گفتیم اگر جنایات متعدد در عرض یکدیگر واقع شوند قتل به همه آنها مستند است و به خاطر روایات قطعی که وجود دارد، قصاص بر همه آنها ثابت است.
اما اگر جنایات متعدد به صورت تناوب و متوالی واقع شوند گفتیم از یک طرف قاعده اقتضاء می‌کند قتل فقط به جزء اخیر علت مستند باشد، و از طرف دیگر مشهور با اینکه قاعده را پذیرفته‌اند اما قائلند در این صورت هم قصاص بر همه ثابت است. در مقام توجیه این کلام گفتیم مستفاد از روایات متعدد این است که در جنایات متعدد متناوب، قصاص بر همه ثابت است هر چند قتل فقط به جزء اخیر مستند است.
این روایات به چند طایفه تقسیم می‌شوند. از طایفه اول که در آنها عنوان اجتماع بر قتل و اشتراک در آن ذکر شده است یک روایت را ذکر کردیم. که در سند آن بنان بن محمد وجود داشت که همان عبدالله بن محمد بن عیسی برادر احمد بن محمد بن عیسی است که اگر چه توثیق صریح ندارد اما اکثار روایت اجلاء از جمله محمد بن یحیی العطار از او و عدم استثنای از روایات نوادر الحکمة و شهرت او برای اثبات وثاقتش کافی است.
روایت دوم:
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي عَشَرَةٍ اشْتَرَكُوا فِي قَتْلِ رَجُلٍ قَالَ يُخَيَّرُ أَهْلُ الْمَقْتُولِ فَأَيَّهُمْ شَاءُوا قَتَلُوا وَ يَرْجِعُ أَوْلِيَاؤُهُ عَلَى الْبَاقِينَ بِتِسْعَةِ أَعْشَارِ الدِّيَةِ‌ (الکافی، جلد 7، صفحه 283)
روایت از نظر سندی کاملا معتبر است و همه روایان آن از بزرگان و اجلای علمای امامیه هستند.
روایت هم در مورد اشتراک در قتل است و در مواردی که جنایات متعدد به صورت متناوب اتفاق می‌افتد حتما اشتراک در قتل صدق می‌کند. البته در این روایت آمده است که اولیای مقتول یک نفر را بکشند یعنی ده نفر را نکشند که در جلسه قبل جمع عرفی این را با سایر روایات ذکر کردیم اما در هر صورت روایت صریح در این است که اولیای مقتول می‌توانند حتی نفر اول را قصاص کنند.
دقت کنید که موضوع و ملاک در این روایت عنوان مشارک است و شرط و عدم مانع مشارک در قتل محسوب نمی‌شوند لذا اشکال نشود که طبق این روایت باید شرط هم قصاص شود.
روایت سوم:
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ عُرْوَةَ عَنْ أَبِي الْعَبَّاسِ‌ وَ غَيْرِهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا اجْتَمَعَتِ الْعِدَّةُ عَلَى قَتْلِ رَجُلٍ وَاحِدٍ حَكَمَ الْوَالِي أَنْ يُقْتَلَ أَيُّهُمْ شَاءُوا وَ لَيْسَ لَهُمْ أَنْ يَقْتُلُوا أَكْثَرَ مِنْ وَاحِدٍ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ- وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنٰا لِوَلِيِّهِ سُلْطٰاناً فَلٰا يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ‌ (الکافی، جلد 7، صفحه 284)
روایت از نظر سندی صحیح است و قاسم بن عروة هم ثقه است. در روایت مذکور است که اولیای مقتول نمی‌توانند بیش از یک نفر را قصاص کنند که قبلا توجیه آن را ذکر کردیم.
مرحوم شیخ روایت را توجیه کرده‌اند که فَلَا يُنَافِي مَا قَدَّمْنَاهُ مِنَ الْأَخْبَارِ مِنْ أَنَّ لِأَوْلِيَاءِ الْمَقْتُولِ قَتْلَ الِاثْنَيْنِ وَ مَا زَادَ عَلَيْهِمَا بِوَاحِدٍ لِأَنَّهُ إِنَّمَا يَكُونُ لَهُمْ ذَلِكَ إِذَا أَدَّوْا دِيَةَ الْبَاقِي وَ هَذَا الْخَبَرُ إِنَّمَا يَتَنَاوَلُ مَنْ أَرَادَ قَتْلَ جَمَاعَةٍ بِوَاحِدٍ مِنْ غَيْرِ أَنْ يُؤَدِّيَ دِيَةَ الْبَاقِينَ وَ لَيْسَ لَهُمْ ذَلِكَ وَ لَيْسَ فِي ظَاهِرِ الْخَبَرِ أَنَّهُ إِذَا بَذَلَ دِيَةَ الْبَاقِينَ لَمْ يَجُزْ لَهُ أَنْ يَقْتُلَهُمْ بِهِ وَ إِذَا لَمْ يَكُنْ ذَلِكَ فِي ظَاهِرِهِ وَ كَانَتِ الْأَخْبَارُ الْمُتَقَدِّمَةُ مُبَيِّنَةً لِذَلِكَ فَيَنْبَغِي أَنْ نَحْمِلَ هَذَا الْخَبَرَ الْمُجْمَلَ عَلَى تِلْكَ الْأَخْبَارِ الْمُفَصَّلَةِ (تهذیب الاحکام، جلد 10، صفحه 218) و مرحوم صاحب وسائل هم گفته‌اند روایت را بر کراهت حمل می‌کنیم که همان جمع عرفی بود که در جلسه قبل توضیح دادیم.
أَقُولُ: حَمَلَهُ الشَّيْخُ عَلَى التَّقِيَّةِ أَوْ عَلَى مَا مَرَّ مِنَ التَّفْصِيلِ وَ هُوَ أَنَّ لَهُمْ قَتْلَ مَا زَادَ عَلَى وَاحِدٍ إِذَا أَدَّوْا مَا بَقِيَ مِنَ الدِّيَةِ وَ إِلَّا فَلَهُمْ قَتْلُ وَاحِدٍ فَقَطْ وَ يَحْتَمِلُ الْكَرَاهَةَ. (وسائل الشیعة، جلد 29، صفحه 44)
البته همان طور که بعدا توضیح خواهیم داد عنوان اجتماع و اشتراک در مواردی است که فعل همه جانیان متناوب عمد محسوب شود و گرنه اگر فعل نسبت به برخی از آنها عمد محسوب نشود مثلا نه آلت قتاله باشد و نه قصد قتل داشته است یا طبق نظر ما ملتفت به معرضیت برای قتل نبوده است در این صورت عنوان اجتماع و مشارک صدق نمی‌کند و در این موارد مطابق قاعده قصاص بر آنها ثابت نیست.
طایفه دوم:
روایاتی است که در مورد اجتماع در جنایت بر اعضاء وارد شده است.
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِي مَرْيَمَ الْأَنْصَارِيِّ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع فِي رَجُلَيْنِ اجْتَمَعَا عَلَى قَطْعِ يَدِ رَجُلٍ قَالَ إِنْ أَحَبَّ أَنْ يَقْطَعَهُمَا أَدَّى إِلَيْهِمَا دِيَةَ يَدٍ فَاقْتَسَمَا ثُمَّ يَقْطَعُهُمَا وَ إِنْ أَحَبَّ أَخَذَ مِنْهُمَا دِيَةَ يَدٍ قَالَ وَ إِنْ قَطَعَ يَدَ أَحَدِهِمَا رَدَّ الَّذِي لَمْ يُقْطَعْ يَدُهُ عَلَى الَّذِي قُطِعَتْ يَدُهُ رُبُعَ الدِّيَةِ‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۲۸۴)
در ضمن این روایت مرحوم صاحب جواهر بحثی دارد که چطور می‌توان اجتماع بر قطع ید را تصویر کرد چون اگر مثلا بخشی از دست را یک نفر برید و بخش دیگر را نفر دیگر برید، در این صورت هر کدام به همان اندازه‌ای که بریده است باید قصاص شود و اگر یک نفر اول قسمتی را برید و نفر دیگر بعدا قسمت دیگری را برید نفر دوم مستحق قصاص است چون قطع به جزء اخیر علت مستند است، اما ایشان غفلت کرده است که این حکم به خاطر همین روایت است که مشارک در قطع هم مستحق قصاص است.
روایت از نظر سندی صحیح است و بر همین مطلبی که ما گفتیم دلالت می‌کند.
 
ضمائم:
کلام مرحوم صاحب جواهر:
لا تتحقق الشركة في ذلك إلا بأن يحصل الاشتراك في الفعل الواحد المقتضي للقطع كأن يشهدوا عليه بما يوجب القطع ثم يرجعوا أو يكرهوا إنسانا على قطعه أو يلقوا صخرة على طرفه فتقطعه أو يضعوا حديدة على المفصل و يعتمدوا عليها أجمع و نحو ذلك.
ف‍ أما لو انفرد كل واحد بقطع جزء من يده لم يقطع يد أحدهما، و كذا لو جعل أحدهما آلته فوق يده و الآخر تحت يده و اعتمدا حتى التقتا فلا قطع في اليد على أحدهما، لأن كلا منهما منفرد بجنايته لم يشاركه الآخر فيها حتى الجزء الأخير الذي تحصل به الإبانة التي هي من جملة القطع لا شي‌ء خارج عنه كالموت، و حينئذ فعليه القصاص في جنايته حسب إن أمكن، و إلا فلا قصاص، كما هو واضح. فلا شركة حينئذ إلا مع الاشتراك في القطع على الوجه الذي عرفت حتى يكون الحكم فيه نحو ما سمعته في النفس.
و كذا تتحقق الشركة لو قطع أحدهم بعض اليد من غير إبانة و الثاني في موضع آخر كذلك و الثالث في موضع ثالث و سرى الجميع حتى سقطت اليد، نحو تحققها في النفس إذا جرحوه جراحات فسرت الجميع، كما صرح به الفاضل في القواعد و شرحها للاصبهاني، فتأمل.
(جواهر الکلام، جلد 42، صفحه 71)

بحث در حل مشکل جریان استصحاب در اجزاء موضوعات مرکب بود. گفتیم جریان استصحاب در این موارد مسلم و معلوم نیست و اگر استصحاب جاری باشد بر اساس اطلاقات ادله استصحاب و تمامیت ارکان آن است.

در اجزاء موضوعات مرکب، تعبد و جریان استصحاب لغو نیست و محذور اثبات ملازم هم وجود ندارد چون حکم بر واقع تحقق این اجزاء مترتب است و تحقق این اجزاء برای اثبات موضوع کافی است این طور نیست که تحقق موضوع ملازم با وجود اجزاء باشد بلکه عین وجود همه اجزاء است. و لذا جریان استصحاب در اجزاء موضوعات مرکب، با فرض اثبات سایر اجزاء مشکلی ندارد. در حقیقت مکلف در ظرف تحقق سایر اجزاء، تحقق جزء مشکوک را استصحاب می‌کند.

در جایی که جانی اول دست را از کوع قطع کند و جانی دوم از مرفق قطع کند، مرحوم محقق فرمودند از آنجا که با جنایت دوم، تاثیر فعلی جنایت اول از بین می‌رود و جنایت دوم موضوع جنایت اول را منتفی می‌کند اشتراک در قتل رخ نداده است و جانی دوم قاتل است.
و ما عرض کردیم در جایی که برای جنایت دوم هیچ اثری حتی تسریع در قتل تصور نشود به نظر ما جانی اول قاتل است. این مثال از قبیل جایی است که فرض کنیم فردی قسمتی از لوله آب را ببرد و الان آبی که ملک دیگران است تلف می‌شود حال اگر فرد دیگری همان لوله را از قسمت دیگری ببرد، در اینجا تلف آب، به نفر دوم مستند نیست بلکه به نفر اول مستند است.
بنابراین اگر جانی اول دست را از مچ قطع کند و نفر دوم دست را از پنج سانتی متر بالاتر از مچ قطع کند، قتل به نفر دوم مستند نیست. بله نفر دوم هم بر انسان زنده جنایت کرده است و قصاص یا دیه بر او ثابت است اما قتل به او مستند نیست.
بله اگر جنایت دوم در مرگ تاثیری داشته باشد حتی اگر به تسریع در مرگ باشد، قتل به او مستند است و چون او جزء اخیر علت است قصاص یا دیه بر او ثابت است.
به مناسبت این بحث، مرحوم محقق مباحث مرتبط با مشارکت در قتل را ذکر کرده است. مشارکت در قتل جایی است هر کدام از جنایات موثر در مرگ هستند. یعنی مرگی که اتفاق افتاده است بالفعل متاثر از همه جنایات بوده است.
در این موارد آیا همه جانیان محکوم به قصاص یا دیه هستند یا جزء اخیر قاتل است؟
در مساله بین موارد مختلف تفصیل است. اگر جنایات در عرض یکدیگر و هم زمان اتفاق بیافتند مشهور ثبوت قصاص بر همه افراد است. یعنی در جایی که اگر جنایت طوری باشد که اگر جنایت دوم اتفاق نمی‌افتاد جنایت اول موجب مرگ نمی‌شد ولی بعد از جنایت دوم، هر دو جنایت در وقوع مرگ موثرند در این صورت اگر هر دو جنایت در عرض یکدیگر محقق  شوند هر دو جانی قاتلند یعنی هر دو جزء قاتل هستند و مقتضای نصوص این است که بر جزء قاتل هم قصاص ثابت است البته باید اولیای دم فاضل دیه او را رد کنند.
و ما قبلا گفتیم این حکم خلاف قواعد اولیه باب قصاص است چون قصاص بر قاتل ثابت است و این دو جانی هیچ کدام تمام قاتل نیستند بلکه جزء قاتلند بله قاتل در ضمن مجموع اینها وجود دارد اما غیر قاتل هم وجود دارد پس مقتضای قواعد اولیه و اطلاقات ادله قصاص این است که در صورت اشتراک عده‌ای در قتل قصاص بر هیچ کدام نباید ثابت شود اما مقتضای نصوص قطعی این است که اگر فرد جزء قاتل هم باشد قصاص بر او ثابت است.
بنابراین مقتضای نصوص این است که اگر قتل به عده‌ای از افراد انتساب پیدا کند، قصاص بر همه آنها ثابت است.
این در جایی بود که قتل به افراد متعدد مستند باشد، که مواردی است که افراد متعدد در عرض واحد جنایت را مرتکب شوند.
اما اگر جنایات متعدد به تناوب باشند نه در عرض واحد مثل اینکه فرد اول یک دست را قطع کند و قطع یک دست هم موجب مرگ نباشد و نفر دوم دست دیگر را قطع کند که بعد از آن هر دو جنایت در مرگ موثر می‌شوند. در این صورت قاتل نفر دوم است که جزء اخیر علت را آورده است و نفر اول قاتل نیست بلکه قصاص یا دیه دست بر او ثابت است.
اما در برخی از صور تناوب وقوع جنایات مشهور بین فقهاء این است که هر دو نفر قاتلند و قصاص بر هر دو ثابت است مثل جایی که هر دو نفر در عرض هم مرتکب جنایت شوند. این کلام مشهور با آنچه ما گفتیم و با ثبوت قصاص بر جزء اخیر علت منافاتی ندارد.
توضیح مطلب:
گفتیم اگر جنایات متعدد در عرض هم باشند، همه جانیان جزء قاتل هستند و قتل به همه آنها مستند است اما اگر جنایات در طول هم باشند، با اینکه جانی اول قاتل نیست مشهور گفتند قصاص بر هر دو ثابت است. شاید کسی این حرف مشهور را این طور توجیه کند که:
در روایات متعددی وارد شده است که قاتلین متعدد قصاص می‌شوند و قدر متیقن آنها جایی است که جانیان در عرض هم مرتکب جنایت شوند اما حمل این روایات بر جایی که جانیان در عرض هم مرتکب جنایت شوند، فرد نادر است و لذا روایات را نمی‌توان بر آن مورد حمل کرد پس معنای این روایات این است که اگر افراد متعدد در طول هم و به تناوب مرتکب جنایت شوند، هر چند جانیان اول قاتل نیستند اما قصاص بر آنها ثابت است و به عبارت دیگر اگر جنایات در مجلس واحد اتفاق بیافتند هر چند به دقت عقلی قاتل نفر اخیر است اما همه آنها قاتل هستند و قصاص بر آنها ثابت است. جنایات واقع در ملجس واحد، از نظر عرف مثل این است که در عرض یکدیگر واقع شده باشند و از این روایات استفاده می‌شود که هر چند در این موارد به دقت عقلی قاتل فقط نفر اخیر است اما شارع جنایت در مجلس واحد را در حکم جنایت در عرض هم قرار داده است و به ثبوت قصاص بر همه حکم کرده است.
اما این حرف تمام نیست چون آنچه قبیح است حمل مطلق بر فرد نادر است اما تعرض به احکام فرد نادر به خصوص اشکالی ندارد. تعرض به حکم جایی که چند نفر در عرض یکدیگر جنایت مرتکب شوند قبیح نیست هر چند مورد نادری باشد و ارتکاب جنایت در آن واحد قابل تصویر است مثل جایی که چند نفر با یکدیگر مقتول را هل بدهند و از بلندی پرت کنند و ...
و لذا این نصوص متعرض فرض جایی که جنایات به تناوب واقع شده‌اند نیستند و اگر فقط ما باشیم و این روایات، باید مطابق مقتضای قاعده گفت در جایی که جنایات به تناوب واقع شده‌اند قتل به جزء اخیر مستند است نه به همه افراد.
اما طایفه دیگری از روایات وجود دارند که مستفاد از آنها ثبوت قصاص در این موارد است که ذکر خواهیم کرد.

به مناسبت بحث استصحاب در تعاقب دو حالت متعاقب باید تکمله‌ای را ذکر کنیم و آن هم بحث استصحاب در موضوعات مرکب است. اگر جزئی از موضوعات مرکب به وجدان ثابت باشد، جریان استصحاب در جزء دیگر مانعی ندارد. این بحث ثمرات متعددی در فقه دارد.
به طور کلی مستصحب حکم گاهی مفرد است و گاهی مقید و عنوان انتزاعی است و گاهی مرکب است.
جریان استصحاب در موضوعات مفرد یقینی است و قدر متیقن از ادله استصحاب است و تفاوتی ندارد مستصحب حکم یا موضوع باشد. مثل استصحاب حرمت و وجوب یا روز که موضوع حکم شرعی است در این جا مستصحب مفرد و غیر مرکب و غیر مقید است.
اما استصحاب در عنوان مقید یا عنوان انتزاعی بسیطی که از مرکبات انتزاع می‌شود مثل عنوان قتل که منتزع از برخی امور است. موضوع حکم شرعی یک عنوان انتزاعی است و محقق آن عنوان اشیاء متعددی در خارج است.
یا ممکن است موضوع یک عنوان مقید باشد مثل شیء مقید به چیزی.
در این صورت اگر خود آن عنوان انتزاعی بسیط حالت سابقه داشته باشد مجرای استصحاب است اما اگر برخی از آن اموری که محقق آن عنوان انتزاعی موجود باشد و در وجود برخی دیگر شک باشد و حالت سابقه داشته باشد در این صورت نمی‌توان استصحاب کرد.
مثلا اگر کسی قبلا در عبا پیچیده شده بود و الان کسی آن عبا را با شمشیر دو نیم کرد در اینجا عنوان قتل منتزع از وجود کسی در عبا و دو نصف شدن او است و الان اگر چه عبا به وجدان دو نیم شده است اما وجود فرد در عبا مشکوک است و با استصحاب وجود فرد در عبا، نمی‌توان عنوان قتل را اثبات کرد و استصحاب در اینجا مثبت است چون لازمه عقلی بقاء فرد در عبا این است که دو نیم شدن عبا، موجب قتل شده است نه اینکه لازمه شرعی آن باشد. خود قتل هم که حالت سابقه ندارد تا استصحاب شود.
خلاصه اینکه در اجزاء محقق آن عنوان بسیط و انتزاعی، اصل جاری نیست چون آن اجزاء دارای اثر شرعی نیستند و آنچه موضوع حکم شرعی است همان عنوان بسیط و انتزاعی است.
عناوین مقید هم همین طور است و با استصحاب ذات مقید یا ذات قید، نمی‌توان تقید را اثبات کرد هر چند جزء دیگر به وجدان ثابت باشد.
اما قسم سوم که موضوعات مرکب است محل بحث است. آیا در اجزاء موضوعات مرکب استصحاب جاری است. منظور از موضوعات مرکب یعنی اگر شارع حکم را بر عده‌ای از امور مترتب کرده باشد به نحوی که تحقق واقعی آنها در ثبوت حکم کفایت کند و تحقق واقع آن اجزاء موضوع حکم شرعی است. مثل اینکه شارع گفته است اگر کسی نماز بخواند و طهارت هم داشته باشد نمازش صحیح است. موضوع اجزاء وجود واقعی نماز و طهارت است. یا مثلا آب پاک باشد و غسل هم باشد در این صورت به طهارت شیء متنجس حکم کرده است.
آیا در اینجا می‌توان در اجزاء موضوع استصحاب جاری کرد؟ ما در اینجا در پی اثبات طهارت در حال نماز نیستیم چرا که طهارت در حال نماز حالت سابقه ندارد تا مجرای استصحاب باشد بلکه در پی اثبات واقع طهارت هستیم. بنابراین با استصحاب می‌خواهیم فقط یک جزء از اجزاء موضوع را اثبات کنیم. معروف بین محققین جریان استصحاب در موضوعات مرکب است.
دقت کنیم معیت و با هم بودن این اجزاء موضوع حکم است اما معیت نه به معنای مقید بودن بلکه به معنای اینکه اگر ذوات این اجزاء در یک زمان وجود داشته باشند حکم ثابت است.
بحث ما در جریان استصحاب در یک جزء است و اینکه جزء دیگری به چه چیزی ثابت است مهم نیست آیا به اماره ثابت است یا به وجدان و قطع ثابت است یا آن هم به اصل عملی ثابت است تفاوتی ندارد.
در اینجا سه بحث وجود دارد یکی بحث کبروی است که آیا اصلا دلیل استصحاب شامل این موارد می‌شود؟ و یک بحث هم صغروی است که ثبوتا در چه مواردی موضوع مرکب است و در چه مواردی موضوع مقید است.
و بحث سوم هم در اثبات صغری است که در عالم اثبات چه موضوعاتی مرکب است و چه موضوعات مقید است.
در بحث کبروی شبهه‌ای مطرح شده است که مستصحب باید قابل تعبد باشد و لذا یا باید حکم باشد و یا موضوع حکم باشد در حالی که جزء موضوع مرکب، نه حکم است و نه موضوع حکم است. آنچه موضوع حکم است، مرکب است که حالت سابقه ندارد و آنچه حالت سابقه دارد جزء مرکب است که موضوع حکم شرعی نیست. اثر بر مرکب مترتب است نه بر جزء و لذا این یک جزء اثر شرعی ندارد تا قابل تعبد باشد و بتوان آن را استصحاب کرد.
و این طور نیست که جریان استصحاب در این موارد مفروغ عنه باشد چون گفتیم قدر متیقن از ادله استصحاب، موضوعات مفرد است و این طور نیست که ناچار باشیم ادله استصحاب را شامل موضوعات مرکب بدانیم بلکه ممکن است بگوییم ادله استصحاب فقط شامل جایی است که موضوع چه مفرد و چه مرکب حالت سابقه داشته باشد.
در مقام حل این شبهه چند جواب مطرح شده است.
جواب اول: در جایی که جزء مرکب محقق است و جزء دیگری از آن مشکوک است، فعلیت حکم متوقف بر تحقق این جزء مشکوک است پس در حقیقت حکم بر همین جزء مشکوک مترتب است و لذا استصحاب در این جزء مشکوک جاری است چون در حقیقت موضوع حکم شرعی همین جزء مشکوک است. در جایی که ملاقات با آب با نجاست محرز است، نجاست آب بر عدم کریت این آب در زمان ملاقات مترتب است پس عدم کریت موضوع حکم شرعی به نجاست است و فعلیت حکم بر همین جزء مترتب است و لذا می‌تواند مجرای استصحاب باشد.
این جواب نظیر آن چیزی است که در بحث قصاص می‌گویند قتل به جزء اخیر علت تامه مستند است. اگر برای مرگ کسی دو ضربه لازم است و یک نفر یک ضربه بزند و بعد نفر دوم ضربه دیگری بزند قتل به جانی دوم مستند است هر چند ضربه اول هم در قتل موثر بوده است.
اما این جواب ناتمام است و در بحث واجب مشروط گفتیم که واجب مشروط با تحقق شرطش از مشروط بودن خارج نمی‌شود بلکه وجوب فعلی می‌شود. بین وجوب مشروط فعلی و وجوب مطلق تفاوت است. تحقق شرط در خارج باعث نمی‌شود واجب مشروط از مشروط بودن خارج شود و شرط همان طور که حدوثا شرط بود بقائا هم شرط است و در وجوب نقش دارد و بر همین اساس هم وقتی موضوع حکم را مرکب فرض کردیم، تحقق یک جزء موجب نمی‌شود که آن جزء در حکم نقشی نداشته باشد و جزء دیگر تمام موضوع حکم باشد. تحقق یک جزء باعث نمی‌شود جزء دیگر در حکم دخالتی نداشته باشد و حکم به آن مشروط نباشد.
و بر اساس همین بیان است که اشکال در بحث ترتب حل شد و امکان ترتب هم مبنی بر همین مساله است که واجب مشروط با تحقق شرط فعلی می‌شود اما مطلق نمی‌شود.
 
ضمائم:
کلام مرحوم آقای صدر:
8- الاستصحاب في الموضوعات المركبة:
إذا كان الموضوع للحكم الشرعي بسيطاً و تمت فيه أركان الاستصحاب جرى استصحابه بلا إشكال، و امّا إذا كان الموضوع مركباً من عناصر عديدة فتارة نفترض انَّ هذه العناصر لوحظت بنحو التقييد أو انتزع منها عنوان بسيط و جعل موضوعاً للحكم كعنوان (المجموع) أو (اقتران هذا بذاك) و نحو ذلك، و أخرى نفترض ان هذه العناصر بذواتها أخذت موضوعاً للحكم الشرعي بدون أَن يدخل في الموضوع أي عنوان انتزاعي من ذلك القبيل.
ففي الحالة الأولى لا مجال لإجراء الاستصحاب في ذوات الاجزاء لأنه إن أُريد به إثبات الحكم مباشرة فهو متعذر لترتبه على العنوان البسيط المتحصل فلا بدَّ من إحرازه، و ان أُريد به إثبات الحكم بإثبات ذلك العنوان المتحصل فهو غير ممكن لأنَّ عنوان الاجتماع أو الاقتران و نحوه لازم عقلي لثبوت ذوات الاجزاء فلا يثبت باستصحابها، فالاستصحاب في هذه الحالة يجري في نفس العنوان البسيط المتحصل فمتى شك في حصوله جرى استصحاب عدمه حتى و لو كان أحد الجزءين محرزاً وجداناً و الآخر معلوم الثبوت سابقاً و مشكوك البقاء فعلًا.
و امّا الحالة الثانية فلا بأس بجريان الاستصحاب في الجزء إثباتاً أو نفياً إذا تواجد فيه اليقين بالحالة السابقة و الشك في بقائها. و من هنا يعلم بأنَّ الميزان في جريان الاستصحاب في اجزاء الموضوعات المركبة توفر شرطين:
1- كون الأثر مترتباً على ذوات الأجزاء.
2- توفر اليقين بالحدوث و الشك في البقاء.
هذا على سبيل الإجمال، و تفصيل البحث على وجه كامل يقع ضمن ثلاث نقاط:
إحداهما- في أصل الكبرى القائلة بجريان الاستصحاب في اجزاء الموضوع ضمن الشرطين، فانَّ هناك إشكالا على أصل هذه الكبرى لا بدَّ من علاجه.
الثانية- في تحقيق صغرى الشرط الأول و انه متى يكون الأثر مترتباً على ذوات الاجزاء.
الثالثة- في تحقيق صغرى الشرط الثاني و انه متى يكون الشك في البقاء محفوظاً.
امّا النقطة الأولى- فالمعروف عند المحققين انه متى ما كان الموضوع مركباً و افترضنا انَّ أحد جزئيه محرز بالوجدان أو بتعبد ما فبالإمكان إجراء الاستصحاب في الجزء الآخر لإحرازه، لأنه ينتهي إلى أثر عملي و هو تنجيز الحكم المترتب على الموضوع المركب.
و هذا الكلام يواجه اعتراضاً حاصله: ان الاستصحاب الموضوعي لا بدَّ و أَن يثبت لنا المجعول الفعلي المترتب على ذلك الموضوع ليكون منجزاً- سواء كان بلسان جعل الطريقية أو المنجزية أو الحكم المماثل أو أي لسان آخر- لأنَّ المنجز بحسب الحقيقة هو الحكم الفعلي، و من الواضح ان المستصحب هنا- و هو الجزء- ليس له حكم ليتعبد به في دليل الاستصحاب و ما له حكم- و هو المركب- ليس مصباً للاستصحاب.
و هذا الاعتراض لا أساس له بناء على ما هو الصحيح و المختار عندنا من انَّ المجعول الفعلي لا واقعية له و انما هو أمر وهمي و انَّ المنجزية موضوعها وصول الحكم بكبراه- الجعل- و صغراه- الموضوع- فانه على هذا لا نحتاج في جعل استصحاب الجزء ذي الأثر العملي إلى التعبد بالمجعول الفعلي، بل مجرد وصول أحد الجزءين تعبداً مع وصول الجزء الآخر بالوجدان أو بتعبد آخر كاف في تنجيز الحكم الواصل كبراه لأنَّ إحراز الموضوع بنفسه منجز لا بما هو طريق إلى إثبات فعلية الحكم المترتب عليه تصوراً و وهماً.
و اما بناءً على المنهج المعروف من انَّ المنجز هو الحكم الفعلي و انه لا بدَّ من إثباته بالتعبد الاستصحابي اما مباشرة أو بتوسط ما هو مترتب عليه فيصعب التخلص الفني عن هذا الاعتراض، و ما يمكن أَن يجاب به عن هذا الاعتراض أحد وجوده ثلاثة:
الأول- انَّ الحكم بعد وجود أحد جزأي موضوعه وجداناً لا يكون موقوفاً شرعاً إلّا على الجزء الآخر فيكون حكماً له و منوطاً به في هذه الحالة.
و نلاحظ عليه: انَّ مجرد تحقق أحد الجزءين خارجاً لا يخرجه عن الموضوعية و إناطة الحكم به شرعاً، لأنَّ وجود الشرط للحكم لا يعني بطلان الشرطية، و لا ينقلب الحكم إلى كونه حكما للجزء الآخر خاصة كما لا ينقلب الواجب المشروط عن كونه مشروطاً بتحقق شرطه خارجاً على ما حقق مفصلًا في بحث الواجب المطلق و المشروط.
الثاني- انَّ الحكم المترتب على الموضوع المركب ينحل تبعاً لاجزاء موضوعه فينال كل جزء مرتبة و حصة من وجود الحكم، و استصحاب الجزء يقتضي ترتب ذلك الحكم الضمني التحليلي الّذي يناله ذلك الجزء.
و نلاحظ عليه: انَّ هذا التقسيط و التحليل للحكم انما يعقل في حق اجزاء متعلق الحكم- كما تقدم في بحث الواجب الارتباطي- و لا يعقل في حق اجزاء موضوع الحكم لوضوح انَّ الحكم ليس له إلّا وجود واحد لا يتحقق إلّا عند تواجد اجزاء موضوعه جميعاً فلا معنى لتقسيطه تبعاً لاجزاء الموضوع.
الثالث- ان كل جزء موضوع لحكم مشروط و هو الحكم بالوجوب مثلًا على تقدير تحقق الجزء الآخر فاستصحاب الجزء يتكفل ترتيب هذا الحكم المشروط عليه و المفروض تحقق شرطه.
و نلاحظ عليه: أولا- انَّ هذا الحكم المشروط ليس مجعولًا من قبل الشارع و انما هو منتزع عن جعل الحكم على المركب.
و ثانياً- انا إذا افترضنا مجعولية هذه القضية كما إذا كان تقييد الحكم بأحد الجزءين طولياً فقد تقدم عدم جريان الاستصحاب التعليقي عند المشهور. كما انه لا يجري عندنا أيضاً هنا لأنه لو أُريد به إثبات المجعول الفعلي فهو مثبت، و ان أُريد الاكتفاء بإحراز صغراه و كبراه فهذا رجوع إلى المبنى الآخر الّذي قلنا انه بناء عليه لا موضوع للإشكال لأن الكبرى محرزة بالوجدان و الصغرى يحرزها التعبد الاستصحابي بلا حاجة إلى إثبات الحكم الفعلي.
و هكذا يتضح عدم وجود مخلص فني عن الاعتراض المذكور بناء على المنهج و التصورات المشهورة للمحققين في المقام، و هذا بنفسه كاشف إجمالي عن وجود خلل في ذلك المنهج بعد عدم إمكان إلغاء الاستصحاب في الموضوعات المركبة.
(بحوث فی علم الاصول، جلد 6، صفحه 303)

بحث در مشارکت افراد متعدد در قتل بود و اینکه قصاص بر متعدد ثابت است همان طور که اگر کسی منفرد به قتل باشد قصاص بر او ثابت است. در ترتب قصاص بین استقلال در قتل و مشارکت در قتل تفاوتی نیست.
مرحوم محقق در ضمن صورت ششم از مرتبه چهارم از مراتب تسبیب، فرعی را ذکر کردند که مقدمه ورود به مسائل اشتراک در قتل است.
صورت ششم جایی بود که اگر کسی دست کسی دست کسی را از مفصل ابهام  از مچ قطع کرد و فرد دیگری دست را از مرفق قطع کرد آیا هر دو شریک در قتل هستند و قتل به هر دو مستند است یا اینکه فقط کسی که دست را از مرفق قطع کرده است قاتل است؟
در ابتداء محقق فرمودند هر چند با قطع دست از مرفق موضوعی برای قطع کوع باقی نمی‌ماند اما از آنجا که قطع کوع هم در قتل موثر بوده است باعث می‌شود هر دو قاتل باشند.
و گفتیم جایی که شخص کوع را قطع کند و دیگری بقیه مچ را قطع کند مثال برای صورت مذکور در کلام محقق نیست و در اینجا شکی نیست که هر دو مشارک در قتلند مثل جایی که یکی کوع را قطع کند و دیگری دست دیگر را از مرفق قطع کند در اینجا هم مشارکت هر دو در قتل روشن است.
بنابراین آنچه در کلام صاحب کشف اللثام آمده است که اگر کسی یک دست را قطع کند و دیگری دست دیگر را قطع کند مثال برای صورت مذکور در کلام محقق نیست و لذا صاحب جواهر به فاضل هندی اشکال کرده است که این مثال خلاف فرض مساله است.
شبهه‌ای که در مثال مذکور در کلام مرحوم محقق وجود دارد این است که آیا این مثال از آن مواردی است که جنایت اول به واسطه جنایت دوم، خنثای از تاثیر می‌شود و معدوم می‌شود. کسی که دست را از کوع قطع کرده است و دیگری دست را از مرفق قطع کند مثل جایی است که یکی دست را از کوع قطع کرده باشد و دیگری سر فرد را ببرد.
یا اینکه این مثال از مواردی است که جنایت اول با جنایت دوم خنثای از تاثیر نمی‌شود و بلکه موثر در قتل است.
ایشان در ابتداء فرموده‌اند این مثال از مواردی نیست که جنایت اول با جنایت دوم خنثای از تاثیر شود بلکه هر دو در قتل موثرند و مثل جایی است که یک جانی یک دست فرد را قطع کند و جانی دیگر دست دیگر او را قطع کند نه اینکه مثل جایی باشد که یک جانی دست فرد را قطع کند و دیگری سرش را ببرد.
قطع دست از کوع هم در مرگ فرد موثر است چرا که تاثیر در قتل فقط به خونریزی نیست بلکه درد ناشی از آن و تاثر روح از آن هنوز هم وجود دارد.
و بعد در ادامه فرموده‌اند معلوم نیست مرگ به واسطه قطع دست از کوع محقق شده باشد و لذا نمی‌توان به مشارکت هر دو در قتل حکم کرد بلکه قاتل همان شخص دوم است چون با جنایت دوم، جنایت اول خنثای از تاثیر شده است و اصلا محل جنایت اول دیگر وجود ندارد. بله اگر جنایت دوم نبود، جنایت اول موجب قتل می‌شد اما با وجود جنایت دوم، موضوع جنایت اول از بین رفته است و جنایت دوم مانع سرایت جنایت اول شده است.
اینجا یک بحث ثبوتی است و آن اینکه اگر جنایت اول موثر در قتل باشد هر دو جانی در قتل شریکند و اگر فقط یک جنایت موثر در قتل باشد همان جانی قاتل است و در این کبری شکی نیست اما اینکه در عالم اثبات و صغری کدام جنایت در قتل موثر بوده است وظیفه فقیه نیست.
نکته‌ای که در اینجا باید مطرح کنیم این است که اگر یک جانی دست فرد را از کوع قطع کرد که خونریزی از آن موجب مرگ شود، و فرد دیگری از مرفق دست را قطع کند ممکن است گفته شود جانی دوم اصلا قاتل نیست. مثلا اگر دست کسی را از مچ قطع کنند و دیگری دست را از وسط ذراع قطع کند به نظر می‌رسد قاتل همان نفر اول است چون شاهرگی که از سر مچ باز شد موجب مرگ است و جانی دوم با قطع دست از مرفق یا از ذراع شاهرگ دیگری را قطع نمی‌کند بلکه همان شاهرگی را که قبلا باز شده بود را از بالاتر قطع کرد. نفر دوم بر انسان زنده جنایت انجام داده است اما این جنایت او تاثیری بیش از جنایت اول در قتل ندارد و لذا همان فرد اول قاتل است.
تمام حرف ما این است که اگر جنایت دوم در قتل تاثیری ایجاد کرده است هر چند به تسریع در قتل و ... باشد شریک در قتل است اما اگر جنایت دوم تاثیری در کنار جنایت اول ایجاد نکرده باشد جانی دوم قاتل نیست چون جنایت او تاثیری غیر از تاثیر جنایت اول در قتل نداشته است بنابراین اگر جنایت دوم تاثیری اضافه بر جنایت اول در قتل ایجاد نکند جانی دوم قاتل نیست و جانی اول قاتل است اما اگر جنایت دوم تاثیری اضافه بر جنایت اول ایجاد کند هر چند به تسریع در قتل بیانجامد جانی دوم یا تمام قاتل است (از این باب که جزء اخیر علت تامه است) و یا جزء قاتل است.
اینکه در مقام اثبات آیا کسی که دست را مرفق قطع کرده است در حالی که دست قبلا از کوع قطع شده بود، تاثیری اضافه بر جنایت اول انجام داده است یا نه مساله صغروی است که باید به دقت عقلی و از طرف متخصصین امر بررسی شود.
 
 
ضمائم:
کلام مرحوم کاشف اللثام:
و لو قطع أحدهما يده من الكوع و الآخر من المرفق تلك اليد أو الاخرى فهلك بالسراية فالقود عليهما لعدم الرجحان لأنّ سراية الأوّل لم ينقطع بالثاني ليشاع ألمه قبل الثانية في الأعضاء الرئيسة الموجبة للموت كما لو أجاف الأوّل ثمّ أجاف الثاني أو وسّع جرح الأوّل.
بخلاف ما لو قطع واحد يده ثمّ قتله الثاني لانقطاع السراية بالتعجيل و حاصل الفرق أنّ الجرحين إن كان إهلاكهما بالسراية كالقطعين و الإجافتين فالقود عليهما. و استشكل فيه في التحرير و الشرائع إذا كان القطعان من يد واحدة لمنع بقاء سراية الأوّل بل الظاهر انقطاعها و اضمحلالها مع أنّ العلم بسراية الجراحة الاولى بعيد جدّاً إلّا بآلة مسمومة تسري جراحتها عادة و إلّا بل كان أحدهما القتل و الآخر الجراحة‌ السارية فالقود على القاتل و على الجارح الآخر القصاص في الطرف أو ديته.
(کشف اللثام، جلد 11، صفحه 41)
 
کلام صاحب جواهر:
الصورة السادسة التي هي أيضا من صور اشتراك الاثنين فما زاد في الجناية التي تقدم أكثر أحكامها، و منها ثبوت القصاص عليهما لو مات بسرايتهما معا، و لكن قد وقع الشك في بعض أفرادها، و هي ما إذا دخلت الأولى في الثانية كما لو قطع أحدهما يده من الكوع مثلا و آخر ذراعه فهلك و في كشف اللثام من تلك اليد أو غيرها، و فيه أنه خلاف مفروض المسألة بل و دليلها.
و من هنا كان الأظهر عند المصنف أنه متى كان كذلك قتلا به، لأن سراية الأول لم تنقطع بالثاني بشياع ألمه قبل الثانية على وجه تأثرت به الأعضاء الرئيسة ثم انضم إليه ألم الثانية، فأشبه ما إذا أجاف أحدهما جائفة و جاء أحر و وسعها فمات، فان القصاص عليهما، و الاحتمال الآخر المقابل لذلك اختصاص القصاص بالثاني، لانقطاع سراية الجرح الأول بالثاني، لدخوله في ضمنه، و الألم السابق لم يبلغ حد القتل، نعم يلحق الأول حكم جنايته خاصة، نحو ما لو جرحه شخص و أزهق نفسه آخر.
و فيه أن ما نحن فيه ليس كذا أي لو قطع واحد يده و قتله الآخر، لأن السراية انقطعت بالتعجيل للازهاق بخلاف القطع من المرفق مثلا، فان الروح معه باقية و الألم الحادث على النفس و الأعضاء الرئيسة باق من الجنايتين.
و حاصل الفرق أن الجرحين إن كان إهلاكهما بالسراية كالقطعين و الاجافتين فالقود عليهما، و إلا بل كان أحدهما القتل و الآخر الجراحة السارية فالقود على القاتل، و على الجارح الآخر القصاص في الطرف أو ديته.
و لكن مع ذلك في الأولى إشكال كما عن التحرير، لمنع بقاء سراية الأول، بل الظاهر انقطاعها و اضمحلالها إلا إذا كانت بآلة مسمومة يسري جراحها عادة، و لعله لا يخلو من قوة ما لم يعلم بقاء أثر الأولى على وجه يسند القتل إليه و إلى الثانية.
(جواهر الکلام، جلد 42، صفحه 61)

در فرضی که حالت معلوم التاریخ موافق با حالت سابق بر این دو حالت است مرحوم امام فرمودند در هر دو حالت استصحاب جاری است و با یکدیگر تعارض می‌کنند.
مثل جایی که مکلف می‌داند اول صبح خوابیده است و می‌داند هنگام ظهر هم خوابیده است و می‌داند وضو گرفته است اما نمی‌داند قبل از ظهر یا بعد از ظهر وضو گرفته است.
ایشان فرمودند استصحاب ضد حالت سابق که حتما جاری است چون فرد می‌داند حتما وضو گرفته است و شک دارد که آیا حدثی بعد از آن سر زده است یا نه؟
استصحاب حدث هم جاری است و این استصحاب کلی است و اشکالاتی که در فرض عکس این صورت مطرح بود در اینجا وجود ندارد. اینکه استصحاب کلی است از این جهت است که نمی‌داند آیا خواب دوم حتما سبب حدث بوده است چرا که احتمال دارد بعد از خواب اول وضو نگرفته باشد و وضو بعد از ظهر بوده باشد پس استصحاب شخص جاری نیست اما استصحاب کلی حدث جاری است. یعنی مکلف می‌داند در هنگام ظهر محدث بوده است و شک هم دارد آن حدث مرتفع شده است یا نه؟
در جایی که تاریخ حدث مجهول بود استصحاب جاری نبود چون علم اجمالی منحل به علم تفصیلی و شک بدوی است و بر فرض هم که علم اجمالی باشد کلی قسم سوم است و این دو محذور در اینجا وجود ندارد.
عرض ما این است که اینکه ایشان استصحاب حدث هنگام ظهر را استصحاب کلی تصویر کرده‌اند از غرایب است. مکلف می‌داند هنگام ظهر محدث بوده است و همان را استصحاب می‌کند و گرنه تمام استصحابات در شخص را می‌توان کلی تصویر کرد.
ایشان گفتند این استصحاب کلی است چون مکلف احتمال می‌دهد قبل از آن وضو گرفته باشد و احتمال می‌دهد بعدش وضو گرفته باشد. اگر احتمال وضو گرفتن بعد از خواب باعث می‌شود استصحاب حدث کلی باشد در حتی شبهه بدوی وقوع طهارت بعد از حدث هم باید استصحاب کلی باشد.
خلاصه اینکه ایشان می‌خواهند حدث موجود در هنگام ظهر را استصحاب می‌کند و حدث موجود در هنگام ظهر یک شخص معلوم به تفصیل است و اینکه منشأ آن شاید خواب اول باشد و شاید خواب دوم باشد باعث نمی‌شود فرد موجود کلی باشد.
مستصحب همان حدث در هنگام ظهر است حال منشأ آن هر چه می‌خواهد باشد باعث نمی‌شود آن حدث مردد بشود و کلی بشود.
در فرض قبل ما گفتیم ما جامع بین حدث قبل از وضو و حدث بعد از وضو را می‌دانیم و حدث قبل از وضو و حدث بعد از وضو دو فرد از حدث هستند لذا استصحاب کلی است اما در اینجا حدث در هنگام ظهر، یک شخص حدث است اینکه احتمال دارد وضو قبلش بوده باشد یا بعدش بوده باشد، باعث نمی‌شود آن حدث هنگام ظهر کلی بشود و گرنه هر جا شک کنیم که وضویی بعد از حدث باشد، استصحاب حدث باید کلی محسوب شود در حالی که یقینا این طور نیست و آنجا استصحاب فرد است.
اما اینکه ایشان استصحاب کلی حدث را جاری دانستند در حالی که در فرض قبل (که تاریخ حدث مجهول بود) استصحاب حدث را جاری نمی‌دانستند. عین همان دو مشکلی که ایشان در آنجا تصویر کرد در اینجا هم قابل تصویر است.
ایشان استصحاب حدث را در جایی که تاریخ حدث معلوم است از کلی قسم دوم دانسته‌اند و در جایی که تاریخش مجهول است کلی قسم سوم تصویر کردند.
در جایی که تاریخ حدث مجهول است گفتند اگر خواب قبل از ظهر بوده باشد حدث نیست و اگر بعد از ظهر بوده باشد حدث است و چون حدث بعد از ظهر غیر از حدث قبل از ظهر است پس استصحاب کلی قسم سوم است.
در اینجا هم حدث در هنگام ظهر اگر بخواهد کلی تصویر بشود یعنی باید حدث در ضمن هر کدام از دو فرد محتمل موجود شده باشد حدث باشد و چون نمی‌دانیم کدام موجود شده است حدث کلی است. خواب در هنگام ظهر اگر قبل از وضو بوده باشد که حدث نیست و در صورتی حدث است که بعد از وضو بوده باشد پس باید استصحاب کلی قسم باشد به عین همان تصویری که ایشان مطرح کردند.
ما گفتیم مرحوم امام علم اجمالی را منحل دانسته‌اند و ما هم آن را پذیرفتیم ولی آن را مانع جریان استصحاب ندانستیم اما برخی از معاصرین اصل انحلال را منکر شده‌اند و بر همین اساس مانعی از جریان استصحاب ندیده‌اند و گفته‌اند استصحاب در اینجا کلی قسم دوم است.
و فقط یک مورد را استثناء کرده‌اند و آن جایی است که علم اجمالی منحل باشد. مثلا در جایی که می‌داند اول صبح این ظرف به بول نجس بوده است و می‌داند هم هنگام ظهر ظرف را تطهیر کرده است و حالا علم اجمالی هم دارد یک قطره خون هم در آن ظرف افتاده است اما نمی‌داند قبل از ظهر افتاده است یا بعد از ظهر؟
ایشان فرموده‌اند در اینجا علم اجمالی منحل است و استصحاب اگر تصویر بشود استصحاب کلی قسم سوم است. علم اجمالی منحل است چون به نجاست این ظرف قبل از ظهر علم تفصیلی داریم حالا اگر خونی هم در آن زمان در آن افتاده باشد تاثیری در نجاست ظرف ندارد، پس علم اجمالی نداریم که این ظرف یا قبل از ظهر یا بعد از آن نجس شده است چون اگر وقوع خون قبل از ظهر بوده باشد این ظرف نجس بوده است نه اینکه نجس شده باشد. پس ما به نجاست ظرف قبل از ظهر علم تفصیلی داریم و به تطهیر آن در هنگام ظهر هم یقین داریم و در نجاست آن بعد از تطهیر هم شک داریم پس علم اجمالی به علم تفصیلی قبل از ظهر (زمان اول) و شک بدوی در نجاست در زمان سوم منحل است. و اگر قرار باشد استصحاب جاری باشد، بدترین نوع استصحاب کلی قسم سوم است چون فرد موجود از فرد محتمل به طهارت در هنگام ظهر منفصل شده است.
ایشان حرف خودشان را غیر از حرف امام دانسته‌اند و تفصیل کلام امام را در جایی تصویر کرده‌اند که چهار زمان وجود داشته است و تفصیلی که خودشان تصویر کرده‌اند سه زمان را تصویر کرده‌اند: ساعت اول زمانی که می‌دانیم این ظرف با بول نجس شده بود، زمان دوم وقتی است که این ظرف را تطهیر کردیم و زمان سوم زمان بعد از ظهر که علم اجمالی داریم یک قطره خون یا بعد از ظهر (زمان سوم) یا قبل از ظهر (ساعت اول) در این ظرف افتاده است که ساعت قبل از ظهر منطبق بر همان زمان تفصیلی نجاست ظرف با بول است. اینکه ایشان سه زمان تصویر کرده است برای این است که بتواند زمان قبل از ظهر را زمان علم تفصیلی تصویر کند چون اگر بنا باشد قبل از ظهر دو زمان تصور شود یکی زمان اول که زمان علم به نجاست است و زمان دوم که زمان احتمال وقوع خون در ظرف باشد در این صورت در زمان دوم به نجاست علم نداریم این کلام ایشان (عدم علم به نجاست در زمان دوم) مبتنی بر این است که تحقق طهارت را در هنگام ظهر معلوم دانسته‌اند نه حدوث در هنگام ظهر را. یعنی می‌دانیم این ظرف پاک شده است شاید قبل از ظهر آن را تطهیر کرده باشیم.
اما کلام امام را طور دیگری تلقی کرده‌اند که شاید معلوم التاریخ مثلا طهارت هنگام ظهر محقق بوده است نه اینکه مبدأ آن هنگام ظهر باشد بلکه مبدأ آن شاید قبل از ظهر بوده باشد. تحقق آن در هنگام ظهر معلوم است نه اینکه حدوثش در هنگام ظهر مشخص باشد و لذا به مرحوم امام هم اشکال کرده‌اند که علم اجمالی منحل نیست چون انحلال به این است که بگوییم قبل از ظهر به نجاست یقین داریم در حالی که طبق تصویر ایشان از کلام امام ما قبل از ظهر به نجاست علم نداریم بلکه به نجاست در زمان اول علم داریم، اما زمان دوم که قبل از ظهر است شاید ظرف پاک بوده است از این باب که وقوع طهارت در زمان سوم منافات ندارد با اینکه وقوعش در زمان دوم بوده باشد.
و لذا ایشان حرف خودشان را غیر از حرف امام دانسته‌اند اما به نظر ما حرف ایشان بر اساس همان نکته و ملاک حرف مرحوم امام است و بلکه تصویری که ما از حرف امام ارائه کردیم همین بود که حدوث طهارت در هنگام ظهر معلوم است نه تحقق آن. و لذا اگر خواب دوم قبل از ظهر بوده باشد باز هم در زمان دوم محدث است اما نه به این خواب دوم بلکه به خواب اول.
البته از نظر ما فهم ایشان از کلام مرحوم امام ناتمام است ولی تفصیلی که خودشان ارائه کرده‌اند بر اساس ملاک و نکته‌ای است که در کلام مرحوم امام مذکور بود و آن ملاک را در مثال خودشان تطبیق کرده‌اند که جایی است که در زمان اول به نجاست ظرف علم تفصیلی داریم و در زمان دوم به طهارت آن علم تفصیلی داریم و نجاست دوم محتمل است بر زمان علم تفصیلی به نجاست منطبق باشد و احتمال دارد در زمان سوم باشد ایشان ادعا کرده‌اند در اینجا علم اجمالی منحل به علم تفصیلی به نجاست ظرف در زمان اول و شک بدوی به نجاست در زمان سوم است و لذا استصحاب حالت مماثل با حالت سابق جاری نیست مگر بر اساس جریان استصحاب در بدترین فرض استصحاب کلی قسم سوم.
و از نظر ما همان اشکالاتی که به کلام مرحوم امام وارد است در اینجا هم وارد است. گفتیم استصحاب در اینجا کلی قسم سوم نیست بلکه کلی قسم چهارم به تعبیر مرحوم آقای خویی و کلی قسم دوم به تعبیر ما ست. ما نجاست موجود در حال ملاقات با بول را استصحاب نمی‌کنیم تا گفته شود یقینا مرتفع شده است بلکه ما نجاست موجود در حال ملاقات با خون را استصحاب می‌کنیم که شاید آن زمان بر زمان ملاقات با بول منطبق باشد و شاید نباشد. در زمان ملاقات با خون این ظرف حتما نجس بوده است هر چند ممکن است منشأ نجاست این خون نبوده باشد اما بالاخره در هنگام ملاقات با خون حتما این ظرف نجس بوده است و این مردد است بین آنچه حتما مرتفع است و آنچه محتمل البقاء است پس استصحاب کلی قسم دوم است.
خلاصه اینکه فرمایش ایشان هم تمام نیست و نتیجه اینکه در دو حالت متضاد متعاقب، استصحاب در هر دو حالت جاری است، تفاوتی ندارد حالت سابق بر آنها مجهول باشد یا معلوم باشد و یا اینکه هر دو مجهول التاریخ باشند یا یکی معلوم التاریخ باشد و اینکه معلوم التاریخ مطابق حالت سابق باشد یا متضاد با آن باشد.
 
ضمائم:
کلام آقای شاهرودی:
موضوع هذا التنبيه ما إذا كان حكمان أو موضوعان لحكمين متضادين يعلم بتحقق كل منهما سابقاً، و يشك في المتأخر و المتقدم منهما، و نتيجة ذلك يشك فيما هو الفعلي منهما، و بهذا يختلف عن التنبيه السابق موضوعاً؛ إذ ليس البحث هنا في جزئي موضوع حكم واحد مركب، كما يختلف عنه جهة، فإنّ البحث‏ هناك في جريان الاستصحاب في كل من الجزءين الموضوع المركب بلحاظ زمان الجزء الآخر النسبي، بخلاف المقام حيث يجري استصحاب كل من الحكمين المتضادين أو الموضوعين البسيطين بلحاظ الزمان المطلق، كزمان الحال الذي يصلّي فيه المكلف مثلًا، كما أنّه هناك كان اشكال انفصال زمان اليقين عن الشك أو نقض اليقين باليقين بلحاظ المنتهى و المشكوك المراد اثباته بالاستصحاب في الزمان النسبي، و هنا يكون بلحاظ اليقين السابق و المبدأ لا زمان الشك، و هذه الفروق تؤدّي إلى الفرق بين التنبيهين في الحكم و الوجوه المستدل بها عليه كما سيظهر.
ثمّ انّ في المسألة أقوالًا ثلاثة، و نضيف نحن تفصيلًا جديداً هو الصحيح، فتكون الأقوال أربعة:
1- جريان الاستصحاب في نفسه في كلتا الحالتين المتواردتين، سواء كان تاريخهما معاً مجهولًا أو كان أحدهما معلوم التاريخ و يسقطان بالتعارض و يرجع إلى الاصول الطولية من الترخيص و البراءة أو الطهارة أو الاحتياط، و هذا لعلّه أشهر الأقوال:
2- جريان الاستصحاب في معلوم التاريخ و عدم جريانه في نفسه في مجهول التاريخ مطلقاً، أي سواء كان الآخر معلوماً أو كان كلاهما مجهولين، و هذا مختار صاحب الكفاية قدس سره، و النتيجة العملية جريان استصحاب معلوم التاريخ بلا تعارض، و في المجهولين يرجع إلى الاصول الطولية أيضاً، و لكن لعدم الموضوع للاستصحاب بينهما لا للتعارض و التساقط، و تترتب على ذلك بعض الثمرات الاخرى أيضاً في تطبيقات التعارض في أطراف العلم الإجمالي يذكر في محالّه من الفقه.
3- ما ذهب إليه السيد الخميني قدس سره من التفصيل بين ما إذا كانت الحالة الأسبق من الحالتين معلومةً تفصيلًا فيجري الاستصحاب في ضد تلك الحالة من الحالتين المتواردتين فقط و لا يجري في مثله إلّا إذا كان مثله معلوماً تفصيلًا، و امّا إذا كانت الحالة الأسبق للحالتين مجهولة فيجري الاستصحاب في كلّ منهما في نفسه و يتعارضان ثمّ يرجع إلى الاصول الطولية من دون فرق بين العلم بتاريخ أحدهما و الجهل بالآخر أو الجهل بهما معاً.
4- جريان الاستصحاب في معلوم التاريخ و مجهوله في نفسه إلّا فيما إذا كان مجهول التاريخ مردداً بين زمانين قبل معلوم التاريخ أو بعده، و يعلم تفصيلًا ثبوت مجهول التاريخ في الزمن الأوّل على كل تقدير- أي يعلم بثبوته قبل معلوم التاريخ تفصيلًا- فإنّه في مثل ذلك لا يجري استصحاب مجهول التاريخ لكونه معلوم التاريخ في عمود الزمان قبل الآخر و يشك في حدوثه بعده. و سوف يأتي انّ هذا الاستثناء منقطع بحسب الحقيقة، و خارج عن موارد توارد الحالتين عند المشهور، إلّا أنّ السيد الخوئي قدس سره قد أدرجه فيها.
و مبنى القول الأوّل هو التمسك باطلاق دليل الاستصحاب امّا في معلوم التاريخ فواضح؛ لأنّه من استصحاب شخص الحالة المعلومة في زمان تفضيلي و يشك في بقائه، فهو كسائر موارد الاستصحاب لحالة واحدة.
و امّا في مجهول التاريخ- سواء كان الآخر معلوم عام التاريخ أو مجهوله أيضاً- فلأنّ المستصحب ليس هو الحالة في أحد الزمانين بالخصوص أي الحصة؛ إذ لا يقين باحداهما و لا شك في الاخرى و إنّما المستصحب هو الجامع و كلي تلك الحالة المعلوم تحققها في احدى الحصتين و الزمانين و هو من استصحاب القسم الثاني من الكلي، و لكن بين فردين طوليين في عمود الزمان، فجامع الحدث أو الطهور أو النجاسة معلوم في أحد الزمانين تحققه، و ضمن احدى الحصتين- و هذا يقين سابق بالكلي- و يشك في بقائه؛ لأنّه لو كان ضمن الحصة الثانية فهو باقٍ يقيناً أو احتمالًا، و لو كان ضمن الحصة الاولى فهو مرتفع تماماً كاستصحاب الجامع الكلي المردّد بين فردين عرضيين- كما في مثال الفيل و البق من طبيعي الحيوان- و هذا واضح. فالقائل بأحد التفصيلات و الأقوال الاخرى لا بد له من اقامة الدليل على المنع عن هذا الإطلاق.
و مبنى القول الثاني أحد وجوه‏:
1- انّه من استصحاب الفرد المردد بين حالة مقطوعة الارتفاع و مشكوكة الحدوث.
و جوابه واضح: فإنّ المستصحب ليس خصوص احدى الحصتين، و إنّما الجامع بينهما.
2- ما ذكر في التنبيه السابق من احتمال نقض اليقين باليقين أو انفصال زمان الشك عن اليقين الموجب لذلك أيضاً غايته هناك كان بلحاظ زمان المنتهى و المشكوك، و هنا بلحاظ زمان اليقين و المبدأ، فتكون شبهة مصداقية الدليل الاستصحاب.
و جوابه‏: أوّلًا- ما تقدم بيانه هناك أيضاً من انّ العلم الإجمالي بالجامع لا يسرى إلى الواقع و الفرد و لو فرض تعلّقه به، فهو يجتمع مع الشك بحسب الفرض، و إلّا لما جرى الاستصحاب في نفسه في شي‏ء من أطراف العلم الإجمالي. نعم، هذا لا يتم إذا كان أحدهما معلوم التاريخ.
و ثانياً- حتى في معلوم التاريخ لا يكون هناك احتمال نقض اليقين باليقين؛ لأنّ اليقين الناقض هو اليقين المعلوم تعلّقه بنقيض ما هو متعلّق اليقين المنقوض، و هنا متعلّق اليقين المجهول تاريخه هو الجامع لا الفرد أو الواقع، و إلّا لما جرى فيه الاستصحاب، و الجامع المذكور لا علم بانتقاضه بالعلم الآخر التفصيلي أو الإجمالي مثله؛ إذ لعلّه بعده، و العلم الإجمالي بالانتقاض يوجب الشك في كل طرف بحسب الفرض، و هذا بخلاف استصحاب عدم الكرية إلى حين الملاقاة مع العلم بتاريخ الكرية، حيث يعلم بانتقاض شخص عدم الكرية و تلك القلّة المستصحبة في زمان معلوم و يحتمل أن يكون زمان الملاقاة هو ذاك الزمان.
فالحاصل، فرق بين كون المستصحب معلوماً إجمالياً و نقيضه معلوماً تفصيلياً أو إجمالياً أيضاً في عمود الزمان، و بين ما إذا كان المستصحب معلوماً تفصيلياً و انتقاضه أيضاً معلوم تفصيلي في زمان، و يراد استصحابه إلى زمان إجمالي يحتمل انطباقه على الزمان التفصيلي للانتقاض، ففي الأوّل لا علم بانتقاض الجامع المعلوم و المستصحب أصلًا، و إنّما شك في انتقاضه و عدمه، و العلم الإجمالي بانتقاض أحد المعلومين و الجامعين يوجب الشك بلحاظ كل منهما لا أكثر، كما في سائر موارد العلم الإجمالي بانتقاض احدى الحالتين السابقتين.
و في الفرض الثاني يحتمل انتقاض الحالة السابقة المستصحبة بما يقطع بانتقاضه بلحاظ عمود الزمان الواقعي بالنحو المبيّن في التنبيه السابق- و إن لم نقبله نحن هناك أيضاً، إلّا أنّ هذا الفرق المذكور هنا موجود-.
و مبنى القول الثالث الذي اختاره السيد الخميني قدس سره في رسائله غير واضح؛ إذ في بعض عباراته يجعل الملاك لتفصيله دعوى انحلال العلم الإجمالي بمجرد العلم التفصيلي بالحالة الأسبق قبل توارد الحالتين، سواء كانا معاً مجهولي التاريخ أو كان أحدهما معلوماً تاريخه بشرط أن يكون ضد الحالة السابقة، حيث يكون مجهول التاريخ العلم به منحلا إلى العلم بثبوت فرد منه قبل الآخر تفصيلًا، و الشك في تحقق فرد آخر منه، فلا موضوع للاستصحاب فيه.
و أمّا إذا كان المعلوم تاريخه مماثلًا للحالة السابقة المعلومة تفصيلًا جرى الاستصحاب فيه أيضاً، و تعارض مع استصحاب الحالة الضد المعلومة أيضاً إجمالًا فيتساقطان. و في بعضها يجعل الميزان انفصال زمان المستصحب المجهول تاريخه بالحالة الاخرى.
و الجواب‏: أمّا بالنسبة إلى اشكال الانفصال فقد عرفت ما فيه، و الاستناد إليه يؤدّي إلى قبول تفصيل المحقق الخراساني، لا ما اختاره؛ إذ يجري اشكال الانفصال حتى فيما إذا لم تكن الحالة الأسبق معلومة تفصيلًا.
و أمّا بالنسبة إلى إشكال الانحلال ففي مجهولي التاريخ الأمر واضح، فإنّ فرض الجهل بتاريخ كل من الحالتين معناه وجود حالات ثلاث، ففي ساعة يعلم بالحدث أو النجاسة مثلًا، و في ساعتين بعد تلك الحالة المعلومة تفصيلًا يعلم بتحقق كل من الحالتين في احداهما دون الاخرى، و هذا علم إجمالي بكل منهما في احدى الساعتين الثانية أو الثالثة.
و واضح انّ العلم التفصيلي بإحدى الحالتين في الساعة الاولى لا ربط له بطرفي العلمين الإجماليين المرددين بين الساعتين الثانية و الثالثة ليوجب انحلال الحالة المماثلة للساعة الاولى.
و العلم الإجمالي إنّما ينحلّ إذا صار أحد طرفيه معلوماً بالتفصيل، و لا علم بذلك في المقام، و كون السبب للحالة المماثلة لو كان متحققاً في الساعة الثانية لا يوجب حصول سبب جديد، و إنّما هو بقاء لنفس الحالة و السبب الموجود في‏ الساعة الاولى لا يوجب انحلال العلم الإجمالي لا بلحاظ السبب الجديد- كما اعترف به هو- و لا بلحاظ مسبّبه لوضوح عدم العلم التفصيلي بثبوت ذاك المسبّب في الساعة الثانية، و هذا واضح. و هذا يعني أنّ العلم بثبوت المسبب في احدى الساعتين الثانية و الثالثة غير منحل.
و إن شئت قلت‏: انّ الجامع و الكلي المعلوم تحققه في احدى الساعتين محتمل البقاء؛ لأنّه من القسم الثاني للكلي.
و في فرض كون الحالة الضد معلوم التاريخ و المماثل مجهول التاريخ فأيضاً كذلك إذا لم يكن الزمان المتصل بالمعلوم تاريخه معلوماً تفصيلًا، كما إذا علمنا بالنجاسة في الساعة الاولى و احتملنا زوالها في الساعة الثانية، و علمنا بالطهارة في الساعة الثالثة، و علمنا أيضاً بالنجاسة امّا في الساعة الثانية- و لو بأن تكون بقاءً للنجاسة المعلومة تفصيلًا في الساعة الاولى- أو في الساعة الرابعة، فإنّ هذا العلم الإجمالي بالنجاسة المرددة بين الساعة الثانية و الرابعة غير منحل جزماً.
نعم، فرض تردد النجاسة بين الساعة الاولى و الثالثة مع العلم بالنجاسة تفصيلًا في الاولى و الطهارة كذلك في الثانية كان هذا هو الاستثناء الذي ذكرناه، و هو غير التفصيل المذكور، و سنبيّن وجه عدم جريان الاستصحاب فيه بنحو أدق.
فالصحيح جريان الاستصحاب في توارد الحالتين في مجهول التاريخ و معلومه سواء كانا معاً مجهولين أو أحدهما معلوماً بشرط أن لا تكون الحالة الاخرى معلوماً تفصيلًا قبل المعلوم تاريخه و متصلًا به.
و الوجه في هذا التفصيل انّه في غير الاستثناء المذكور يكون المستصحب المجهول تاريخه من الكلي القسم الثاني، و قد تقدم جريان الاستصحاب فيه.
أمّا في مورد الاستثناء فيكون المستصحب فيه- إذا اريد استصحاب الجامع و الكلي لا الفرد الذي من الواضح عدم تمامية أركان الاستصحاب فيه- من الكلي القسم الثالث؛ لأنّ المفروض العلم التفصيلي بالنجاسة في الساعة الاولى مثلًا على كل تقدير، فاحتمال أو العلم بسقوط قطرة بول اخرى في احدى الساعتين الاولى أو الثالثة لا يوجب علماً إجمالياً بنجاسة مردّدة بين الزمانين، بل بلحاظ عمود الزمان و واقعه يعلم بتحقق جامع النجاسة ضمن حصة و فرد تفصيلي قبل الطهارة المعلومة في الساعة الثانية، و يعلم بانتقاضها و ارتفاعها في الساعة الثانية، و يشك في تحقق فرد و حصة اخرى من جامع النجاسة و كليها في الساعة الثالثة، و قد تقدم عدم جريان الاستصحاب فيه.
إلّا أنّ السيد الخوئي قدس سره جعل هذا قسماً رابعاً من الكلي المستصحب إذا كان هناك علم إجمالي كذلك، و لو بعنوان انتزاعي أو اختراعي اشاري كمن وجد أثر الجنابة في الثوب مثلًا بعد اغتساله من الجنابة السابقة المعلومة تفصيلًا، و احتمل أن تكون جنابة اخرى بعد الاغتسال، كما احتمل أن تكون هي السابقة، فأجرى استصحاب الجنابة المشار اليها بعنوان زمان خروج هذا الأثر منه، و العلم الإجمالي بهذا العنوان الإجمالي الانتزاعي ليس منحلا؛ إذ لا يعلم بكونه الجنابة السابقة على الاغتسال، و قد جعل هذا من توارد الحالتين، و صرّح بذلك في المقام؛ و لهذا احتجنا إلى استثناء ذلك في المقام، و إن كان المظنون خروجه عن مصطلح توارد الحالتين عند المشهور.
و قد أجبنا عليه فيما سبق بالنقض بموارد الشك في بقاء الحالة السابقة الواحدة حتى في مورد صحيح زرارة بالإشارة إلى آخر حدث حصل له المردد بين الحدث المعلوم تفصيلًا و الذي توضأ منه أوّلًا قبل الخفقة و بين حدث تحقق‏ بها و هو علم إجمالي غير منحل فيجري استصحاب هذا الحدث المشار إليه بهذا العنوان الإجمالي غير المنحل، فيستصحب و يتعارض حتى مع استصحاب الطهور.
كما أجبنا عليه بالحلّ و حاصله: أنّ هذا العنوان الجامع الإجمالي لو اريد جعله بنفسه مصبّاً للاستصحاب فليس هو موضوع الأثر، و إنّما الموضوع للأثر النجاسة أو الحدث أو الطهارة في عمود الزمان و واقعه، و إن اريد جعله مشيراً إلى الجامع المتحقق في عمود الزمان و ظرفه الواقعي فالجامع المذكور و المشار إليه بهذا العنوان الإجمالي من القسم الثالث للكلي، و الذي لا يجري بلحاظه الاستصحاب، لكونه متيقناً في حصته منه تفصيلًا و مشكوك الحدوث في حصته الاخرى.
ثمّ انّ الوجوه الاخرى التي نقلها السيد الشهيد قدس سره في الكتاب عن المحقق العراقي قدس سره و أجاب عليها جميعاً يمكن ارجاعها إلى نكتة واحدة هي ابداء الفرق بين استصحاب الجامع بين حصتين و فردين عرضيين في عمود الزمان، و استصحاب الجامع بين حصتين زمانيتين طوليتين؛ لأنّ عنوان أحد الزمانين ليس زماناً حقيقياً بل انتزاعي، و لا بد في جريان الاستصحاب من العلم بالحالة السابقة في عمود الزمان و ظرفه الواقعي، و هو مردد بين زمانين يقطع بارتفاع الحالة في أحدهما و يشك في أصل حدوث الجامع الآخر منهما، و من هنا ادعى عدم شمول أو انصراف دليل الاستصحاب عن مجهول التاريخ في المقام.
إلّا أنّ هذا بلا وجه أيضاً؛ لأنّه يرد عليه- غير النقض الذي أورده بنفسه و حاول الاجابة عليه- النقض باستصحاب الجامع بين فردين عرضيين، و لكن في زمانين، كما إذا علم بدخول زيد في المسجد في الساعة الاولى و خروجه‏ في الساعة الثانية، أو دخول عمرو فيه في الساعة الثانية و بقائه إلى الثالثة، فإنّه لا اشكال في جريان استصحاب بقاء جامع الإنسان المعلوم دخوله في المسجد في أحد الزمانين الطوليين، و هو من استصحاب القسم الثاني في الكلي مع انّه يرد فيه نفس الاشكال المذكور.
و الحلّ: بأنّ جامع الزمان أيضاً ظرف و زمان، و العلم بتحقق حالة فيه يقين سابق مشمول لاطلاق دليل الاستصحاب، و اللَّه الهادي للصواب.

در مورد بحث گذشته تکمله‌ای باید مطرح کنیم. در جایی که دو نفر بر شخص واحدی جنایت انجام داده‌اند و یکی از دو جنایت خوب بشود به طوری که اگر چه مقتضی قتل بود اما تاثیر فعلی در مرگ نداشت گفتیم این جانی قاتل نیست و قاتل همان است که جنایتش تاثیر فعلی در مرگ داشته است و بحث فقط در لزوم رد فاضل دیه بود.
مدرک مساله هم روایت سورة بن کلیب بود که ما گفتیم از نظر سندی قابل تصحیح نیست.
روایت دیگری وجود دارد که البته آن هم از نظر سندی ضعیف است.
مُحَمَّدُ بْنُ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْعَبَّاسِ بْنِ الْحَرِيشِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ الثَّانِي ع قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع يَا ابْنَ عَبَّاسٍ أَنْشُدُكَ اللَّهَ هَلْ فِي حُكْمِ اللَّهِ جَلَّ ذِكْرُهُ اخْتِلَافٌ قَالَ فَقَالَ لَا فَقُلْتُ مَا تَرَى فِي رَجُلٍ ضَرَبَ رَجُلًا أَصَابِعَهُ بِالسَّيْفِ حَتَّى سَقَطَتْ ثُمَّ ذَهَبَ وَ أَتَى رَجُلٌ آخَرُ فَأَطَارَ كَفَّهُ فَأُتِيَ بِهِ إِلَيْكَ وَ أَنْتَ قَاضٍ كَيْفَ أَنْتَ صَانِعٌ قَالَ أَقُولُ لِهَذَا الْقَاطِعِ أَعْطِهِ دِيَةَ كَفِّهِ وَ أَقُولُ لِهَذَا الْمَقْطُوعِ صَالِحْهُ عَلَى مَا شِئْتَ وَ أَبْعَثُ بِهِ إِلَى ذَوَيْ عَدْلٍ قُلْتُ جَاءَ الِاخْتِلَافُ فِي حُكْمِ اللَّهِ عَزَّ ذِكْرُهُ وَ نَقَضْتَ الْقَوْلَ الْأَوَّلَ أَبَى اللَّهُ عَزَّ ذِكْرُهُ أَنْ يُحْدِثَ فِي خَلْقِهِ شَيْئاً مِنَ الْحُدُودِ وَ لَيْسَ تَفْسِيرُهُ فِي الْأَرْضِ اقْطَعْ قَاطِعَ الْكَفِّ أَصْلًا ثُمَّ أَعْطِهِ دِيَةَ الْأَصَابِعِ هَكَذَا حُكْمُ اللَّهِ (الکافی، جلد 1، صفحه 247)
سَهْلُ بْنُ زِيَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْعَبَّاسِ بْنِ الْحَرِيشِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ الثَّانِي ع قَالَ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ الْأَوَّلُ ع لِعَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْعَبَّاسِ يَا ابْنَ‌ عَبَّاسٍ أَنْشُدُكَ اللَّهَ هَلْ فِي حُكْمِ اللَّهِ اخْتِلَافٌ قَالَ فَقَالَ لَا قَالَ فَمَا تَرَى فِي رَجُلٍ ضُرِبَتْ أَصَابِعُهُ بِالسَّيْفِ حَتَّى سَقَطَتْ فَذَهَبَتْ فَأَتَى رَجُلٌ آخَرُ فَأَطَارَ كَفَّ يَدِهِ فَأُتِيَ بِهِ إِلَيْكَ وَ أَنْتَ قَاضٍ كَيْفَ أَنْتَ صَانِعٌ قَالَ أَقُولُ لِهَذَا الْقَاطِعِ أَعْطِهِ دِيَةَ كَفٍّ وَ أَقُولُ لِهَذَا الْمَقْطُوعِ صَالِحْهُ عَلَى مَا شِئْتَ أَوْ أَبْعَثُ لَهُمَا ذَوَيْ عَدْلٍ قَالَ فَقَالَ لَهُ جَاءَ اخْتِلَافٌ فِي حُكْمِ اللَّهِ وَ نَقَضْتَ الْقَوْلَ الْأَوَّلَ أَبَى اللَّهُ أَنْ يُحْدِثَ فِي خَلْقِهِ شَيْئاً مِنَ الْحُدُودِ وَ لَيْسَ تَفْسِيرُهُ فِي الْأَرْضِ اقْطَعْ يَدَ قَاطِعِ الْكَفِّ أَصْلًا ثُمَّ أَعْطِهِ دِيَةَ الْأَصَابِعِ هَذَا حُكْمُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ‌ (تهذیب الاحکام، جلد 10، صفحه 276)
اما به نظر ما این روایت اصلا ربطی به مساله ما ندارد. آنچه در این روایت مذکور است این است که جانی دست بدون انگشت را قطع کرده است و طبق قاعده اصلا نباید دست این شخص را قطع کنند چون جنایت قطع دست بدون انگشت بود و مجنی علیه حق ندارد انگشتان جانی را قطع کند (چون جانی انگشتان را قطع نکرده است). قصاص در جایی مشروع است که بیش از حق استیفاء نشود، حق مجنی علیه که کف دستش با جنایت قطع شده است، کف دست بدون انگشتان است. اگر می‌شد طوری قصاص کرد که کف دست از بین برود و انگشتان باقی بماند اشکالی نداشت ولی وقتی این کار ممکن نیست علی القاعدة اصلا نوبت به قصاص نمی‌رسد بلکه نوبت به دیه می‌رسد اما حالا بر فرض که سند روایت تمام باشد شارع به خاطر مصالحی در اینجا حق قصاص را هم ثابت دانسته‌ است اما در این جا باید دیه انگشتان را رد کند چون اصلا نسبت به انگشتان حقی نداشته است.
اما در محل بحث ما وجود و عدم وجود عضو قطع شده تاثیری در حق ولی دم ندارد. نفس مقتول با نفس قاتل برابر است و اعضاء یا سایر خصوصیات و ... نقشی در نفس آن فرد ندارد همان طور که رنگ و قد و ... تاثیری ندارد. در قصاص نفس، نفس در مقابل نفس است و وجود و عدم وجود برخی اعضاء در این نقشی ندارند بر خلاف قصاص اعضاء که فرد همان مقدار حق قصاص دارد که جنایت بر او وارد شده است و چون جنایتی که وارد شده است قطع دست بدون انگشتان بوده است فرد فقط همین مقدار حق قصاص دارد.
مساله بعد، صورت ششم از مرتبه چهارم تسبیب است.
السادسة لو قطع يده من الكوع و آخر ذراعه فهلك قتلا به‌ لأن سراية الأول لم تنقطع بالثاني لشياع ألمه قبل الثانية و ليس كذا لو قطع واحد يده و قتله الآخر لأن السراية انقطعت بالتعجيل و في الأولى إشكال و لو كان الجاني واحدا دخلت دية الطرف في دية النفس إجماعا منا و هل يدخل قصاص الطرف في قصاص النفس اضطربت فتوى الأصحاب فيه ففي النهاية يقتص منه إن فرق ذلك و إن ضربه ضربة واحدة لم يكن عليه أكثر من القتل و هي رواية‌ محمد بن قيس عن أحدهما و في المبسوط و الخلاف يدخل قصاص الطرف في قصاص النفس و هي رواية أبي عبيدة عن أبي جعفر ع و في موضع آخر من الكتاب لو قطع يد رجل ثم قتله قطع ثم قتل فالأقرب ما تضمنته النهاية ل‍ ثبوت القصاص بالجناية الأولى و لا كذا لو كانت الضربة واحدة و كذا لو كان بسرايت‍ ه كمن قطع يد غيره فسرت إلى نفسه فالقصاص في النفس لا في الطرف.
جانی اول دست فرد را از کوع (یعنی مفصل ابهام از مچ) قطع کرد و جانی دوم دست را از مرفق قطع کرد و بعد مجنی علیه مرد. آیا در اینجا فقط جانی دوم قاتل است؟ چون با قطع دست از مرفق، اثری برای قطع کوع باقی نمی‌ماند و دیگر خونریزی از کوع اصلا وجود ندارد یا اینکه هر دو قاتلند؟
مرحوم محقق ابتداء فرموده است هر دو نفر قاتل هستند و جزء موثر در قتلند چون اثر همان قطع کوع هست. در اثر قطع کوع دردی در بدن منتشر شده است که حتی بعد از قطع دست از مرفق هم در بدن باقی است. همان طور که اگر آن آلتی که کوع را قطع کرده است سمی بوده باشد و با قطع کوع سم در بدن منتشر شده باشد در اینجا هم این دردی که قطع کوع دارد در قتل موثر است.
و اینجا را نباید قیاس کرد با جایی که یک جانی دست فرد را قطع می‌کند و جانی دوم او را می‌کشد مثلا سر او را می‌برد، که در آنجا جانی دوم قاتل است چون آن که کشت جانی دوم است. بله اگر او نمی‌کشت جنایت جانی اول موجب قتل می‌شد اما جنایت دوم مانع از سرایت جنایت اول شد و لذا قتل فقط به جانی دوم مستند است.
اگر کسی مقتضی قتل را ایجاد کند ولی مانعی از تاثیر آن رخ بدهد، یا مقتضی دیگری زودتر از آن در قتل تاثیر کند، آن که فقط مقتضی قتل را ایجاد کرده است قاتل نیست.
دقت کنید بحث در این مساله ثبوتی است یعنی با این فرض که قطع کوع در بدن اثری داشته است که موثر در مرگ است.
بعد مرحوم محقق فرموده‌اند اما این نظر مشکل است چون شاید آنچه موثر در قتل است قطع دست از مرفق است و معلوم نیست جنایت اول در مرگ موثر بوده باشد.
و بعد در ادامه به فرع دیگری که با این بحث تناسب دارد اشاره کرده‌اند هر چند دیگر از مرتبه چهارم تسبیب نیست و آن اینکه فرد اول دست را از کوع قطع کند و بعد خودش از مرفق قطع کند و شخص بمیرد در اینجا دیگر صورت چهارم تسبیب نیست.

در مساله توارد دو حالت متضاد، مشهور قائل به جریان استصحاب در هر دو حالت و تعارض آنها با یکدیگر بود. مرحوم محقق و عده‌ای گفتند استصحاب در ضد حالت سابق بر این دو حالت جاری است و در حالت موافق جاری نیست.
ما عرض کردیم به نظر ما حق با مشهور است و استصحاب در هر دو حالت جاری است. در حالت ضد حالت سابق بر این دو حالت که همه غیر از مرحوم آخوند قبول دارند مجرای استصحاب است و ما اشکال آخوند را قبلا جواب دادیم.
اما در موافق با حالت سابق هم استصحاب جاری است. مثل مرحوم امام فرمودند استصحاب در حالت موافق جاری نیست چون علم اجمالی منجز وجود ندارد و علم اجمالی منحل است به علم تفصیلی به حدثی که یقینا مرتفع شده است و شک بدوی در یک حدث دیگر پس رکن استصحاب که علم است وجود ندارد تا استصحاب جاری باشد.
ما عرض کردیم این کلام ناشی از خلط است بین اینکه رکن استصحاب وجود متیقن است و بین اینکه علم به آن منجز باشد. ما در جریان استصحاب به یقین سابق نیاز داریم، اما نیاز نداریم متیقن منجز هم بوده باشد، بلکه خود استصحاب منجز است. و لذا در موارد زیادی ما اموری را استصحاب می‌کنیم که در زمان یقین دارای اثر و تنجز نبوده‌اند. شرط جریان استصحاب این است که مستصحب در ظرف استصحاب دارای اثر باشد.
در محل بحث ما هم نیازی نیست علم اجمالی منجز وجود داشته باشد تا قابل استصحاب باشد بلکه همین که ما به حدث یقین داشتیم هر چند این علم اجمالی منجز هم نبود، برای استصحاب کافی است.
عرض ما این بود که در ظرف تحقق خواب دوم (در هر جایی که واقع باشد) مکلف محدث است. ما زمان خواب دوم را مشیر به واقع زمانی که خواب دوم در آن محقق شده است می‌دانیم. بنابراین در ظرف خواب دوم، مکلف محدث بود اگر خواب دوم قبل از وضو بوده باشد حدث مکلف به سبب خواب اول بوده است نه خواب دوم و اگر خواب دوم بعد از وضو بوده باشد حدث مکلف به سبب همین خواب دوم است. پس به وجود حدث در زمان خواب دوم علم دارد، و الان هم احتمال می‌دهد همان حدث باقی باشد (چون احتمال می‌دهد خواب دوم بعد از وضو بوده باشد) پس استصحاب جاری است.
مستصحب همان حدث معلوم بالاجمال در ظرف خواب دوم است و نباید این مورد را با موارد شبهات بدوی خلط کرد. در موارد شبهات بدوی علم به حدث وجود ندارد در شبهات بدوی به وجود یک حدث علم تفصیلی داریم که معلوم الارتفاع است و حدث دیگر هم مشکوک است به شبهه بدوی.
اما در اینجا حدث در هنگام خواب دوم، معلوم است نه اینکه یک حدث معلوم به تفصیل باشد که معلوم الارتفاع باشد و یک حدث هم مشکوک به شبهه بدوی باشد. و نمی‌خواهیم تنجیز را به ملاک علم اجمالی اثبات کنیم بلکه استصحاب منجز است. آنچه رکن استصحاب است علم است نه علم منجز و با استصحاب می‌خواهیم الان حدث فعلی را اثبات کنیم.
انحلال حکمی، به معنای نبود علم نیست بلکه علم وجود دارد اما منجز نیست پس با وجود انحلالی که ایشان ادعا کرده است مانعی از جریان استصحاب نیست چون رکن استصحاب علم است که فرضا اینجا هست.
ایشان فرمودند نه در فرد و نه در کلی استصحاب جاری نیست. در فرد استصحاب جاری نیست چون یک فرد معلوم الارتفاع است و یک فرد مشکوک الحدوث است. در کلی هم استصحاب جاری نیست چون از موارد کلی قسم سوم است چون کلی حدث در ضمن خواب اول یقینا مرتفع شده است و احتمال می‌دهیم در ضمن حدث بعد از وضو ادامه پیدا کرده باشد.
عرض ما این است که اینجا نه استصحاب فرد است و نه استصحاب کلی قسم سوم است. ایشان گمان کرده‌اند ما حدث ثابت در زمان خواب اول را استصحاب می‌کنیم تا از قبیل کلی قسم سوم باشد چرا که حدث در زمان خواب اول یقینا مرتفع شده است و احتمال می‌دهیم در ضمن فرد دیگری ادامه پیدا کرده باشد که بین این فرد و فرد اول طهارت متخلل شده است.
اما این اشتباه است، ما می‌خواهیم حدث در زمان خواب دوم را استصحاب کنیم. حدث در زمان خواب دوم نه فرد است و نه کلی قسم سوم است، بلکه کلی قسم دوم است. ما شخص حدث در زمان خواب دوم را استصحاب می‌کنیم که این شخص قطعا موجود شده است و در ارتفاع آن شک داریم و اینکه از آن به کلی قسم دوم تعبیر می‌کنیم از این جهت است که قبل از وضو و بعد از وضو را دو فرد می‌دانیم. آنچه موجود شده است شخص حدث است که همان شخص محتمل البقاء است. معیار و ملاک کلی قسم دوم این بود به وجود کلی در ضمن فردی علم داشته باشیم و الان بقای کلی را در ضمن همان فرد را احتمال می‌دهیم در اینجا هم به وجود حدث در ضمن خواب دوم علم داریم و الان هم بقای آن را در ضمن همان فرد احتمال می‌دهیم.
شخص حدث موجود به نحو مفاد کان ناقصه را استصحاب می‌کنیم. این مکلف در ضمن خواب دوم محدث بود و الان احتمال می‌دهیم همان اتصاف به حدث که در ضمن خواب دوم بود باقی باشد پس مجرای استصحاب است. اما چون آن حدث موجود مردد بین قبل از وضو و بعد از وضو است از آن به استصحاب کلی تعبیر می‌کنیم.