استصحاب/ ادله/ روایات: صحیحه اول زراره

بحث در صحیحه اول زراره است. گفتیم یکی از اشکالات سندی این روایت مضمره بودن آن است که در مورد آن بحث کردیم و گذشت.

بحث دیگر سندی که در آن وجود دارد این است که در سند مرحوم شیخ احمد بن محمد بن الحسن بن الولید وجود دارد و او هیچ توثیق خاصی ندارد و لذا روایت از نظر سندی ساقط است و البته این اشکال در بسیاری از روایات دیگری نیز وجود دارد همان طور که قبلا گفتیم همین اشکال در مورد احمد بن محمد بن یحیی العطار نیز وجود دارد و در ضمن حدیث رفع به برخی از وجوه دفع آن اشاره کردیم.

و گفتیم چه این دو نفر ثقه باشند و چه نباشند خللی در اعتبار اسناد وارد نخواهد شد و چند بیان در این زمینه وجود دارد:

اول: این روایت مروی از کتاب حسین بن سعید است. هر چند مرحوم شیخ سند را به طور کامل ذکر کرده است اما ظاهرا این روایت از کتاب حسین بن سعید است و همان طور که شیخ در مشیخه و تهذیب ذکر کرده است طرق متعددی به کتاب حسین بن سعید دارد که در برخی از آنها احمد بن محمد بن الحسن بن الولید نیست.

دوم: مرحوم شیخ فرموده است روایات تهذیب را از کتاب کسانی که ابتدای سند واقع شده‌اند نقل کرده‌ام بنابراین شیخ شهادت داده‌اند که این روایات را از کتب این روات نقل کرده است.

و ما به بررسی طرق شیخ تا این کتب نیازی نداریم. شأن شیخ به این کتب، شأن ما به کتب اربعه است. همان طور که ما برای عمل و نقل روایات کتب اربعه نیازی به بررسی طریق از خودمان تا مولفین نداریم و یقین داریم این کتب همان کتب است، مرحوم شیخ نیز نیاز ندارند طریق معتبر و صحیح به این کتب داشته باشند بلکه این کتب، مشهور و معتمد است.

همان طور که مرحوم صدوق نیز از کتب مشهور و معتمد نقل روایت کرده است فقط تفاوت اینجاست که مرحوم شیخ به اسم صاحب کتاب سند را آغاز می‌کند اما مرحوم صدوق این گونه نیست و ممکن است سندی که در مشیخه آمده است قسمتی از سند منقول در خود همان کتاب باشد.

و به همین بیان هم گفتیم جهالت مشایخ بلاواسطه شیخ صدوق، مخل به اعتبار روایات فقیه نیست چون یا این روایت را از کتاب خود او نقل کرده است که به شهادت شیخ صدوق که کتابش از کتب معتمد و معول بوده است وثاقت او ثابت می‌شود و یا از کتاب او نقل نمی‌کند بلکه از کتاب مشایخ بعد از او نقل می‌کند که وجود یا عدم وجود او نقشی در اعتبار و عدم اعتبار روایت ندارد.

سوم: احمد بن محمد بن الحسن بن الولید از مشایخ اجازه است. مشایخ اجازه راوی نیستند و کتاب هم ندارند بلکه فقط شیخ اجازه است. نمونه آنها در عصر ما مثل آغا بزرگ تهرانی و آقای مرعشی است. و در مشایخ اجازه احراز وثاقت لازم نیست چون آنها راوی نیستند و روایت از دیگران است و این عده فقط نقل روایت را اجازه داده‌اند.

و این در حقیقت به همان وجه دوم برگشت می‌کند. هیچ کدام از این سه وجه، اثبات کننده وثاقت احمد بن محمد بن الحسن بن الولید نبودند و فقط اثبات می‌کردند روایات او از ناحیه عدم وثاقتش اشکالی ندارند.

چهارم: خود شیخ اجازه بودن از امارات توثیق است. چون وجه اجازه گرفتن این بوده است که این روایات از حالت ارسال خارج شوند و معتبر باشند اگر فرد ضعیف باشد اجازه او ارزشی ندارد و آن هدف را تامین نمی‌کند. تفاوتی بین عدم اجازه یا اجازه یک فرد ضعیف وجود ندارد آنچه باعث می‌شود سند اعتبار پیدا کند و از ارسال خارج شود این است که واسطه فرد ثقه‌ای باشد.

پنجم: مرحوم علامه برخی از روایات مشتمل بر احمد بن محمد بن الحسن بن الولید را صحیحه دانسته است و این نشان می‌دهد که از نظر ایشان ثقه بوده است.

مرحوم آقای خویی توثیقات علامه را قبول ندارند و می‌فرمایند چون ایشان از متاخرین است توثیقات او مبتنی بر حدس است چون کتب رجالی که به دست ایشان رسیده است همان است که به دست ما رسیده است.

ما قبلا هم جواب دادیم که اولا این یک ادعای صرف است که غیر از کتبی که به دست ما رسیده است چیز دیگری در دست ایشان نبوده است بلکه اماراتی هست که کتب دیگری در دست آنها بوده است.

و ثانیا بر فرض توثیقات او نسبت به اصحاب ائمه علیهم السلام مبتنی بر حدس باشد اما توثیقات او نسبت به کسانی مثل احمد بن محمد بن الحسن بن الولید که از مشایخ شیخ مفید است مبتنی بر حدس نیست همان طور که توثیقات شیخ طوسی به اصحاب ائمه علیهم السلام مبتنی بر حس است.

ششم: بیانی که از مرحوم آقای تبریزی نقل شده است که ایشان می‌فرمایند عدم ورود قدح در مورد معاریف و مشاهیر، نشان از وثاقت آنها دارد چرا که اگر آنها قدح و ضعفی داشتند حتما مشهور می‌شد.

هفتم: اعتماد شیخ مفید به احمد بن محمد بن الحسن بن الولید که از نقل بسیار شیخ مفید از او قابل کشف است.

در هر حال تا اینجا اثبات کرده‌ایم که این روایت از نظر سندی مشکلی ندارد.

ادله حجیت استصحاب/ روایات: صحیحه اول زراره

بحث در سند روایت زراره بود. گفتیم روایت مضمره است و بحث در این بود که آیا این اضمار مخل به اعتبار روایت است یا نه؟ نظری را از مشهور و نظری را از مرحوم آقای صدر نقل کردیم.

اما این روایت در برخی از کلمات به صورت غیر مضمر ذکر شده است. مثلا مرحوم علامه گاهی این روایت را مضمر نقل کرده است (منتهی المطلب جلد ۱،‌ صفحه ۱۹۹) و گاهی غیر مضمر و در برخی از نقل‌ها آن را از امام صادق علیه السلام نقل کرده است (تذکرة الفقهاء، جلد ۱، صفحه ۹۳ و ۲۱۰) و در برخی از نقل‌ها از امام باقر علیه السلام نقل کرده است. (منتهی المطلب،‌ جلد ۲، صفحه ۱۴۱ و نهایة الاحکام جلد ۱، صفحه ۵۹)

و همین در کلمات دیگران هم آمده است (العقد الحسینی، صفحه ۲۳ از امام صادق علیه السلام، مشرق الشمسین صفحه ۴۴۴ از امام صادق علیه السلام، الفوائد المدنیة، صفحه ۲۹۰ از امام باقر علیه السلام، ذخیرة المعاد جلد ۱، صفحه ۱۳ عن احدهما علیهما السلام) و لذا برخی گفته‌اند شاید این اضمار در نسخ متاخر از کتب روایی اتفاق افتاده باشد.

در چنین موردی که روایت گاهی به صورت مضمر نقل شده است و گاهی به صورت مسند نقل شده است در حقیقت تعارض دو نسخه است یعنی نسخه تهذیب مردد بین مضمر و مسند خواهد بود و مجمل است و در حقیقت اشتباه حجت به لاحجت است.

شاید آنهایی که این روایت را مسند از امام صادق علیه السلام نقل کرده‌اند به این دلیل است که مرحوم شیخ این روایت را در ضمن چند سند با سند واحد نقل کرده است و روایات سابق همه منتهی به امام صادق علیه السلام است و تلقی شده است که این روایت نیز از امام صادق علیه السلام باشد.

گمان می‌رود اینکه برخی این روایت را مسندا از امام باقر علیه السلام نقل کرده‌اند به این دلیل است که مرحوم شیخ بخشی از این روایت را در خلاف از امام باقر علیه السلام نقل کرده است. (الخلاف، جلد ۱، صفحه ۱۲۴)

برخی نیز می‌گفتند این اختلاف روایت ممکن است به این دلیل باشد که در برخی روایات اجازه داده‌اند آنچه از امام صادق علیه السلام شنیده شده است از امام باقر علیه السلام نقل شود و بر عکس.

البته آن روایات منظور تجویز کذب نیست بلکه منظور نسبت مذهب به هر کدام از ائمه است نه اینکه می‌توان کذب نسبت داد.

در هر حال اگر ما کلام شیخ در خلاف را دلیل بر نقل روایت از امام باقر علیه السلام بدانیم مساله روشن است اما اگر آن را نپذیریم و روایت را مضمره بدانیم دو وجه برای آن اعتبار آن نقل کردیم. یکی اینکه کسی مثل زراره حتما قول حجت را نقل می‌کند که نظر مشهور بود و دیگری کلامی بود که از مرحوم آقای صدر نقل کردیم و حرف ایشان این بود که ظاهر نقل یک راوی شیعه این است که قول حجت و امام را نقل می‌کند و بیان مرحوم آقای صدر مبتنی بر جلالت قدر زراره نیست بلکه مبتنی بر ظاهر نقل یک راوی شیعه است.

و بیانی هم به نظر ما رسیده است و آن اینکه مرحوم شیخ این روایت را در کتاب اخبار و احادیث معصومین علیهم السلام و به عنوان حجت ذکر کرده است و این شهادت از مرحوم شیخ است که این روایت از امام معصوم علیه السلام است. و اگر این روایت از امام معصوم نبود شیخ آن را در کتابی که برای نقل روایات معصومین است ذکر نمی‌کرد و در صورت شک در اینکه آیا این شهادت مبتنی بر حدس است یا مبتنی بر حس است اصل بر شهادت از روی حس است.

هم چنین این اضمار در اثر تقطیع اتفاق افتاده است و در اثر جدا شدن روایات از یکدیگر یا بخشی از یک روایت از باقی بخش‌ها منجر به پیش آمدن این مسائل شده است و این تقطیع اختصاص به زمان خاصی ندارد بلکه حتی در زمان خود روات هم این گونه بوده است.

ادله حجیت استصحاب

مرحوم آخوند فرمودند بنای عقلاء بر استصحاب ثابت نیست و ممکن است عمل عقلاء در موارد مختلف به ملاکات متفاوتی غیر از استصحاب باشد.

و بر فرض که بنای عقلاء ثابت هم باشد منوط به امضای شارع است و عمومات ناهی از ظن، اطلاقات ادله و احکام و اصول و ... رادع از این سیره است.

گفته شده است این کلام آخوند با مختار ایشان در استدلال به سیره بر خبر واحد منافات دارد. چون ایشان فرمودند ردع این آیات از سیره مستلزم دور است علاوه که این آیات مربوط به امور اعتقادی است.

به نظر ما این اشکال که ایشان قبلا آیات را مربوط به امور اعتقادی دانست و لذا نمی‌تواند رادع از سیره باشد به ایشان وارد است و جوابی ندارد.

اما اینکه آیا ردع در اینجا مستلزم دور هست یا نیست جواب‌های مختلفی در مورد آن بیان شده است از جمله اینکه آن بنایی قابلیت ردع به عمومات نیست که بنای راسخ و محکمی باشد که از قبیل قرینه متصل به اطلاقات و عمومات محسوب شود و حداقل موجب عدم شکل گیری ظهور برای عموم و اطلاق شود اما اگر بنای عقلاء به این صورت نباشد و این قدر محکم و راسخ نباشد که مانند قرینه متصل باشد در این صورت می‌توان با عمومات و اطلاقات از آن ردع کرد.

مثل آنچه در قرائن عقلی می‌گویند که گاهی حکم عقل بدیهی و روشن است که مانند قرینه متصل است و گاهی این گونه نیست.

بنای عقلاء در استصحاب بر فرض که ثابت باشد، محکم و روشن و راسخ نیست بر خلاف سیره در خبر واحد که راسخ و محکم است و مانند قرینه متصل است.

ظهور عمومات و اطلاقات رادع فعلی است و حجیت بنای عقلاء بر استصحاب تعلیقی است.

با این بیان تفاوت بین این مساله و مساله خبر واحد روشن می‌شود و لذا از این جهت می‌توان از مرحوم آخوند دفاع کرد.

دلیل دوم:

یقین سابق و ثبوت در سابق در موارد شک در بقاء، موجب ظن به بقاء است و لذا استصحاب حجت است.

مرحوم آخوند در جواب می‌فرمایند اولا صرف تحقق شیء در سابق مستلزم ظن به بقاء نیست. صرف اینکه چیزی در گذشته محقق بوده است و یقین به عدمش نداریم، ظن به بقاء ایجاد نمی‌کند و نه شخصا و نه نوعا ظنی وجود ندارد.

و ثانیا بر فرض که وجود شیء در سابق مستلزم ظن به بقاء باشد اما دلیلی بر اعتبار این ظن به خصوص نداریم و مشمول ادله ناهی از عمل به ظن است.

و این کلام آخوند بیان کننده این است که ممکن است استصحاب از باب حجیت مطلق ظن و از باب انسداد حجت باشد اما بحث ما در اینجا در مورد حجیت استصحاب به خصوص است.

دلیل سوم:

اجماع. عبارتی از مرحوم علامه نقل شده است که از آن تحقق اجماع بر حجیت استصحاب استفاده می‌شود.

(الاستصحاب حجة لإجماع الفقهاء على أنه متى حصل حكم ثم وقع الشك في أنه طرأ ما يزيله أم لا وجب الحكم ببقائه على ما كان أولا و لو لا القول بأن الاستصحاب حجة لكان ترجيحا لأحد طرفي الممكن من غير مرجح‏)

به نظر ما آنچه از این عبارت استفاده می‌شود این است که استصحاب فی الجمله حجت است اما استصحابی که منظور ایشان است غیر از استصحاب اصطلاحی است و ناظر به استصحاب عدم نسخ است و استصحاب عدم نسخ، استصحاب اصطلاحی نیست چون استصحاب اصطلاحی حکم به بقای حکم در فرض شک است با فرض عدم وجود دلیل بر بقای حکم.

اما در عدم نسخ، خود دلیل لفظی که احتمال نسخ در آن وجود دارد به اطلاق شامل زمان شک و بعد از آن هم هست و اطلاق همان طور که در موارد شک در تقیید حجت است در موارد شک در نسخ هم حجت است همان طور که روشن است که نسخ در حقیقت تقیید زمانی است.

در هر حال مرحوم آخوند می‌فرمایند بر فرض که اجماعی در این بین باشد، با وجود این همه نص و مدرک و ادله، ظن به اینکه این اجماع تعبدی است شکل می‌گیرد.

علاوه که اجماعی بر استصحاب محقق نیست و اقوال متعددی در اجماع وجود دارد حتی برخی آن را مانند قیاس دانسته‌اند.

و علاوه که این اجماع منقول است و اعتباری ندارد.

دلیل چهارم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند عمده دلیلی که بر استصحاب اقامه شده است روایات و نصوص است.

روایت اول:

 وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لَهُ الرَّجُلُ يَنَامُ وَ هُوَ عَلَى وُضُوءٍ أَ تُوجِبُ الْخَفْقَةُ وَ الْخَفْقَتَانِ عَلَيْهِ الْوُضُوءَ فَقَالَ يَا زُرَارَةُ قَدْ تَنَامُ الْعَيْنُ وَ لَا يَنَامُ الْقَلْبُ وَ الْأُذُنُ فَإِذَا نَامَتِ الْعَيْنُ وَ الْأُذُنُ وَ الْقَلْبُ فَقَدْ وَجَبَ الْوُضُوءُ قُلْتُ فَإِنْ حُرِّكَ إِلَى جَنْبِهِ شَيْ‏ءٌ وَ لَمْ يَعْلَمْ بِهِ قَالَ لَا حَتَّى يَسْتَيْقِنَ أَنَّهُ قَدْ نَامَ حَتَّى يَجِي‏ءَ مِنْ ذَلِكَ أَمْرٌ بَيِّنٌ وَ إِلَّا فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ مِنْ وُضُوئِهِ وَ لَا يَنْقُضُ الْيَقِينَ أَبَداً بِالشَّكِّ وَ لَكِنْ يَنْقُضُهُ بِيَقِينٍ آخَرَ. (تهذیب الاحکام، جلد ۱، صفحه ۸)

روایت مضمره است و بزرگان فرموده‌اند چون مضمر زراره است و او از غیر معصوم نقل روایت و سوال نمی‌کند خصوصا با توجه به سوالات و جواب‌هایی که در روایت ذکر شده است این بیان ممکن است. مرحوم آقای صدر بیان دیگری ذکر کرده‌اند. ایشان فرموده است اگر این اضمار از زراره باشد حتما از امام است چون وقتی فقط ضمیر را ذکر می‌کند نشان می‌دهد که کسی بوده است که نظرش ارزش دارد و گرنه نقل کلام کسی که اعتباری ندارد را با ضمیر نقل نمی‌کنند.

و اگر مضمر غیر از زراره است و مثلا بر اثر تقطیع کتاب حاصل شده است، کسی هم که تقطیع کرده است روایت را برای استفاده دیگران نقل کرده است و اگر ضمیر به کسی غیر از امام باشد باید بگوید تا دیگران بتوانند استفاده کنند و اینکه مرجع ضمیر را نگفته است نشان می‌دهد کسی بوده است که کلام او معتبر است.

ادله استصحاب: بنای عقلاء

کلمات مرحوم سید علی بهبهانی را نقل کردیم و گفتیم از نظر ما قاعده مقتضی و مانع هیچ دلیلی ندارد. نه اجماع و نه بنای عقلاء و نه حکم عقل و نه نصوص و روایات هیچ کدام دال بر این قاعده نیستند.

مرحوم آقای خویی گفته‌اند شاید برای اثبات این قاعده به استصحاب عدم مانع تمسک شود به اینکه موضوع در حقیقت مرکب است از وجود مقتضی و عدم مانع. در محل بحث ما مقتضی را با علم وجدانی می‌دانیم که موجود است و عدم مانع را هم با استصحاب ثابت می‌کنیم در نتیجه اثر شرعی بر آن مترتب خواهد بود.

اما اشکال آن است که این موارد از موارد اصل مثبت است چون ترتب اثر عقلا منوط به وجود علت تامه است. علیت ممکن است شرعی باشد اما اینکه علت تامه الان موجود است حکم شرعی نیست بلکه عقلی است.

اینکه شارع به چیزی امر کرده باشد،‌ تاثیر آن نیازمند به جعل دیگری نیست و تاثیر عقلی است. اینکه در فرض وجود مانع، مقتضی موثر خواهد بود جعل جدیدی نمی‌طلبد و لذا تاثیر مقتضی در فرض عدم وجود مانع، عقلی است.

استصحاب عدم مانع اثبات می‌کند مانعی اینجا نیست و لازمه عقلی نبود مانع این است که علت تاثیر می‌کند و اثر شرعی بر آن مترتب است.

بعد از اینکه شارع چیزی را مقتضی تصویر کرده است، نبود مانع عقلا ملازم با تاثیر است و این طور نیست که نبود مانع یک تعبد دیگری بطلبد و بر نبود مانع یک اثر شرعی دیگری مترتب باشد.

اگر شارع گفته بود هر کجا مانع نباشد پس تاثیر هست با استصحاب عدم مانع می‌شد این اثر را مترتب کرد اما لازمه عقلی عدم وجود مانع در فرض وجود مقتضی تاثیر است و اگر قرار باشد با استصحاب، تاثیر مقتضی را اثبات کنیم مثبت خواهد بود.

این طور نیست که نبود مانع عین وجود مقتضی باشد بلکه نبود مانع ممکن است در فرض نبود مقتضی باشد. اینکه ما علم به وجود مقتضی داریم و بعد با استصحاب می‌خواهیم عدم مانع را اثبات کنیم تا در نتیجه تاثیر مقتضی را اثبات کنیم از اصول مثبت است.

نبود مانع هیچ اثر شرعی ندارد، تا با استصحاب عدم مانع آن اثر شرعی بر آن مترتب شود. بله نبود مانع یک اثر عقلی دارد و آن هم تاثیر مقتضی در فرض وجودش است.

بعد از این مرحوم آخوند وارد ادله حجیت استصحاب شده‌اند و فرموده‌اند برای حجیت استصحاب به ادله اربعه استدلال شده است. و منظور از ادله اربعه بنای عقلاء، حکم عقل، اجماع و روایات است.

دلیل اول:

گفته شده است بنای عقلاء بر اعتبار استصحاب است. عقلاء بلکه جمیع ذوی الشعور در فرض یقین سابق و شک در زمان متاخر، به بقاء و استمرار حکم می‌کنند و از این بناء ردعی نشده است.

منظور مرحوم آخوند از بنای عقلاء یا بنای عقلاء در تکوینیات است که یعنی عقلاء در تکوینیات بر بقای متیقن سابق بناء می‌گذارند و یا منظور ایشان بنای عقلاء در روابط موالی و عبید است. یعنی بنای عقلاء در روابط مولی و عبد، تمسک به استصحاب است و هم موالی به آن احتجاج می‌کنند و هم عبید به آن اعتذار می‌کنند همان طور که در خبر واحد گفته شده است.

و اگر متدینین از عقلاء این سیره را در مجال شریعت تطبیق کنند،‌ سیره متشرعه خواهد بود و باید از لحاظ سیره متشرعه در مورد آن بحث کرد.

و حتی ممکن است تطبیق در مجال شریعت، از ناحیه غیر متدینین باشد باز هم به حکم سیره متشرعه خواهد بود.

مرحوم آخوند بعد از ذکر این استدلال دو اشکال مطرح کرده‌اند:

اول: چنین سیره‌ای به ملاک استصحاب وجود ندارد. معلوم نیست بنای عقلاء در این رفتارشان بر اساس استصحاب باشد بلکه شاید در برخی موارد به ملاک احتیاط باشد یعنی احتیاطا به بقای آنچه قبلا بوده است حکم می‌کنند. و ممکن است در برخی موارد به ملاک رجاء و احتمال باشد. و در برخی موارد دیگر به ملاک اطمینان است یعنی مطمئن هستند آنچه قبلا بوده است الان هم هست.

و در برخی موارد به ملاک ظن و گمان است و به ملاک استصحاب نیست. معنای این کلام ایشان چیست؟ یعنی عقلاء در مواردی که گمان و ظن حاصل شود به حالت سابقه اعتماد می‌کنند یا اینکه یعنی همه جا به حالت سابقه عمل می‌کنند به لحاظ ظن نوعی یا ظن شخصی.

اگر دوم باشد همان استصحاب است و همان دلیل دوم خواهد بود که خواهد آمد و لذا منظور ایشان باید معنای اول باشد یعنی عقلاء فقط در مواردی که ظن و گمان حاصل شود به استصحاب عمل می‌کنند در حالی که مدعا اعتبار استصحاب علی الاطلاق است و در این موارد هم به ملاک ظن است و به ملاک احتیاط است نه اینکه به ملاک استصحاب باشد.

بنابراین جواب اول به استدلال به بنای عقلاء، انکار صغروی بنای عقلاء بر استصحاب است و آنچه بنای عقلاء بر آن هست یا قسمی از استصحاب است اما به ملاک احتیاط و اصلا بنایی بر استصحاب ندارند.

دوم: از این بناء عقلاء ردع شده است. اطلاقات ادله اولیه و حدیث رفع‌ و ... رادع از این سیره است در حدیث رفع بین اینکه حالت سابقه مجهول باشد یا نه و اینکه حالت سابقه الزام باشد یا غیر آن تفاوتی نیست.