مرحوم آخوند فرمودند اطلاق کلام شیخ نفیا و اثباتا تمام نیست.
گفتیم منظور از اطلاق کلام شیخ نفیا دو مورد است که توضیح آنها گذشت.
اما منظور از اطلاق کلام شیخ اثباتا این است که شیخ گفتند اگر زمان ظرف حکم عام باشد مرجع استصحاب حکم مخصص است در حالی که مرحوم آخوند فرمودند بین اخذ زمان به عنوان ظرف حکم عام و بین اخذ زمان به عنوان ظرف حکم خاص تلازمی نیست و لذا ممکن است زمان ظرف حکم عام باشد در حالی که زمان قید مخصص باشد و در این صورت نمیتوان به استصحاب حکم مخصص مراجعه کرد.
این توضیحات در کلام مرحوم اصفهانی برای تبیین کلام آخوند آمده است و بعد خود مرحوم اصفهانی به آخوند اشکال کردهاند که در کلام مرحوم شیخ نسبت به مورد دوم و سوم اطلاقی نیست تا این اشکالات به ایشان وارد شود. در جهت اثباتی کلام شیخ این اشکال به ایشان وارد نیست چون منظور مرحوم شیخ این است که اگر زمان ظرف حکم عام باشد، در این صورت دلیل عام مانع از جریان استصحاب نیست اما اینکه خود استصحاب حکم خاص از ناحیه دیگری (مثل قید بودن زمان برای آن) مقتضی جریان نداشته باشد مد نظر شیخ نیست.
تمام حرف شیخ این است که اگر زمان ظرف عام باشد، از ناحیه دلیل عام مانعی برای جریان استصحاب حکم مخصص نیست بر خلاف جایی که زمان قید حکم عام باشد که در این صورت خود دلیل عام مانع جریان استصحاب حکم مخصص است.
در جهت نفی کلام شیخ نیز اشکال به شیخ وارد نیست. مرحوم شیخ فرمودند اگر جایی زمان قید حکم عام باشد، استصحاب حکم مخصص جاری نیست و آخوند اشکال کردند که ممکن است زمان قید عام باشد و چون مبتلا به معارض است نوبت به استصحاب حکم مخصص برسد. در حالی که منظور مرحوم شیخ این است که عام به عنوان دلیل اجتهادی مرجع است اما اینکه اگر جایی این عام به معارض مبتلا باشد و از مرجعیت ساقط شود اصلا منظور و جهت بحث مرحوم شیخ نیست. مرحوم شیخ نمیخواهد بگوید حتی اگر دلیل اجتهادی و عام هم نباشد، باز هم میتوان به اصل عملی مراجعه کرد.
البته دقت کنید مرحوم شیخ در اینجا مطابق مبنای مشهور بحث کردهاند و لذا ایشان در مکاسب بیان کردهاند که جریان حکم مخصص مبتنی بر نظر مشهور در جریان استصحاب در موارد شک در مقتضی است.
اما اشکالی به مرحوم شیخ وارد است و آن اینکه ظاهر کلام شیخ این است که مرحوم شیخ فرض کردهاند اگر زمان در عام مقید باشد در خاص هم زمان مقید است و اگر زمان در عام ظرف حکم باشد در خاص هم ظرف حکم است.
در حالی که این ملازمه وجود ندارد و لذا به نظر ما این اشکال مرحوم آخوند به شیخ وارد است. ظاهر کلام شیخ که فرمودهاند اگر زمان قید حکم عام باشد مرجع استصحاب حکم خاص نیست و حتی اگر عموم هم نبود، باز هم استصحاب حکم خاص جاری نبود به خوبی گویای این است که ایشان بین قید بودن زمان در عام و قید بودن زمان در خاص تلازم دیدهاند و این محل اشکال است.
مرحوم اصفهانی نسبت به تبیین اصل کلام مرحوم آخوند فرمودهاند معیار در تمسک به عموم عام این است که زمان به نحو تقطیع در عام لحاظ شده باشد و این غیر از این است که زمان قید به معنای مقوم حکم عام باشد.
اینکه شیخ فرموده است اگر زمان در عام قید باشد در خاص هم قید است ناشی از همین اشتباه است که ایشان فکر کردهاند معیار تمسک به عام مقوم بودن زمان است و اگر زمان در عام مقوم بود لامحالة در خاص هم مقوم است در حالی که ممکن است جایی عام مرجع باشد به این معنا که زمان به نحو تقطیع لحاظ شده باشد اما زمان در خاص ظرف حکم باشد نه اینکه مقوم باشد. تقطیع زمان به این معنا نیست که زمان قید و مقوم حکم باشد بلکه ممکن است با اینکه زمان در نظر عرف ظرف استمرار باشد نه مقوم موضوع و حکم، با این حال در عام به نحو تقطیع و تعدد افراد ملحوظ باشد. مثلا اگر شارع گفته باشد «اوفوا بالعقود فی کل آن» در این صورت زمان به نحو تقطیع لحاظ شده است با اینکه از نظر عرف زمان مقوم حکم نیست و عرف لزوم وفای به عقد را یک حکم مستمر میداند و بر همین اساس هم اگر در فرض شک تمسک به این عام ممکن نباشد عرف حکم عام را استصحاب میکند و آن را استمرار همان حکم سابق میداند.
اینکه زمان در خاص قید است یعنی مقوم باشد تا مجرای استصحاب نباشد یا زمان ظرف باشد تا مجرای استصحاب باشد، منافاتی با اخذ زمان به نحو تقطیع در عام ندارد.
در جریان استصحاب معیار صدق استمرار و بقاء از نظر عرف است و لسان دلیل هیچ اهمیتی ندارد اما شمول عام نسبت به افراد در زمانهای مختلف متوقف بر لسان دلیل و بیان شارع است.
و لذا ممکن است در لسان شارع زمان به نحو تقطیع لحاظ شده باشد، با این حال از نظر عرف اگر عام مشکل پیدا کرد، چنانچه حکمی شبیه حکم عام ثابت باشد عرف آن را استمرار همان حکم سابق بداند.
عکس آن هم هست به صورتی که اگر شارع زمان را ظرف حکم تبیین کرده باشد، اما از نظر عرف قید و مقوم موضوع باشد به صورتی که اگر حکمی شبیه حکم سابق ثابت باشد از نظر عرف حکم در موضوع جدید حساب شود و در نتیجه استصحاب جاری نیست.
خلاصه اینکه مرحوم اصفهانی میفرمایند معیار تمسک به عموم، این است که زمان در عام به حسب مدلول استعمالی در کلام شارع به نحو تقطیع لحاظ شده باشد در این صورت مرجع عموم عام است و این تلازمی ندارد که زمان در خاص ظرف باشد یا مقوم باشد. اگر زمان در خاص مقوم باشد در این صورت حکم خاص با حکم عام همسو است و ممکن است زمان در خاص ظرف باشد در این صورت حکم خاص همسو با حکم نیست.
اخذ زمان به نحو تقطیع در عام به معنای مقوم بودن زمان نیست. خلط مرحوم شیخ همین جاست که ایشان معیار را مقوم بودن زمان و عدم مقوم بودن زمان دانستهاند و گفتهاند اگر زمان مقوم باشد هم در عام مقوم است و هم در خاص مقوم است و لذا استصحاب جاری نیست و مرجع عموم عام است و اگر زمان مقوم نباشد زمان هم در عام و هم در خاص ظرف حکم مستمر است و لذا استصحاب جاری است.
مرحوم آخوند مطابق با توضیح کلام مرحوم اصفهانی میفرمایند معیار لحاظ زمان به نحو تقطیع و عدم آن است و این به معنای مقوم بودن یا مقوم نبودن زمان نیست. و بر همین اساس فرمودند ممکن است زمان به نحو تقطیع در عام لحاظ شده باشد با این حال زمان مقوم حکم نباشد به نحوی که عرف حکم در زمان متاخر را استمرار همان حکم سابق بداند و از همین جا روشن میشود که ممکن است زمان به نحو تقطیع در عام لحاظ شده باشد اما ظرف حکم خاص باشد.
در نتیجه این طور نیست که فقط در جایی بتوانیم به عام تمسک کنیم که زمان مقوم حکم باشد و استصحاب مقتضی جریان نداشته باشد، بلکه هر جا زمان به نحو تقطیع لحاظ شده باشد مرجع عام است هر چند زمان مقوم نباشد به نحوی که عرف حکم زمان متاخر را هم استمرار حکم سابق بداند.
و به عبارت دیگر گاهی زمان در عام به نحو تقطیع لحاظ میشود و گاهی به نحو تقطیع نیست و زمان در خاص گاهی از نظر عرف مقوم حکم است و گاهی نیست که از این چهار صورت حاصل میشود:
اول) زمان در عام به نحو تقطیع لحاظ شده باشد و در خاص هم مقوم باشد که در این صورت مرجع عموم عام است.
دوم) زمان در عام به نحو تقطیع لحاظ شده باشد و در خاص مقوم نباشد که در این صورت هم مرجع عموم عام است.
سوم) زمان در عام به نحو تقطیع لحاظ نشده باشد و در خاص مقوم باشد که در این صورت نه به عموم عام و نه به استصحاب حکم مخصص نمیتوان رجوع کرد.
چهارم) زمان در عام به نحو تقطیع لحاظ نشده باشد و در خاص مقوم نباشد که در این صورت مرجع استصحاب حکم مخصص است.
ضمائم:
کلام مرحوم اصفهانی:
أما إطلاق كلامه- قدس سرّه- نفياً من طرف الاستدلال بالعامّ الّذي أخذ الزمان ظرفاً لاستمراره، فانه يصح فيما إذا كان التخصيص في الأثناء، دون ما إذا كان من الابتداء أو الانتهاء.
و أما إطلاق كلامه- قدس سرّه- نفياً من طرف إجراء استصحاب حكم الخاصّ- في قبال العام الّذي أخذ فيه الزمان قيداً- فانه إذا كان حكم الخاصّ بنحو الظرفية- لا بنحو القيدية- و سقط العام المزبور عن الحجية بالمعارضة، فلا محالة يصح إجراء استصحاب حكم الخاصّ، فان مقتضية موجود و المانع فيه مفقود.
و أما إطلاق كلامه- إثباتاً- من طرف استصحاب حكم الخاصّ، الّذي في قبال العام، الّذي أخذ فيه الزمان ظرفاً لاستمراره، فانه غير صحيح، لأن المخصص:
تارة يكون فيه الزمان أيضاً- كالعام ظرفاً لثبوت حكمه. و أخرى- يكون قيداً لموضوعه، فان كان من قبيل الأول صح الاستصحاب، و إن كان من قبيل الثاني، فلا يصح لتعدد الموضوع.
و الإنصاف: أن كلام الشيخ- قدس سرّه- مسوق لمانعية العام عن الاستصحاب- تارة- و عدم مانعيته أخرى، فسقوطه بالمعارضة- الموجبة للرجوع إلى الاستصحاب- غير مناف لمانعيته في نفسه على تقدير ثبوته، كما أنّ عدم وجود المقتضي للاستصحاب- بأخذ الزمان في الخاصّ قيداً أيضاً غير مناف لعدم مانعية العام في نفسه، إذا كان الزمان ظرفاً لاستمرار حكمه.
لكنك قد عرفت أنّ التحقيق اتحادهما في الحكم- نفياً و إثباتاً- كما مر آنفاً.
(نهایة الدرایة، جلد 3، صفحه 268)
کلام مرحوم شیخ:
ثمّ إذا فرض خروج بعض الأفراد في بعض الأزمنة عن هذا العموم، فشكّ فيما بعد ذلك الزمان المخرج، بالنسبة إلى ذلك الفرد، هل هو ملحق به في الحكم أو ملحق بما قبله؟
[إذا كان العموم الأزماني أفراديّا:]
الحقّ: هو التفصيل في المقام، بأن يقال:
إن اخذ فيه عموم الأزمان أفراديّا، بأن اخذ كلّ زمان موضوعا مستقلا لحكم مستقلّ؛ لينحلّ العموم إلى أحكام متعدّدة بتعدّد الأزمان، كقوله: «أكرم العلماء كلّ يوم» فقام الإجماع على حرمة إكرام زيد العالم يوم الجمعة. و مثله ما لو قال: «أكرم العلماء»، ثمّ قال: «لا تكرم زيدا يوم الجمعة» إذا فرض الاستثناء قرينة على أخذ كلّ زمان فردا مستقلا، فحينئذ يعمل عند الشكّ بالعموم، و لا يجري الاستصحاب، بل لو لم يكن عموم وجب الرجوع إلى سائر الاصول؛ لعدم قابليّة المورد للاستصحاب.
[إذا كان العموم الأزماني استمراريّا:]
و إن اخذ لبيان الاستمرار، كقوله: «أكرم العلماء دائما»، ثمّ خرج فرد في زمان، و شكّ في حكم ذلك الفرد بعد ذلك الزمان، فالظاهر جريان الاستصحاب؛ إذ لا يلزم من ثبوت ذلك الحكم للفرد بعد ذلك الزمان تخصيص زائد على التخصيص المعلوم؛ لأنّ مورد التخصيص الأفراد دون الأزمنة، بخلاف القسم الأوّل، بل لو لم يكن هنا استصحاب لم يرجع إلى العموم، بل إلى الاصول الأخر.
و لا فرق بين استفادة الاستمرار من اللفظ، كالمثال المتقدّم، أو من الإطلاق، كقوله: «تواضع للناس»- بناء على استفادة الاستمرار منه- فإنّه إذا خرج منه التواضع في بعض الأزمنة، على وجه لا يفهم من التخصيص ملاحظة المتكلّم كلّ زمان فردا مستقلا لمتعلّق الحكم، استصحب حكمه بعد الخروج، و ليس هذا من باب تخصيص العامّ بالاستصحاب.
(فرائد الاصول، جلد ۳، صفحه ۲۷۴)
کلام مرحوم اصفهانی:
توضيح المقام أنّ مدار التمسك بالعامّ ليس على ملاحظة قطعات الزمان قيداً مقوماً لموضوع الحكم، بحيث يكون إكرام زيد في كلّ يوم إكرامات متعددة بعدد الأيام، بل إذا لوحظ الزمان منقطعاً، و جعل كلّ قطعة ظرفاً مستقلًا لثبوت الحكم، لكان ذلك كالمقوم، لأن تعدد الظرف يستلزم تعدد المظروف، و تعدد الحكم يستلزم تعدد الموضوع، فالعبرة بتقطيع الزمان الموجب لتعدد الموضوع تارة بلا واسطة، و أخرى معها.
كما أنّ مدار الإشكال- على الاستدلال بالعامّ- ليس وحدة الحكم- حقيقة و لبّا- وحدة شخصيّة، إذ الواحد الشخصي يستحيل تعدد إطاعته و عصيانه، و من الواضح أنّ مثل (أوفوا بالعقود)- مع ملاحظة الزمان بوحدته، ظرفاً لاستمراره- ليس الأمر بوفائه واحداً شخصياً، بداهة أنه لو وفى بعقد خاص في زمان، و لم يف به في زمان آخر كان مطيعاً تارة و عاصياً أخرى، و لو كان الحكم واحداً شخصياً، لما كان له إطاعة بالوفاء في زمان، باستمرار الوفاء في الزمان المستمر.
فالمراد بالوحدة هي الوحدة الطبيعية- في مقام الجعل و الإثبات- و إن تعدد في الواقع، بمعنى أنّ المتكلم كما يقصد تارة الإنشاء بداعي البعث شخصاً إلى فعل واحد. كذلك يقصد أخرى الإنشاء بداعي البعث طبيعياً و سنخاً، فيتحقق منه طبيعي البعث المتعلق بطبيعي الفعل، و يستلزم في مقام التحليل العقلي تعلق فرد من طبيعي البعث بفرد من طبيعي الفعل، و لذا يتعدد إطاعته و عصيانه.
فالعبرة في تعدد الإطاعة و المعصية بمرحلة البعث حقيقة، و العبرة في التخصيص و نحوه بمرحلة الجعل و مقام الإثبات، فانه مقام انعقاد الظهور.
و عليه فان لوحظ قطعات الزمان معددة للموضوع- بلا واسطة أو معها- لم يكن خروج فرد من افراد العام موجباً لانثلام ظهوره في شموله لسائر الافراد.
و إن لوحظ الزمان بوحدته ظرفاً لتعلق طبيعي الحكم بطبيعي الموضوع، بمعنى أن طبيعي الوفاء بهذا العقد فرد من العام، و طبيعي الوفاء بالعقد الآخر فرد آخر منه و هكذا. فإذا خرج فرد من هذا العام- في الجملة- فلا شك في انثلام ظهوره في شموله لهذا الفرد، فان الوفاء به في زمان آخر ليس من جملة افراده، بل فرده طبيعي الوفاء بهذا العقد، و قد فرض عدم شموله له بما هو فرد له.
بل يلزم من شموله- بعد خروجه في زمان- تعدد الواحد و اتصال المنفصلين و استمرار المنقطع، كما عن شيخنا الأستاذ- قدس سرّه- في تعليقته الأنيقة على الرسائل، و لذا بنى هنا و هناك على صحة الاستدلال بالعامّ إذا كان التخصيص من الابتداء، أو في الانتهاء دون الأثناء.
إذ مقتضى الأولين كون مبدأ هذا الواحد المستمر من ذاك الزمان المتيقن خروج ما قبله، و أن منتهى هذا الواحد المستمر هذا الزمان المقطوع بخروجه، فلا يلزم اثنينية الواحد و لا اتصال المنفصل، بل الحكم الوحدانيّ لموضوع وحداني على استمراره و وحدته.
مع أنه لو صح ما أفيد في الأثناء للزم تبعض الواحد و تجزي البسيط في الابتداء و الانتهاء، كما سيأتي إن شاء اللّه تعالى.
و الّذي ينبغي أن يقال هو إن العام الّذي لوحظ الزمان الواحد ظرفاً لاستمرار حكمه كقوله تعالى: (أوفوا بالعقود) حيثيتين: حيثية عمومه و شموله للوفاء، بكل عقد، و حيثية إطلاقه الأزماني من حيث خصوصيات الزمان الوحدانيّ، فمقتضى عمومه أنّ الوفاء بهذا العقد الملحوظ فرداً واحداً- في قبال الوفاء بسائر العقود- مشمول للوجوب في الجملة و مقتضى إطلاقه أنّ هذا الحكم ثابت لهذا الفرد- كسائر الافراد- في هذا الزمان المستمر من دون تخصصه بوجود خصوصية محددة له، و لا بعدمها.
فان أُريد التمسك بحيثية عمومه، فالأمر كما مرّ، حيث أنّ الواحد لا يعقل أن يكون خارجاً و داخلًا، بل خروج الواحد إذا ثبت فبالملازمة العقلية، يقال بخروجه بقول مطلق، و لا يعقل الشك في شمول هذا الحكم المجعول له أصلًا.
و إن أُريد التمسك بحيثية إطلاقه، فلا بدّ من بيان الفارق بين هذا المطلق و مقيدة، و سائر المطلقات و مقيداتها، مع أنه لا فارق أصلًا إذ ليست وحدة الزمان- المجعول ظرفاً لثبوت طبيعي الحكم لطبيعي الوفاء مثلًا- وحدة شخصية، كي يتوهم أنّ الواحد الشخصي غير قابل للتقييد.
فان طبيعي الحكم المنحل إلى أحكام متعددة يستحيل أن يكون ظرفه شخصياً بل واحد طبيعي، فيكون طبيعي الحكم المتعلق بطبيعي الموضوع في طبيعي زمان وحداني بوحدة طبيعية كمظروفه و متعلقه، و الواحد الطبيعي قابل للتقييد الّذي يجعله حصة، و الحصة وحدتها الطبيعية و استمرارها محفوظة، فيكون المطلق و المقيد بمنزلة دال واحد من الأول على ظرفية حصة طبيعية للحكم الطبيعي، الثابت لموضوع كذلك.
و ربما يتخيل الفرق بين هذا المطلق و سائر المطلقات.
بتقريب: أن سائر المطلقات لها جهات عرضية من كون الرقية مثلًا مؤمنة أو كافرة، و من حيث كونها عالمة أو جاهلة، و هكذا فملاحظة تلك الجهات و إطلاق الحكم بلحاظها غير مناف لشيء.
بخلاف ما نحن فيه، فان الزمان الواحد المستمر ليس بنفسه ذا أفراد متكثرة إلّا بالتقطيع، و ملاحظته بنحو التقطيع فلا معنى لإطلاقه من تلك الجهات حتى يخرج جهة منه. و يبقى إطلاقه من سائر الجهات محفوظاً فمعنى إطلاقه ليس إلّا جعل الزمان الوحدانيّ المستمر- دون زمان خاص- ظرفاً للحكم، و بمجيء المقيد، و لو في الجملة يختلّ هذا الإطلاق.
و يندفع: بأن الإطلاق ليس جمعاً بين القيود، حتّى يكون مرجعه إلى الحكم في كل قطعة قطعة، ليكون خلفاً بل إلى ملاحظة خصوصيات هذا الطبيعي الوحدانيّ، و عدم جعل وجودها و لا عدمها دخيلًا في الحكم، كما هو معنى الإطلاق اللابشرطي القسمي، فالنظر إلى قطعات الزمان و عدم تقييد طبيعي الزمان بها- وجوداً أو عدماً- معنى، و النّظر إليها و جعلها ظروفاً للحكم معنى آخر، و ما هو خلف هو الثاني دون الأول، و إلّا فملاحظة الزمان الوحدانيّ المستمر مهملًا- في مقام جعل الحكم الحقيقي جداً- محال. و ملاحظته متقطعاً خلف، و ملاحظته لا بشرط قسمياً لا يعقل إلّا بالنظر إلى الخصوصيات الموجبة وجوداً و عدماً لكونه بشرط شيء و لكونه بشرط لا.
كما أنّ تخيل عدم صحّة التقييد لكونه فرع انعقاد ظهورات للعام المطلق- من حيث قطعات الزمان- و المفروض أنّ المطلق له ظهور واحد في معنى واحد مستمراً، و بعد رفع اليد عنه لا ظهور يتمسك به.
مندفع: بأنه لا تعدد للظهور هنا، و لا في سائر المطلقات، و لا في العمومات، بل لِلّفظ- وضعاً أو إطلاقاً- ظهور واحد في معنى واحد، سواء كان ذلك المعنى الواحد متكثراً بالذات أو واحداً بالذات، و إنما التخصيص و التقييد لقيام حجة أقوى من الحجة على ذلك المتكثر بالذات، أو المتحد بالذات، بإخراج فرد من الأول أو جعل الثاني حصة خاصة مع بقاء الظهور الوحدانيّ على حاله في جميع المقامات.
و أما حديث تعدد الواحد، و الاتصال بعد الانفصال، حتّى يوجب الفرق بين التخصيص من الابتداء و الانتهاء، و بين التخصيص في الأثناء.
فالجواب عنه: أن الوحدة تارة- تلاحظ في مقام الثبوت، و في مرحلة الخارج،.
فالمفروض- كما مرّ برهانا- تعدد الحكم الجدي، لتعدد إطاعته و عصيانه.
و أُخرى- تلاحظ في مقام الإثبات، و في مرحلة الجعل، و التعدد في هذه المرحلة بجعل شخصين من البعث، أو حصتين منه، و وحدته بجعل طبيعي البعث، أو جعل حصة منه بدالّ واحد عليها أو بدالين كما مرّ.
و الاستمرار الزماني هنا ليس بلحاظ استمراره خارجاً بعدم تخلل زمان بين زمانين، بل بلحاظ جعل ظرف واحد لهذا الحكم الوحدانيّ، لا جعل حصتين من طبيعي الظرف، فوحدته في هذه المرحلة، و عدم تفرقه أجنبي عن تعدده في الخارج، و تخلل العدم بين زماني ثبوت الحكم قبلًا و بعداً.
و لا فرق في انحفاظ وحدة الحكم، و وحدة ظرف ثبوته جعلًا بين أن يكون الوحدانيّ طبيعي الزمان، أو حصة منه، كما لا فرق- في تخصصه بحصة- بين كونه كذلك بدالّ واحد أو بدالين.
و من البين أنه لو امر بإكرام زيد- مثلًا- في يوم الجمعة مطلقاً بحيث لوحظ يوم الجمعة ظرفاً وحداني متعلق بطبيعي الإكرام فانه لا شبهة في وحدة الحكم و استمراره في ظرفه- و هو يوم الجمعة- من دون تخصصه بحصة خاصة من طبيعي يوم الجمعة، مع أنّ كلّ يوم جمعة منفصل عن جمعة أخرى خارجاً.
فكذا لو أمر بإكرام زيد في طبيعي الزمان ما عدا الجمعة، فانه ظرف واحد، و ان تخلل العدم بين أزمنة ثبوت الحكم خارجاً، و إلّا فلو بنى على ملاحظة الخارج، للزم من تقييده من أول الأمر مثلًا- مع ظهور القضية في ثبوت الحكم بالوفاء من حين انعقاد العقد- تبعض الواحد و تجزّي البسيط و الواحد لا يتبعّض و البسيط لا يتجزّأ، و حيث انه ليس الثبوت الخارجي ملاك الوحدة، و التعدد، و الاستمرار، و الانقطاع، بل الثبوت في مرحلة الجعل، فكما لا تعدد، و لا انقطاع في هذه المرحلة، كذلك لا تبعض و لا تجزي فيها.
و من جميع ما ذكرنا تبين صحة الاستدلال بأصالة الإطلاق عند الشك في تقييد زائد، و لا مجال للاستصحاب في هذا القسم، كما لا مجال له في القسم الآخر المبني على كون الزمان ملحوظاً بنحو التقطيع الموجب لتعدد الحكم و الموضوع جعلًا، فتدبره فانه حقيق به.
و لبعض أعلام العصر تقريب برهاني لعدم جواز الاستدلال بالعامّ بل حمل عليه كلام الشيخ الأعظم- قدس سرّه-.
محصله: أن استمرار الحكم من العوارض المتأخرة عن ثبوت الحكم و نسبته إليه كنسبة العرض إلى موضوعه، و ما كان كذلك يستحيل أن يكون الدليل المتكفّل لجعل الحكم متكفلًا للأمر المتأخر عن جعل الحكم، فالعموم الزماني فوق دائرة الحكم، لا كإطلاق المتعلق تحت دائرة الحكم، فلا يعقل أن يكون لدليل الحكم إطلاق بالإضافة إلى الأمر المتأخر عن جعله، بل لا بد من أن يكون بدليل آخر.
و من البين- أيضاً- أنّ الدليل المتكفّل لجعل الاستمرار، انما هو بنحو القضية الحقيقية، الّتي موضوعها الحكم و محمولها الاستمرار، و المحمول مرتب على ثبوت موضوعه، إلّا أنه متكفل لثبوته، لاستحالة تكلف الأمر المتأخر عن ثبوت شيء لثبوت ذلك الشيء مع أنّ ثبوته متفرع على ثبوته.
و عليه- فلا يمكن التمسك بإطلاق دليل الحكم، حيث لا يعقل إطلاقه و لا يمكن التمسك بدليل الاستمرار، لأن ثبوت موضوعه مشكوك على الفرض، للشك في التخصيص بعد خروج الحكم في أحد الأزمنة. هذا ملخص مرامه.
أقول: أما عدم تكفّل دليل الحكم لاستمراره، فتوضيح الجواب عنه:
أن الاستمرار- تارة- مساوق للبقاء الّذي هو فرع وحدة الوجود، المتحد مع الإيجاد بالذات، فلا يعقل أن يكون مجعولًا بجعل آخر، لأن تعدد الجعل يقتضي تعدد المجعول، و التعدد مناف للبقاء، إذ لا تعدد إلّا بفرض تخلل العدم، و معه يكون الموجود الثاني حادثاً آخر لا بقاءً للحادث الأول. و حديث تأخر الاستمرار عن ذات المستمر- في الاستمرار بمعنى البقاء- لا يضر شيئاً، لأن البقاء و الحدوث عنوانان لموجود واحد، باعتبار سبقه بالعدم، و عدم عروض العدم عليه، فكما أنّ تأخر عنوان الحدوث لا يستدعي جعلًا آخر، بل يستحيل اقتضاؤه له، كذلك تأخر عنوان البقاء.
و هذا المعنى لا تفاوت فيه بين الموجودات التكوينية و الموجودات التشريعية، و الجاعل كما يجعل ملكية موقتة، كذلك يجعل ملكية لا موقتة، بل مرسلة بجعل واحد، و كذا الزوجية الموقتة، و الزوجية الدائمة، فكذا اعتبار الإيجاب و التحريم، فينشئ وجوباً موقتاً تارة و وجوباً مرسلًا ممتداً أُخرى.
و احتياج الممكن إلى العلة- في بقائه، كاحتياجه إليها في حدوثه- لا يقتضي تعدد الجعل، بل يقتضي بقاء الجعل ببقاء علته المتقوم بوجودها وجود المعلول.
و أُخرى- يكون الاستمرار بلحاظ الكون النسبي، الّذي هو من مقولة (متى) و هي من الاعراض القائمة بموضوعاتها، فليس تأخرها عن الحكم تأخر العنوان عن المعنون، بل تأخر العرض عن موضوعه، إلّا أنّ تأخر العرض عن موضوعه تأخر بالطبع لا تأخر عن الموضوع بالزمان.
بل لا يعقل أن يكون تأخر الكون النسبي الزماني بالزمان، و إلّا لم يكن له- في زمان- ذلك الكون النسبي.
و من البين- أيضاً- إن الأمر المتقدر بالزمان يستحيل أن ينفرد كونه النسبي بالجعل، بل جعله يستتبع جعل متاه و كونه النسبي، فهما مجعولان بجعلين لا ينفك أحدهما عن الآخر، فالجاعل للزوجية يستحيل أن يجعل الزوجية أولًا ثم يجعلها ذات وقت- قصير أو طويل، أو دائماً. مضافاً إلى اختصاص المجعولات التشريعيّة بوجه آخر، و هو أنّ الوجوب مثلًا في نفسه طبيعة مهملة، فإذا كان النّظر مقصوراً على نفس ذاته، كان ماهيته- من حيث هي- لا موقع لحمل شيء عليه إلّا حمل ذاتياته في مقام الحدود.
و إذا كان النّظر خارجاً عن مقام ذاته بإرادة جعله في زمان، فلا بدّ من أن يتعين بأحد أنحاء التعين من شرط شيء أو بشرط لا، أو لا بشرط- المسمى باللابشرط القسمي، و يستحيل جعله بلا تعين، و لا جعله أولًا ثم جعله متعيناً، لرجوع جعل الأول إلى جعل اللامتعين و هو محال.
و من جميع ما ذكرنا تبين أنّ جعل الاستمرار- بأي معنى كان- لا يعقل أن يكون منحازاً و منفرداً عن جعل ذات المستمر، من دون فرق بين المجعولات التكوينية و المجعولات التشريعية، و أن التأخر الطبعي لا ينافي المعيّة الزمانيّة، بل لا ينافي الاتحاد في الوجود كما حقق في محله.
و أما ما أفاده من عدم كفاية الدليل المتكفّل للاستمرار.
فمجمل الجواب عنه أنّ استمرار الشيء فرع ثبوته بالجملة لا فرع ثبوته في الزمان الثاني و الثالث، فان ثبوته- فيما بعد- عن استمراره و بقائه، لا أنه مما يتفرع عليه الاستمرار.
و على هذا- فنقول: حيث أنّ المفروض وجود العموم الأفرادي المتكفّل لحكم كلّ فرد فرد في الجملة، فإذا شك في استمرار الحكم لفرد- من جهة الشك في أصل التخصيص- فبالعموم الأفرادي تحقق ثبوته في الجملة و بالدليل الدال على استمرار الحكم تثبت بقائه.
و إذا شك في الاستمرار للشك في مقدار التخصيص، فبناء على مسلك الشيخ الأعظم- قدس سرّه- من خروج الفرد في زمان، فهو في قوة عدم الدليل على ثبوت أصله.
و أما بناء على ما سلكناه من عدم خروج الفرد و عدم ورود التخصيص على العموم الأفرادي بل الخروج في بعض الأزمنة تقييد لطبيعي الزمان الّذي لوحظ ظرفاً للحكم و جعله حصة، فحينئذٍ يمكن التمسك بإطلاق الدليل المتكفّل لحكم الافراد، و بالدليل الدال على استمرار كل حكم، لفرض عدم خروج الحكم الثابت أصله عن تحت العموم، فافهم و استقم.
(نهایة الدرایة، جلد ۳، صفحه ۲۶۰)
