نشست علمی مقاصد شریعت، علل و حکم


این مورد را ارزیابی کنید
(0 رای‌ها)

در اولین نشست از سلسله گفتگوهای فلسفه فقه و فقه مضاف که به همت انجمن فقه و حقوق اسلامی حوزه علمیه و با عنوان «مقاصد شریعت،‌ علل و حکم» برگزار شد حضرت استاد قائنی دام ظله مباحثی را در رابطه با علل و حکم و نسبت آنها و مقاصد شریعت بیان فرمودند. از نظر ایشان علل و حکم نقش بسیار مهمی در استنباط احکام خصوصا مسائل مستحدثه دارند که متاسفانه جای آن در اصول فقه خالی است. حضرت استاد قائنی دام ظله معتقدند بزنگاه مباحث علت و حکمت، فهم و تشخیص علت است که نیازمند ضوابط روشن و واضح است تا بتوان بر اساس آنها علل را تشخیص داده و نظرات را قضاوت کرد. هم چنین ایشان معتقد است علت بعد از تخصیص قابل تمسک است همان طور که عام بعد از تخصیص قابل تمسک است و تخصیص علت باعث تغییر در ظهور علت در عموم و یا تبدیل آن به حکمت نمی‌شود. علاوه که حکمت نیز خالی از فایده نیست و می‌تواند در استنباط احکام مورد استفاده قرار گیرد. آنچه در ادامه می‌آید مشروح این جلسه است.

مقاصد شریعت، علل و حکم

اصول فقه شیعه و اصول فقه اهل سنت حاوی مطالب و نکات و بررسی ادله‌ای است که در اکثر موارد مشترک است و مبانی اصولی فقه اسلامی در کتب فریقین اشتراکات بسیاری دارد. هر چند این اشتراک در برخی موارد صرفا در عنوان است وگرنه در ملاکات و مدارک و محتوا با یکدیگر متفاوتند و این تفاوت‌ در برخی مواقع تفاوت جوهری و ماهوی است.

کتاب و عقل دو منبع مشترک برای استنباط احکام در اصول فقه شیعی و سنی است اما اجماع و سنت هر چند در اصول فقه شیعه و اهل سنت عنوان مشترکند اما تفاوت ماهوی دارند. از نظر شیعه، روایات صادر از ائمه علیهم السلام مصداق سنتی است که همه مسلمین به اعتبار آن معتقدند و روایات همان حکمی است که به صورت پیوسته به وحی الهی متصل است چه این اتصال بدون واسطه باشد یا با واسطه، ولی از نظر اهل سنت این روایات فتاوای اهل بیت علیهم السلام است و مصداق سنت نیست. همان طور که اجماع از نظر اهل سنت یک دلیل معتبر تعبدی است در حالی که از نظر شیعه اجماع موضوعیتی ندارد و به عنوان کاشف از سنت مطرح است و نهایتا در صورتی که کاشف قطعی از حکم شرعی باشد برای آن اعتباری در نظر گرفته شده است.

در اصول فقه سنی، منابع و ادله‌ای دیگری برای استنباط حکم شرعی ذکر شده است از جمله قیاس، استحسان، مصالح مرسله و مقاصد شریعت. این عناوین اگر چه در اصول فقه شیعی مطرح نیستند اما در مقابل آنها عناوین دیگری ذکر شده است مثل الغای خصوصیت، مناسبات حکم و موضوع، قیاس اولویت و علل و حکم. شاید بتوان بحث علل و حکم در اصول فقه شیعی را عدل بحث مقاصد شریعت در اصول فقه سنی دانست.

در مورد مقاصد شریعت دو نکته قابل توجه است:

اول) نتیجه آنچه به عنوان مقاصد در اصول فقه سنی مطرح است چیزی جز یک نتیجه ظنی نیست.

دوم) کبرای مذکور در کلام اهل سنت درست است. یعنی حتما مصالح عالی برای شریعت وجود دارد و هر جا مقاصد شریعت قابل استحصال باشد حتما معتبر است. اما این کبری هیچ اثر عملی در فقه ندارد. یعنی بر اساس آن نه می‌توان حکمی را که هیچ دلیلی ندارد اثبات کرد و نه می‌توان از اطلاق یا عموم حکمی رفع ید کرد. و لذا آنچه به عنوان مقاصد شریعت در اصول اهل سنت مذکور است جز اثبات نتایج ظنی که از نظر اصول شیعی غیر معتبر است، چیزی دیگر ندارد. این طور نیست که بنابر مقاصد شریعت بتوان به قطع به حکمی دست یافت یا حکم ثابتی را نفی کرد.

اما مساله الغای خصوصیت، مناسبات حکم و موضوع و قیاس اولویت که در اصول شیعی معتبر است حتما از نظر اهل سنت هم معتبر است چرا که برگشت همه آنها به مساله ظهور است. همان طور که در محل خودش توضیح داده شده است. الغای خصوصیت یعنی اینکه متفاهم عرفی از یک دلیل عدم دخالت خصوصیت عنوان اخذ شده در حکم است. مثل الغای خصوصیت از عنوان «رجل» در جایی که موضوع حکم خودش قرار گرفته باشد که عرف در این موارد برای رجولیت خصوصیتی قائل نیست و حکم را شامل مکلف می‌داند.

بحث علل و حکم که از مباحث مغفول در اصول فقه شیعی است از مباحث بسیار مهم و دارای ثمرات متعدد است. این بحث در قدیم از مباحث مورد توجه بوده و تالیفات متعددی هم در آن نوشته شده است با این حال جای آن در اصول فقه ما خالی است.

برای اهمیت این بحث همین بس که در استنباط احکام مسائل مستحدثه (یعنی مسائل جدید مفاهیم عام لغوی) نقش بسیاری مهمی دارد. خصوصا مطابق مبنایی که در شمول اطلاقات و عمومات نسبت به مصادیق جدید تشکیک کرده است. یا مطابق مبنای مرحوم آخوند که حجیت اطلاق را متوقف بر عدم وجود قدر متیقن در مقام تخاطب می‌داند چرا که طبق بیان خود مرحوم آخوند قدر متیقن در مقام تخاطب یعنی آنچه نمی‌تواند منظور از عنوان «خصوص ما عداه» باشد بلکه یا باید کل و اطلاق مد نظر باشد یا خصوص همان. مطابق این مبنا قدر متیقن از اطلاق، مصادیق قدیم و متعارف بوده و مصادیق جدید مشمول اطلاقات نیست. اما بحث علل و حکم چنین محدودیتی ندارد و در جدیدترین مسائل روز می‌توان بر اساس آنها حکم را استنباط کرد و فقهای متعددی که در فقاهت آنها هیچ شکی وجود ندارد مطابق همین تعلیلات در مسائل جدید فتوا داده‌اند. برای نمونه بر اساس تعلیل ذیل صحیحه محمد بن اسماعیل بن بزیع در مورد آب چاه به اعتصام آب لوله کشی حکم کرده‌اند در حالی که اگر این تعلیل نبود، نمی‌شد به اعتصام آن حکم کرد چرا که آب لوله کشی مصداق هیچ کدام از آب‌های کر، جاری یا چاه نیست.

من مثال‌های متعددی نوشته‌ام که بر اساس تعلیل حکم شده یا از عموم و اطلاق رفع ید شده است و بر همین اساس ما قبلا نظریه معذوریت مغلوب و اختصاص جزئیت و شرطیت و مانعیت به غیر قاصر را ارائه دادیم و بر اساس تعلیل «كُلُّ مَا غَلَبَ اللَّهُ عَلَيْهِ فَاللَّهُ أَوْلَى بِالْعُذْرِ‌» گفتیم قضای نماز بر کسی بر اساس جهل قصوری، مدتی از عمرش را با وضو یا غسل اشتباه نماز خوانده است واجب نیست در حالی که به فتوای همه فقهای شیعه چنین فردی باید نمازهایش را قضا کند و گفتیم در این موارد که حکم بر اساس صناعت استنباط شده است مخالفت با همه فقهاء امر ترسناکی نیست.

در هر صورت در مباحث علل دو نکته مهم باید مورد توجه قرار بگیرد:

الف) فهم علل بسیار مهم است و در حقیقت بزنگاه استفاده از علل فهم و تشخیص علت است. فهم نیازمند ضابطه است و لذا باید ضوابط علل و حکم کاملا مشخص و روشن بشود و فقیه بر اساس آنها به تشخیص علت همت بگمارد. مثلا از نظر مرحوم نایینی بین تعبیر «لاتشرب الخمر لانها مسکر» و تعبیر «لاتشرب الخمر لاسکارها» تفاوت است.

بسیاری از موارد اختلاف بین فقهاء در احکام مستنبط از تعلیل به همین نکته برمی‌گردد که در تشخیص علت با یکدیگر اختلاف دارند. مثلا اگر کسی مادر فرزندش را بکشد آیا فرزند حق مطالبه قصاص از پدرش را دارد؟ مشهور عدم ثبوت قصاص است. مرحوم محقق به ثبوت قصاص حکم کرده‌اند اما مرحوم آقای خویی بر اساس تعلیل ذیل روایت محمد بن مسلم در باب قذف به عدم ثبوت قصاص فتوا داده‌اند. در آن روایت امام علیه السلام فرموده‌اند اگر کسی مادر فرزندش را قذف کند و حق مطالبه حد به فرزندش ارث برسد، فرزند حق مطالبه حد قذف را ندارد «لِأَنَّ حَقَّ الْحَدِّ قَدْ صَارَ لِوَلَدِهِ مِنْهَا» مرحوم آقای خویی بر اساس این تعلیل در موارد قصاص هم به عدم جواز مطالبه به قصاص حکم کرده‌اند در حالی که حتما مرحوم محقق نیز این علت را دیده بوده‌اند و با این حال مطابق آن فتوا نداده‌اند و دلیل این اختلاف چیزی جز اختلاف در تشخیص علت و فهم آن نیست. و لذا باید ضوابط علت و راه‌های تشخیص آن کاملا روشن و مشخص بشود تا بتوان بر اساس آن در این موارد قضاوت کرد.

ب) تخصیص علت باعث سقوط آن از علیت نیست. اکثر علماء معتقدند اگر علت تخصیص بخورد از علیت ساقط شده و معلوم می‌شود علت نبوده است بکله حکمت است و لذا نه معمم و نه مخصص حکم است. به نظر ما این اشتباه است و تخصیص علت موجب سقوط آن از علیت نیست. علاوه که حکمت هم در استنباط احکام قابل استفاده است و این طور نیست که اگر چیزی حکمت باشد در مقام استنباط به کار نیاید.

شأن علت بعد از تخصیص، شأن عموم بعد از تخصیص است و همان طور که عام بعد از تخصیص در باقی حجت است علت هم بعد از تخصیص در باقی حجت است. در حقیقت در موارد علت ما به عموم مستفاد از تعلیل استناد می‌کنیم و لذا مفاد «لاتشرب الخمر لانها مسکر» قضیه عام «کل مسکر حرام» است و همان طور که اگر شارع ابتدائا فرموده بود «کل مسکر حرام» بعد از تخصیص باز هم به آن تمسک می‌شد حال که ابتدائا تعلیل را ذکر کرده‌ و مستفاد از آن عموم است بعد از تخصیص به آن تمسک می‌شود.

سوالات:

سوال اول) اینکه بین عموم لفظی و عموم تعلیل تفاوتی نیست حرف غلطی است. ظهور عام لفظی بعد از تخصیص تغییری نمی‌کند و مراد استعمالی هم چنان عموم است. اما ادات تعلیل مثل «لام» بین علت و حکمت مشترکند و تخصیص بعد قرینه بر این است که آن ادات در حکمت استعمال شده‌اند نه علت و تفاوت بین حکمت و علت هم روشن است این طور نیست که حکمت مرتبه پایین‌تر علت باشد بلکه علت و حکمت دو چیز متفاوتند.

جواب: اگر منظورتان از اشتراک ادات تعلیل بین علت و حکمت این است که این ادات در موارد حکمت هم استعمال شده است، جواب این است که استعمال اعم از حقیقت و مجاز است و ظهور استعمال ادات تعلیل در علیت است و اینکه بعد از تخصیص می‌فرمایید علت نیست بلکه حکمت است درست نیست و بین عموم مستفاد از تعلیل از حیث دلالت استعمالی بر عموم و عموم لفظی تفاوتی نیست. مخصص علت، متمم علت است یعنی وقتی چیزی به عنوان علت بیان شد و بعد مخصصی برای آن ذکر شد معلوم می‌شود آن مخصص هم جزء علت است. مثلا اگر حرمت خمر به مسکر بودن آن تعلیل شد و بعد بیان شد که شرب خمر برای مضطر جایز است معلوم می‌شود علت حرمت خمر، اسکار به غیر اضطرار است. قبل از این مخصص مستفاد از دلیل این بود که اسکار علت تامه برای حکم به حرمت است و بعد از مخصص روشن می‌شود علت تامه حرمت اسکار و عدم اضطرار است. پس حجیت تعلیل محدود به موارد قید می‌شود. بنابراین همان طور که تخصیص عام در مراد استعمالی تغییری ایجاد نمی‌کند تخصیص علت هم در مراد استعمالی تغییری ایجاد نمی‌کند و مراد استعمالی از تعلیل همان عموم علت است و بلکه فقط در ناحیه مراد جدی تغییر رخ می‌دهد.

سوال دوم) تفاوت بین عام لفظی و عموم تعلیل در این است که عام لفظی ظهور فعلی در عموم دارد و لذا ظهور فعلی در عموم شکل می‌گیرد و مخصص ظهور آن را نفی نمی‌کند اما عموم تعلیل در قوه عام است و ظهور فعلی در عموم ندارد مقتضی ظهور در عموم دارد که اگر مانعی جلوی آن را نگیرد ظهورش در عموم فعلی می‌شود ولی تخصیص مانع از انعقاد ظهور فعلی در عموم است.

جواب: اینکه می‌گویند تعلیل در قوه عموم است مراد این است که تعلیل در حکم عموم است نه اینکه مراد این باشد که در عموم ظهور فعلی ندارد بلکه مقتضی ظهور است. تعلیل یا در عموم ظهور دارد یا ندارد و معنا ندارد ظهورش بر چیزی متوقف باشد. نهایتا این است که نباید مانعی از ظهور داشته باشد (مثل باقی ظهورات) که فرض انتفاء مانع است. مخصص منفصل مانع انعقاد ظهور نیست و نمی‌تواند در ظهور و مراد استعمالی تصرف کند همان طور که در بحث عموم هم به تفصیل بیان شده است.

سوال سوم) آنچه شما در مورد علل فرمودید مربوط به علل احکام است و آنچه در بحث مقاصد شریعت محل بحث است علل تشریع است. آیا می‌توان از علل تشریع در استنباط استفاده کرد؟

جواب: اگر منظورتان از علل تشریع، علل جعل در مقابل علل مجعول است نمی‌توان بر اساس آنها ثبوت یا انتفاء حکم را در زمان ما استنباط کرد بر خلاف علت مجعول. برخی علت‌ها، علت مجعولند یعنی حکم حدوثا و بقائا دائر مدار آنها ست. اما علل جعل فقط علت حدوث حکمند و حکم بقائا دائر مدار آنها نیست و لذا دوام حکم به دوام آنها منوط نیست. بر همین اساس یکی از مباحث مهم در بحث علل، ضابطه تفکیک بین علل جعل و علل مجعول است انتفاء علت مجعول باشد موجب انتفاء حکم است بر خلاف علت جعل.

و اگر منظورتان از علل تشریع، غایات جعل احکام است درست است که در ثبوت یا نفی حکم موثرند اما این غایات قابل دستیابی نیست.

و اگر منظورتان از علل تشریع همان مقاصد کلی مثل حفظ نفس و حفظ نسل و عدالت و ... است همان طور که عرض کردم بر اساس آنها نمی‌توان حکمی را اثبات کرد یا اطلاق و عموم حکمی را نفی کرد. مثلا حفظ نفس به غیر از همان احکامی که منصوصند چه حکمی را اثبات می‌کند؟ یا چه عموم یا اطلاقی را نفی می‌کند؟

سوال چهارم) اینکه گفتید حکم مستنبط بر اساس علل، ظنی است و فاقد اعتبار است در صورت اعتقاد به انسداد و پذیرش مقدمات آن چطور؟ چون این ظن مانند قیاس از ظنون ممنوع نیست تا در صورت انسداد هم حجت نباشد.

جواب: در جواب این سوال چند نکته باید مورد توجه قرار گیرد:

اول) اینکه در اصطلاح قیاس را به عطف الشیء علی الشیء تعریف کرده‌اند با آنچه در اصطلاح روایات قیاس نامیده شده متفاوت است. قیاس در اصطلاح روایات معنای عامی دارد که شامل تمسک به علل ظنی هم می‌شود. قیاس در لغت به معنای سنجش و اندازه گیری است و قیاس اصطلاحی هم چون در حقیقت سنجش حکم قضیه‌ بر اساس علل تخمینی است قیاس نامیده شده است. بنابراین قیاسی که در روایات مورد نهی قرار گرفته است معنای عام‌تری از قیاس اصطلاحی دارد و هر جا بر اساس علل ظنی حکم استنباط شود و معیار سنجش احکام این علل ظنی قرار بگیرند قیاس رخ داده است و لذا استنباط احکام بر اساس مقاصد شریعت مصداق عمل به قیاس است.

دوم) نهی از عمل به قیاس نهی تکلیفی نیست همان طور که نهی از عمل به سایر ظنون غیر معتبر نهی تکلیفی نیست بلکه ارشاد به عدم حجیت آنها ست.

سوم) فی الجمله می‌توان گفت نهی از عمل به ظن در فرض انفتاح است نه انسداد. اما اینکه آیا حتی با فرض انسداد نمی‌توان به قیاس عمل کرد مبتنی بر اطلاق نهی از قیاس نسبت به فرض انسداد است. این خود یک بحث اصولی مفصل است که در جای خودش بحث شده است.

سوال پنجم) آنچه در تبیین قدر متیقن در مقام تخاطب بیان کردید خلط بین قدر متیقن در مقام تخاطب و تقدر متیقن در مصادیق است.

جواب: این که قدر متیقن در مقام تخاطب یعنی اراده خصوص ما عداه مستهجن باشد در کلام خود مرحوم آخوند مذکور است و مطابق مبنای ایشان حتما نمی‌توان در مصادیق جدید به اطلاق تمسک کرد چون اینکه کلام شامل مصادیق متعارفش نباشد و فقط شامل مصادیق جدید باشد حتما مستهجن است. همان طور که در موارد سوال، حتما قدر متیقن در مقام تخاطب جواب همان سوال است و لذا مرحوم آخوند حتی در موارد سوال نباید به اطلاق تمسک کند.

سوال ششم) چرا می‌گویید اگر مقاصد و علل غایی جعل را به نحو قطعی هم بدانیم نمی‌توان اطلاقات و عمومات را بر اساس آن تقیید و تخصیص زد؟ علماء هم مطابق آن فتوا داده‌اند و لذا مثل مرحوم امام حیل ربا را قبول ندارند چون آن را بر خلاف غایت جعل حرمت ربا می‌دانند و هم چنین می‌گوید قانونگذار نمی‌خواهد حکمش مورد عمل قرار نگیرد و حیل در حقیقت راهی برای عمل نکردن به حکم شارع است.

یا مثلا استحکام خانواده از مقاصد عالی شارع است و اگر استحکام خانواده بر ارتکاب برخی محرمات متوقف باشد مثلا بچه دار شدن متوقف بر تلقیح باشد که آن هم حرام باشد یا مستلزم نگاه یا لمس حرام باشد، چرا به جواز آنها حکم نکنیم؟ اصلا اینکه برخی علماء به جواز حکم داده‌اند بر همین اساس بوده است.

جواب: آیا حکم به جواز ارتکاب برخی محرمات به خاطر استحکام خانواده بر اساس مقاصد نیست بلکه بر اساس «لَيْسَ شَيْ‌ءٌ مِمَّا حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا وَ قَدْ أَحَلَّهُ لِمَنِ اضْطُرَّ إِلَيْهِ‌» است. و گرنه آیا شما می‌توانید بر اساس استحکام خانواده، حق طلاق مرد را نفی کنید و عمومات اثبات حق طلاق برای مرد را تخصیص بزنید؟ همان طور که رد حیل ربا به خاطر مقاصد نیست بلکه به خاطر مخالفت با حکم قطعی است یعنی کسانی که حیل ربا را قبول ندارند می‌گویند چون ما قطع به حرمت ربا داریم نمی‌توان با ادله دیگر از آن رفع ید کرد همان طور که نسبت بین هر دلیل قطعی و دلیل ظنی همین است.

سوال هفتم) موردی که می‌توان برای تمسک به مقاصد برای تقیید اطلاقات و عمومات مثال زد کلام مرحوم اصفهانی در خیار غبن است. اگر کسی کلاهبرداری کند و در زمانی که هنوز غبن روشن نشده است آنچه را به دست آورده مثلا اجاره طولانی مدت بدهد ایشان اجاره را باطل دانسته‌اند چون آن را ظلم و خلاف عدالت دانسته‌اند و این از همان موارد تمسک به مقاصد برای تقیید اطلاقات صحت اجاره است.

جواب: حرف ایشان باید روشن شود آیا ایشان حاضر است در هر جا ظلمی پیش می‌آید به بطلان معامله حکم کند؟ علاوه که حرف ایشان خلاف صناعت است و نمی‌توان به این حرف اعتماد کرد و آن را شاهد خوبی برای تمسک به مقاصد برای اثبات یا نفی حکم قلمداد کرد.

سوال هشتم) اینکه می‌فرمایید تعلیل هر چه تخصیص بخورد باز هم در غیر آن موارد قابل تمسک است حرف صحیحی نیست چون تخصیص زیاد با عمومیت مناط و تعلیل ناسازگار است.

جواب: اگر منظورتان این است که کثرت تخصیص مانع اخذ به عموم است حرف غلطی است و تعلیل هر چقدر هم تخصیص بخورد باز هم در غیر آن موارد قابل تمسک است همان طور که عموم هر چقدر تخصیص بخورد باز هم در غیر آن موارد حجت است. به طور کلی کثرت تخصیص محذوری ندارد تا مانع اخذ به عموم باشد.

و اگر منظورتان تخصیص اکثر است اولا صغرویا ممنوع است یعنی تخصیصات متعدد ملازم با تخصیص اکثر نیست. علاوه که تخصیص اکثر قبیح نیست. آنچه قبیح است تخصیص به شکلی است که آنچه تحت عام باقی می‌ماند شاذ باشد یعنی عموم و اطلاق مختص به فرد نادر بشود. همان طور که عده‌ای از علما به این مطلب تصریح کرده‌اند.

و الحمد لله رب العالمین



 نقل مطالب فقط با ذکر منبع مجاز است