بحث در جایی بود که تاریخ یک حادث معلوم و تاریخ دیگری مجهول باشد. گفتیم اگر اثر بر عدم یک حادث در زمان حادث دیگر مترتب باشد استصحاب هم در معلوم التاریخ و هم در مجهول التاریخ جاری است. شبهاتی که برای عدم جریان استصحاب بیان شده است را ذکر کردیم و جواب دادیم.
مرحوم آقای خویی به مرحوم نایینی نسبت دادهاند که ایشان استصحاب را در معلوم التاریخ جاری نمیداند. لذا در انکار جریان استصحاب در معلوم التاریخ با آخوند مشترک است اما بیان ایشان متفاوت با بیان مرحوم آخوند است. مرحوم آخوند فرمودند چون اتصال زمان یقین و شک محرز نیست استصحاب جاری نیست اما مرحوم نایینی به دلیل دیگری استصحاب را جاری نمیدانند.
و بلکه مرحوم عراقی هم منکر جریان استصحاب هستند اما بیان ایشان هم متفاوت است و بیان ایشان شبیه همان بیانی است که در انکار استصحاب در جایی که تاریخ هر دو مجهول باشد گفتند.
مرحوم عراقی بعد از اینکه میگویند برخی معتقدند استصحاب در معلوم التاریخ جاری نیست. و بعد اشکالی را مطرح میکنند که درست است که در معلوم التاریخ به لحاظ عمود زمان شکی نیست اما به لحاظ حادث دیگر مشکوک است. در همان مثال سابق اگر چه زمان تفصیلی کریت معلوم است و به نسبت به آن مجرای استصحاب نیست اما به نسبت به زمان اجمالی (زمان ملاقات) مشکوک است و عدم کریت در زمان ملاقات میتواند مجرای استصحاب باشد.
و بعد جوابی به این اشکال نقل کردهاند که استصحاب به لحاظ عمود زمان جاری نیست چون شکی در آن نیست و اگر به لحاظ تقید به زمان حادث دیگر در نظر گرفته میشود خلف فرض ظرف بودن زمان است. مفروض ما جایی بود که زمان ظرف بود و در موضوع مقید، یقین سابق وجود ندارد تا مجرای استصحاب شود.
در ادامه خود مرحوم عراقی فرمودهاند که استصحاب هم به لحاظ عمود زمان جاری است و هم به لحاظ تقید به زمان حادث دیگر مجرای استصحاب است. استصحاب به لحاظ زمان اجمالی حادث دیگر جاری میشود نه به لحاظ زمان تفصیلی تا اشکال شود در آن شکی وجود ندارد. عدم کریت را به لحاظ زمان تفصیلی وقوع آن جاری نمیکنیم تا گفته شود مثلا قبل از ظهر معلوم العدم است و بعد از ظهر هم معلوم الوجود است. بلکه به لحاظ زمان اجمالی مجرای استصحاب است.
و اینکه اگر موضوع را مقید هم تصور کنیم استصحاب جاری است قبلا از ایشان نقل کردیم و مجددا تکرار نمیکنیم.
پس این جواب منقول نمیتواند دلیل درستی برای عدم جریان استصحاب باشد و دلیل درست این است که اینجا شبهه مصداقیه نقض یقین به یقین است. که بیان ایشان شبیه همان بیانی است که در جایی که تاریخ هر دو مجهول باشند گفتند. در جایی که زمان حدوث کریت مشخص است اگر عدم کریت تا قبل از ظهر استصحاب شود ارزشی ندارد چون موضوع اثر عدم کریت و ملاقات است و عدم کریت به تنهایی موضوع اثر نیست بلکه موضوع نجاست مرکب است از عدم کریت و ملاقات با نجاست. پس عدم کریت قبل از ظهر مفید نیست و اثری ندارد پس عدم کریت در جایی اثر دارد که ملاقات نیز محرز باشد و وقوع ملاقات در آخرین زمانی که طرف علم اجمالی است محرز است نه قبل از آن (یعنی زمان چهارم) و در آن زمان عدم کریت قابل استصحاب نیست چون آن زمان به نقض عدم کریت به کریت علم داریم. پس مورد شبهه مصداقیه نقض یقین به یقین است. استصحاب عدم کریت تا زمان ملاقات جاری نیست چون شاید زمان ملاقات زمان چهارم باشد که در این صورت یقین به عدم کریت، یقین به کریت نقض شده است و شاید هم زمان ملاقات زمان دوم باشد، که در آن یقین به عدم کریت، به یقین به خلاف نقض نشده است و چون این مشخص نیست پس شبهه مصداقیه استصحاب است.
و ما قبلا از این شبهه جواب دادیم که ما به لحاظ زمان اجمالی استصحاب میکنیم نه به لحاظ زمان تفصیلی و به لحاظ زمان اجمالی هیچ نقض یقین به یقینی وجود ندارد.
مرحوم نایینی بنابر آنچه مرحوم آقای خویی از ایشان نقل کردهاند معلوم التاریخ را مجرای استصحاب نمیدانند چون در معلوم التاریخ هیچ شکی وجود ندارد تا مجرای استصحاب باشد.
و بعد هم مرحوم آقای خویی اشکال کردهاند که ما به لحاظ عمود زمان استصحاب جاری نمیکنیم بلکه به لحاظ زمان حادث دیگر محل بحث است.
به نظر میرسد این مقدار حرف مرحوم نایینی نباشد و التزام به این مقدار از طرف مرحوم نایینی خیلی بعید است.
آنچه مرحوم کاظمی در فوائد از ایشان نقل کردهاند با این متفاوت است. ایشان فرمودهاند در معلوم التاریخ گاهی استصحاب جاری نیست و گاهی جاری است. در مواردی که با جریان اصل در مجهول التاریخ، شکی باقی نمیماند استصحاب در معلوم التاریخ جاری نیست.
آنچه مرحوم کاظمی به نایینی نسبت داده است این است که استصحاب در معلوم التاریخ جاری نیست چون موضوع اثر نیست نه اینکه چون شکی در آن نیست (که مرحوم آقای خویی نسبت دادهاند).
مثلا در جایی که حدوث کریت و ملاقات معلوم است و در تقدم و تاخر آنها شک داریم و میدانیم زمان حدوث کریت ظهر است. استصحاب عدم ملاقات تا زمان کریت و استصحاب عدم کریت در زمان ملاقات جاری هستند و متعارضند بنابراین نمیتوان به نجاست آب حکم کرد.
اما در جایی که حدوث کریت و ملاقات معلوم است و میدانیم زمان حدوث ملاقات ظهر است. استصحاب عدم کریت تا زمان ملاقات جاری است و با آن نجاست آب ثابت میشود و استصحاب عدم ملاقات تا زمان کریت جاری نیست چون اثر ندارد نه اینکه چون زمان ملاقات معلوم است و در آن شکی نداریم.
عدم ملاقات تا زمان کریت، نمیتواند اثبات کند ملاقات بعد از کریت واقع شده است و مستفاد از ادله احکام آب این است که باید موضوع سابق بر آن محقق شده باشد. دلیلی که میگوید آب کر معتصم است یعنی اول باید آب کر باشد و بعد ملاقات رخ بدهد لذا عدم ملاقات تا زمان کریت موضوع اثر نیست بلکه باید ملاقات بعد از کریت باشد تا اثر بر آن مترتب باشد. پس چون استصحاب عدم ملاقات تا زمان کریت نمیتواند اثبات کند ملاقات بعد از کریت واقع شده است و اثری بر خود آن مترتب نیست استصحاب در آن جاری نیست.
این حرف با آنچه مرحوم آقای خویی به ایشان نسبت داده است ناسازگار است و حتی خود مرحوم آقای خویی هم در ضمن این مثال کلام نایینی را نقل کردهاند که استصحاب جاری نیست چون اثر ندارد.
ضمائم:
کلام مرحوم عراقی:
و اما في معلوم التاريخ منهما فلا مجرى فيه للاستصحاب، لانتفاء الشك اللاحق بالنسبة إليه فانه قبل يوم الخميس الّذي هو ظرف حدوث الإسلام مثلا كان إسلام الوارث معلوم العدم و في يوم الخميس كان معلوم التحقق فلا يتصور الشك فيه في زمان كي يجري فيه استصحاب العدم (و قد يتوهم) ان المعلوم انما هو وجوده بالإضافة إلى اجزاء الزمان، و اما بالإضافة إلى زمان الواقعي لحدوث الآخر، فحدوثه مشكوك فيه فيستصحب عدمه بهذا الاعتبار، فيعارض مع الأصل الجاري في مجهول التاريخ (و أجيب عنه) بأنه ان أريد لحاظه بالإضافة إليه على وجه يكون زمان الآخر ظرفا محضا لوجوده على وجه الإجمال فهو عبارة أخرى عن لحاظه بالإضافة إلى اجزاء الزمان، و قد عرفت انه مع العلم بتاريخ حدوثه لا شك في وجوده حتى يستصحب (و ان أريد) لحاظه بالإضافة إليه على وجه يكون زمان الآخر قيداً و وصفاً لوجوده فلا حالة له سابقاً حتى يستصحب، و لذا يمنع عن استصحاب وجود المتصف بالتقدم أو بعدمه لمكان عدم الحالة السابقة (أقول): و لا يخفى ان مجرد كون زمان الآخر ظرفا له لا يمنع عن استصحابه بعد صدق الشك في بقاء عدمه بالإضافة إلى زمان وجود الآخر واقعاً، فانه يصح ان يقال في معلوم التاريخ: ان بقاء عدمه في زمان الواقعي لوجود الآخر مشكوك (و اما) على القيدية و ان لم يجر فيه الاستصحاب لمكان عدم الحالة السابقة، إلّا انه لا بأس بجريان الاستصحاب لسلب اتصاف المعلوم به و لو قبل وجوده، لما ذكرنا من ان الأثر إذا كان للذات المتصف بكذا، كان لحيث الاتصاف دخل في ترتبه، فيكفي في نفي الأثر المترتب على الذات المتصف نفي اتصافها به و لو قبل الوجود إلى حين وجودها، فيترتب عليه نقيض أثر النقيض الكافي هذا المقدار في باب الاستصحاب.
فالأولى في دفع الشبهة ان يقال: ان عدم جريان الأصل و لو على الظرفية في معلوم التاريخ بلحاظ زمان الواقعي لوجود الآخر انما هو لأجل عدم إحراز مقارنة الإبقاء التعبدي مع زمان وجود الآخر، لأن معنى إبقاء شيء وجوداً أو عدماً إلى زمان الواقعي لوجود غيره، هو إبقاؤه إلى زمان يقطع فيه بكونه ذاك الزمان الواقعي لوجود الآخر، و إلّا فبدون اليقين به لا يمكن تطبيق كبرى الأثر على المورد (و حينئذ) مع تردد زمان وجود الآخر بين زمانين لا يكاد يمكن الجزم بالتطبيق إلّا بفرض جر عدم المعلوم في جميع محتملات أزمنة وجود مجهول التاريخ، و هو غير ممكن (لأن) من محتملات زمان وجوده زمان اليقين بارتفاع المستصحب و انقلابه بالنقيض، فلا يمكن جر عدمه إلى هذا الزمان، و مع عدم جره كذلك كان البقاء التعبدي فيه مشكوك المقارنة مع زمان وجود الغير، و مع الشك المزبور لا يثمر الأصل في ترتيب أثر البقاء المقارن لزمان وجود الغير (هذا كله) إذا كان أحدهما المعين معلوم التاريخ و الآخر مجهوله.
(نهایة الافکار، جلد 4، صفحه 205)
کلام مرحوم خویی:
و أما ما ذكره العلامة النائيني (ره) فهو: أن مفاد الاستصحاب هو الحكم ببقاء ما كان متيقناً في عمود الزمان و جره إلى زمان اليقين بالارتفاع، و ليس لنا شك في معلوم التاريخ باعتبار عمود الزمان حتى نجرّه بالتعبد الاستصحابي، فان عدم الموت متيقن يوم الجمعة و حدوثه معلوم يوم السبت، و بقاؤه معلوم إلى يوم الأحد، فليس لنا شك متعلق بالموت حتى نجري الاستصحاب.
و فيه أن الموت و إن كان معلوم الحدوث يوم السبت، إلا أن الأثر لا يترتب عليه، فان الأثر لعدم حدوث الموت في زمان الإسلام، و حدوثه- حين الإسلام- مشكوك فيه، و لا منافاة بين كونه معلوماً باعتبار ذاته و مشكوكاً فيه باعتبار وجوده حين الإسلام، فانه لا تنافي بين كون شيء معلوماً بعنوان و مشكوكاً فيه بعنوان آخر، كما ذكرنا مثاله سابقاً من انا نعلم بموت عالم و نشك في انطباقه على المقلد، فموت العالم بعنوان انه عالم معلوم، و بعنوان انه مقلد مشكوك فيه، فلا مانع من جريان الاستصحاب في المقام، بلا فرق بين معلوم التاريخ و مجهوله. غاية الأمر سقوطه بالمعارضة في بعض الصور على ما تقدم تفصيله في مجهولي التاريخ.
(مصباح الاصول، جلد 2، صفحه 194)
کلام مرحوم نایینی:
فتحصّل من جميع ما ذكرنا: أنّ الشكّ في تقدّم وجود الحادث و تأخّره إن لوحظ بالإضافة إلى أجزاء الزمان فاستصحاب العدم يجري في كلّ زمان شكّ في وجوده فيه، و إن كان الشكّ في التقدّم و التأخّر بالإضافة إلى حادث آخر، فان كان أحدهما معلوم التاريخ فاستصحاب العدم إنّما يجري في مجهول التاريخ فقط دون معلوم التاريخ- إلّا على بعض الفروض الآتية- و إن كان كلّ منهما مجهول التاريخ فالاستصحاب في كلّ منهما يجري و يسقط بالمعارضة إذا كان لعدم كلّ منهما في زمان الآخر أثر شرعي، و إلّا فالاستصحاب يجري في خصوص ما له الأثر بلا معارض، من غير فرض بين الحادثين اللّذين يمكن اجتماعهما في الوجود- كإسلام الوارث و موت المورّث و كبيع الراهن و رجوع المرتهن عن الإذن- و بين الحادثين اللّذين لا يمكن اجتماعهما في الوجود كالحدث و الوضوء و النجاسة و الطهارة- فتأمّل في أطراف ما ذكرناه جيّدا.
تكملة:
عدم جريان الأصل في معلوم التاريخ و جريانه في مجهول التاريخ ليس على إطلاقه، بل قد يجري الأصل في معلوم التاريخ أيضا و يسقط بالمعارضة مع الأصل الجاري في مجهول التاريخ، و قد لا يجري الأصل في كلّ من معلوم التاريخ و مجهوله، فالفروض ثلاثة:
الأوّل: عدم جريان الأصل في معلوم التاريخ و جريانه في مجهول التاريخ، كالأمثلة المتقدّمة: من إسلام الوارث و موت المورّث، أو بيع الراهن و رجوع المرتهن عن الإذن في البيع، و نحو ذلك من الموضوعات المركّبة من جزءين عدميّين أو وجوديّين أو مختلفين مع العلم بتاريخ وجود أحد الجزءين- كالمثالين المتقدّمين- فانّ موضوع الإرث مركّب من إسلام الوارث و موت المورّث، و موضوع نفوذ بيع الراهن مركّب من البيع و عدم رجوع المرتهن عن الإذن، ففي مثل ذلك الأصل في معلوم التاريخ لا يجري و في مجهوله يجري و يترتّب عليه الأثر الشرعي حسب اختلاف المقامات.
الفرض الثاني: جريان الأصل في كلّ من معلوم التاريخ و مجهوله و ذلك في كلّ مقام كان الشكّ في بقاء أحد الحادثين في زمان حدوث الآخر، لا الشكّ في حدوث أحدهما في زمان حدوث الآخر، كما إذا علم بالحدث و الوضوء و شكّ في المتقدّم و المتأخّر منهما، و كما إذا علم بنجاسة الثوب و طهارته و شكّ في المتقدّم منهما و المتأخّر، فانّه في مثل ذلك الأصل في معلوم التاريخ أيضا يجري و يسقط بالمعارضة.
فلو علم المكلّف أنّه قد توضّأ في أوّل النهار و علم أيضا بالحدث و لكن شكّ في تقدّم الحدث على الوضوء أو تأخّره عنه، كان الأصل في مرحلة البقاء في كلّ من الوضوء و الحدث جاريا، و يتعارض الأصلان من الجانبين، فيستصحب بقاء الوضوء إلى زمان الشكّ و بقاء الحدث أيضا إلى زمان الشكّ، فلو كان زمان الشكّ في تقدّم الحدث على الوضوء و تأخّره عنه هو أوّل الزوال، فاستصحاب بقاء الوضوء إلى الزوال يعارض استصحاب بقاء الحدث إليه.
و دعوى: عدم اتّصال زمان الشكّ في بقاء الوضوء و الحدث بزمان اليقين، قد عرفت ضعفها.
و توهّم: أنّ استصحاب بقاء الوضوء إلى الزوال لا يجري- لأنّ استصحاب عدم الحدث إلى زمان الوضوء يقتضي تأخّر الحدث عن الوضوء- فاسد، فانّ استصحاب عدم الحدث إلى زمان الوضوء لا يثبت تأخّره عنه إلّا على القول بالأصل المثبت، فاستصحاب عدم الحدث إلى زمان الوضوء لا أثر له، لأنّ الأثر المترتّب على الحدث إنّما هو كونه رافعا للطهارة و ناقضا لها، و هذا إنّما يكون إذا تأخّر الحدث عن الوضوء، و استصحاب عدم الحدث إلى زمان الوضوء لا يثبت التأخّر، فلا يجري في الحدث استصحاب بقاء العدم، بل يجري فيه استصحاب بقاء الوجود إلى الزوال الّذي هو زمان الشكّ في المتقدّم و المتأخر، و يعارض مع استصحاب بقاء الوضوء إلى الزوال، غايته أنّ الاستصحاب في طرف الوضوء إنّما يكون شخصيّا من حيث الزمان للعلم بزمان وجوده، و في طرف الحدث يكون كلّيّا لعدم العلم بزمان حدوثه، و هذا لا يوجب فرقا بين الاستصحابين، فالأقوى أنّ الاستصحاب في مرحلة البقاء يجري في كلّ من الوضوء و الحدث و يسقط بالمعارضة و إن علم تاريخ أحدهما و جهل تاريخ الآخر. و قياس مسألة الوضوء و الحدث بمسألة إسلام الوارث و موت المورّث- حيث إنّه لا يجري فيها الاستصحاب في معلوم التاريخ- في غير محلّه، فانّ الشكّ في تلك المسألة إنّما كان في الحدوث و في مسألة الوضوء و الحدث انّما يكون في البقاء، فما يظهر من الشيخ- قدّس سرّه- من اتّحاد حكم المسألتين، ليس على ما ينبغي، فانّ الفرق بينهما في غاية الوضوح.
هذا كلّه في الطهارة الحدثيّة، و كذا الكلام في الطهارة الخبثيّة، فلو غسل الثوب في ماءين: أحدهما طاهر و الآخر نجس، فاستصحاب بقاء الطهارة و النجاسة في الثوب يجري و يسقط بالمعارضة، من غير فرق بين كون الماء المغسول به الثوب قليلا أو كثيرا، أو كان أحدهما قليلا و الآخر كثيرا، غايته أنّه لو كان الماء قليلا فزمان حدوث النجاسة معلوم بالتفصيل دون زمان الطهارة، و لو كان الماء كثيرا فزمان كلّ من الطهارة و النجاسة لا يكون معلوما بالتفصيل.
و توضيح ذلك- هو أنّ الماء المغسول به الثوب لو كان قليلا: فحال ملاقاة الثوب للماء الثاني قبل انفصال الغسالة عنه يعلم تفصيلا بنجاسته، إمّا لنجاسة الماء الأوّل المغسول به و إمّا لنجاسة الماء الثاني الملاقي له فعلا، ففي زمان ملاقاة الثوب للماء الثاني يعلم تفصيلا بنجاسة الثوب و يشكّ في زوالها، لاحتمال أن يكون الماء الثاني هو النجس و لم يتعقّبها مزيل، فيجري استصحاب بقاء النجاسة الّتي تعلّق العلم التفصيليّ بها من حيث نفسها و من حيث زمانها. و هذا بخلاف الطهارة، فانّه و إن كان قد علم بطهارة الثوب إلّا أنّه لا يعلم زمانها، لتردّده بين كونه في زمان غسله بالماء الأوّل أو بالماء الثاني، فزمان حصول الطهارة يكون مردّدا، إلّا أنّ ذلك لا يضرّ باستصحاب بقاء الطهارة، للعلم بحصولها في الثوب في إحدى الحالتين و الشكّ في ارتفاعها عنه، لاحتمال أن يكون الماء الثاني هو الطاهر، فيجري استصحاب بقاء كلّ من الطهارة و النجاسة في الثوب و هذا من غير فرق بين أن يكون الثوب قبل غسله بالماءين نجسا أو طاهرا.
و قد يتوهّم: عدم جريان استصحاب الطهارة إذا كان الثوب قبل غسله بالماءين طاهرا، لأنّ الطهارة السابقة قد ارتفعت عن الثوب قطعا بملاقاته للماء النجس و لم يعلم بحصول طهارة أخرى للثوب، بل هي مشكوكة الحدوث، لاحتمال أن يكون الماء الأوّل هو الطاهر، و لا أثر لملاقاة الثوب الطاهر للماء الطاهر، فاستصحاب الطهارة يكون من القسم الثاني من القسم الثالث من أقسام استصحاب الكلّي، بل أسوأ منه، لأنّ القسم الثاني كان عبارة عن احتمال حدوث فرد آخر مقارنا لارتفاع الفرد المتيقّن، و ما نحن فيه ليس من هذا القبيل، فانّه لا يحتمل وجود فرد آخر من الطهارة في الثوب مقارنا لارتفاع الطهارة السابقة، لأنّ ارتفاع الطهارة السابقة عن الثوب إمّا يكون بملاقاته للماء الأوّل و إمّا أن يكون بملاقاته للماء الثاني. فان كان بملاقاته للماء الأوّل، فهو و إن كان قد حدث في الثوب فرد آخر من الطهارة، إلّا أنّ حدوثه لم يكن مقارنا لارتفاع الطهارة السابقة، بل قد تخلّلت النجاسة بين الطهارة المرتفعة و الطهارة الحادثة. و إن كان بملاقاته للماء الثاني، فارتفاع الطهارة السابقة إنّما يكون من زمان ملاقاته للماء الثاني، و لا يحتمل حدوث طهارة أخرى في الثوب بعد غسله بالماء الثاني. و على كلا التقديرين: لا يحتمل حدوث طهارة أخرى في الثوب مقارنة لارتفاع الطهارة السابقة عنه، فاستصحاب الطهارة في المثال يكون أسوأ حالا من استصحاب القسم الثاني من القسم الثالث من أقسام استصحاب الكلّي.
هذا، و لكن فساد التوهّم بمثابة من الوضوح، فإنّ الطهارة المستصحبة في المثال إنّما تكون شخصيّة لا كليّة، و الإجمال و الترديد إنّما هو في ناحية الزمان، و فرق واضح بين أن يكون المستصحب بنفسه مردّدا بين ما هو مشكوك الحدوث و ما هو مقطوع الارتفاع- كما في القسم الأوّل و الثاني من القسم الثالث من أقسام استصحاب الكلّي- و بين أن يكون زمان حدوث المستصحب مردّدا مع العلم بحدوثه كما في المثال، فإنّه يعلم وجدانا بطهارة الثوب في أحد الحالين:
إمّا في حال غسله بالماء الأوّل و إمّا في حال غسله بالماء الثاني، و يشكّ في ارتفاع الطهارة عنه، فجعل المثال من الاستصحاب الكلّي واضح الفساد.
و توهّم: عدم اتّصال زمان الشكّ في الطهارة بزمان اليقين بها، قد عرفت ضعفه. فالأقوى: جريان استصحاب الطهارة في المثال و معارضته لاستصحاب النجاسة. هذا إذا كان الماء المغسول به الثوب قليلا.
و إن كان كثيرا: فزمان وجود كلّ من طهارة الثوب و نجاسته لم يكن معلوما بالتفصيل- بناء على عدم اعتبار التعدّد و انفصال الغسالة في طهارة المغسول بالماء الكثير- فانّه لا يعلم بنجاسة الثوب في آن ملاقاته للماء الكثير الثاني، لاحتمال أن يكون هو الطاهر فيطهر الثوب بمجرّد ملاقاته له.
و لكن قد عرفت: أنّه الجهل بزمان وجود المستصحب لا يضرّ بجريان الاستصحاب، ففي الفرض أيضا يجري استصحاب بقاء الطهارة في الثوب، للعلم بطهارته في أحد الحالين: إمّا حال ملاقاته للكرّ الأوّل و إمّا حال ملاقاته للكرّ الثاني و الشكّ في زوالها لاحتمال أن يكون الكرّ الثاني هو الطاهر، و يعارض مع استصحاب بقاء النجاسة في الثوب، للعلم بها أيضا في أحد الحالين و الشكّ في ارتفاعها لاحتمال أن يكون الكرّ الثاني هو النجس منهما.
و إن كان أحد الماءين المغسول بهما الثوب قليلا و الآخر كثيرا: فان كان الماء الثاني قليلا فزمان النجاسة المستصحبة يكون معلوما بالتفصيل، كما إذا كان كلّ من الماءين قليلا. و إن كان الماء الأوّل قليلا فزمان كلّ من الطهارة و النجاسة لا يكون معلوما بالتفصيل، كما إذا كان كلّ من الماءين كثيرا، و ذلك واضح.
و على جميع التقادير: العلم بزمان حدوث النجاسة أو الجهل به لا يضرّ باستصحابها و لا باستصحاب الطهارة، فتأمّل في المقام جيّدا، فانّه من مزالّ الأقدام.
الفرض الثالث: عدم جريان الأصل في مجهول التاريخ و معلومه، كما إذا علم بكرّيّة الماء و ملاقاته للنجاسة و شكّ في المتقدّم و المتأخّر منهما، فانّه لا تجري أصالة عدم الملاقاة إلى زمان الكرّيّة و لو مع العلم بتاريخ الكرّيّة و الجهل بتاريخ الملاقاة، لأنّ الظاهر من قوله عليه السلام «إذا بلغ الماء قدر كرّ لا ينجّسه شيء» هو أنّه يعتبر في العاصميّة و عدم تأثير الملاقاة سبق الكرّيّة و لو آناً ما، فانّ الظاهر منه كون الكرّيّة موضوعا للحكم بعدم تنجيس الملاقاة، و كلّ موضوع لا بدّ و أن يكون مقدّما على الحكم، فيعتبر في الحكم بعدم تأثير الملاقاة من سبق الكرّيّة، و لذلك بنينا على نجاسة المتمّم للكرّ، لأنّه يتّحد فيه زمان الكرّيّة و الملاقاة، فلا محيص عن القول بنجاسة الماء مطلقا، سواء جهل تاريخ الملاقاة و الكرّيّة أو علم تاريخ أحدهما، و سواء كانت الملاقاة معلومة التاريخ أو الكرّيّة.
أمّا في صورة الجهل بتاريخهما: فلأنّ أصالة عدم كلّ منهما في زمان الآخر لا تقتضي سبق الكرّيّة. و كذا إذا علم بتاريخ الملاقاة، فانّ أصالة عدم الكرّيّة إلى زمان الملاقاة تقتضي عدم تحقّق موضوع الطهارة.
و أمّا إذا علم بتاريخ الكرّيّة: فأصالة عدم الملاقاة إلى زمان الكرّيّة لا تثبت تأخّر الملاقاة عن الكرّيّة، و مع عدم إثبات ذلك لم يحرز موضوع الطهارة، مع أنّه لا بدّ منه [1] فانّ تعليق الحكم على أمر وجودي يقتضي إحراز وجوده في ترتّب الحكم عليه، و مع الشك في وجوده يبنى على عدم الحكم، من غير فرق بين الشكّ في أصل وجود الموضوع و بين الشك في وجوده في الزمان الّذي يعتبر وجوده فيه، كما فيما نحن فيه، فانّه و إن كان قد علم بالكرّيّة إلّا أنّه يشكّ في وجودها قبل الملاقاة للنجاسة، فظهر: أنّه لا بدّ من الحكم بالنجاسة في المثال مطلقا.
نعم: لو لا كون التعليق على الأمر الوجوديّ يقتضي إحرازه لكان ينبغي في المثال الرجوع إلى قاعدة الطهارة عند العلم بتاريخ الكرّيّة. و كان مبنى شيخنا الأستاذ- مدّ ظلّه- قبل هذا على طهارة الماء عند العلم بتاريخ الكرّيّة، و على ذلك جرى في رسالته العمليّة المسمّاة ب «الوسيلة» و في حاشية العروة.
و لكن في المقام عدل عن ذلك و بنى على النجاسة مطلقا حتّى مع العلم بتاريخ الكرّيّة. نعم: لو كان الماء مسبوقا بالكرّيّة ثمّ طرأ عليه القلّة، فاستصحاب بقاء الكرّيّة إلى زمان الملاقاة يجري و يحكم عليه بالطهارة، فتأمّل جيّدا.
(فوائد الاصول، جلد 4، صفحه 521)
