم عقل با در نظر گرفتن بنای عقلاء ثابت است. یعنی بعد از اینکه بنای عقلاء بر اصل برائت است با این مبنا و با فرض اینکه اصل برائت است،‌ عقل حکم به قبح عقاب بلا بیان می‌کند و اگر کسی هم این بنای عقلاء را قبول ندارد باید اعلام کند و نمی‌تواند بدون اعلام قبلی خلاف آن عمل کند.

وقتی سیره عقلاء این است اگر شارع چنین سیره‌ای را قبول ندارد باید تذکر بدهد و تذکر ندادن در جایی که احتمال سرایت سیره در مسائل شرعی دارد کاشف از رضایت و امضای سیره است.

به نظر ما بیش از این چیزی نیست و معلوم نیست در ذهن علماء چیزی بیش از این باشد خصوصا که هر دو طرف ادعای وجدان کرده‌اند و در امور وجدانی اختلاف معنا ندارد.

آنچه در کلمات علماء به عنوان قبح عقاب بلا بیان مطرح شده است همین برائت عقلائی است نه اینکه عقل حکم به این مساله کند بدون در نظر گرفتن بنای عقلاء.

گفتیم مرحوم شیخ فرمود دلیل این مساله را حکم عقلاء دانست اما آخوند چون حکم عقلاء‌ را اعم از حکم عقل می‌داند لذا تعبیر را تغییر داد و دلیل مساله را وجدان دانست. بله وجدان مرحوم آخوند شاهد بر این مساله هست اما این وجدان نه اینکه حکم عقل است مثل قبح ظلم بلکه وجدان این است که چنین مساله‌ای هست اما همان طور که گفتیم آنچه هست بنای عقلاء است نه حکم عقل.

حکم عقل با در نظر گرفتن بنای عقلاء است.

باید دانست که این طور نیست که با حکم شارع، حکم عقل به لزوم اطاعت تکالیف محتمل تخصیص بخورد بلکه گفتیم حکم عقل از ابتداء معلق است و با این حکم شارع موضوع پیدا نمی‌کند.

حاصل کلام اینکه عقل در موارد شک، حکمی به قبح عقاب بلا بیان ندارد اما بنای عقلاء بر برائت در موارد شک است و این سیره مورد امضای شارع است.

بنابراین این دلیل معارض با ادله احتیاط نخواهد بود و اگر ادله احتیاط تمام باشند رادع از سیره خواهند بود.

البته همان طور که گفتیم ردع از این نوع سیره‌های عقلائی با یک یا چند روایت ممکن نیست و ادله قاطع و کثیری می‌خواهد.

مرحوم آخوند قبح عقاب بلا بیان را ابتدا به عنوان امر وجدانی بیان کردند و بعد وارد اشکالات آن شده‌اند که سه اشکال در اینجا مطرح کرده‌اند:

اشکال اول: عقل حکم به وجوب دفع ضرر محتمل می‌کند و با وجود حکم عقل به وجوب دفع ضرر محتمل که در موارد احتمال تکلیف وجود دارد نوبت به قاعده قبح بلا بیان نمی‌رسد و در حقیقت قاعده وجوب دفع ضرر محتمل باعث خروج مورد از قاعده قبح عقاب بلا بیان است تخصصا یعنی مورد وجدانا از دلیل قبح عقاب بلا بیان خارج است. چون حکم عقل بر وجوب دفع ضرر محتمل بیان محسوب می‌شود.

مرحم آقای خویی در اینجا فرموده‌اند اصلا معنا ندارد عقل دو حکم متهافت داشته باشد و بعد در برخی موارد نداند که مورد داخل در کدام حکم است.

مرحوم آخوند در جواب می‌فرمایند منظور از وجوب دفع ضرر محتمل، چه ضرری است؟ اگر ضرر اخروی باشد در این جا اصلا احتمال نمی‌دهیم چون قاعده قبح عقاب بلا بیان نفی ضرر اخروی می‌کند و لذا احتمال عقوبت نیست.

عقل حکم به جوب دفع ضرر محتمل می‌کند و می‌گوید هر کجا ضرر باشد دفع آن لازم است اما در کجا ضرر هست و در کجا ضرر نیست؟ حکم عقل این را مشخص نمی‌کند و دلیل نمی‌تواند موضوع خودش را بسازد پس اگر ما جایی با حکم عقل گفتیم اینجا ضرر نیست عقل حکم به وجوب دفع ضرر محتمل معنا ندارد.

بعد می‌فرمایند اگر این را پذیرفتیم که حکم عقل به قبح عقاب بلا بیان موضوع وجوب دفع ضرر محتمل را منتفی می‌کند که مساله روشن و واضح است اما اگر کسی این را نپذیرفت اصلا برای وجوب احتیاط، حکم عقلی به وجوب دفع ضرر محتمل نیازی نیست بلکه احتمال عقوبت برای لزوم احتیاط کافی است. یعنی حتی اگر حکم عقل به وجوب دفع ضرر محتمل هم نباشد باز هم احتیاط لازم است. چون احتمال عقوبت برای لزوم احتیاط کافی است. احتمال ضرر برای وجوب احتیاط کافی است و لازم نیست یعنی این طور نیست که لازم باشد ابتداء عقل حکم کند به لزوم دفع ضرر محتمل.

آنچه در توضیح این کلام لازم است این است که ایشان حکم عقل به لزوم وجوب دفع ضرر محتمل را یک وجوب نفسی گرفته‌اند و لذا می‌گویند حتی اگر چنین حکم نفسی نباشد،‌ همین که احتمال عقوبت باشد و بعد مخالف با واقع باشد برای صحت عقوبت بر واقع از دست رفته کافی است.