استصحاب/ تنبیهات: استصحاب در فعل مقید به زمان
نکته‌ای که قبلا تذکر دادیم و نباید از آن غفلت کرد این است که منظور از فعل مقید به زمان، اعم از جایی است که زمان ظرف باشد یا مقوم باشد. و مرحوم آخوند بین این دو مورد تفصیل دادند و فرمودند اگر زمان ظرف برای حکم باشد، استصحاب حکم جاری است اما دلیل متکفل بیان حکم دلالتی بر ثبوت حکم در غیر آن زمان ندارد حتی با الغای خصوصیت هم بر آن دلالت ندارد و گرنه اثبات حکم در غیر آن زمان نیازمند به استصحاب نبود و خود دلیل حکم را در غیر آن زمان ثابت می‌کرد. بنابراین منظور از اینکه زمان ظرف حکم است یعنی اگر حکم در زمان دوم ثابت باشد، از نظر عرف استمرار و بقای حکم سابق باشد.
و اگر زمان مقوم حکم باشد استصحاب حکم جاری نیست بلکه استصحاب عدم حکم جاری است.
بعد ایشان به دو اشکال اشاره کردند. اشکال دوم این بود که در محل بحث ما دو استصحاب جاری است. هم استصحاب بقای حکم جاری است و هم استصحاب عدم ثبوت حکم جاری است. و این دو استصحاب با هم متعارضند.
مرحوم آخوند در جواب فرمودند این حرف در صورتی معنا دارد که معیار در ادله حجیت استصحاب، اعم از بقای به نظر عرف و بقای به نظر عقل باشد. و از آنجا که معیار دلیل حجیت استصحاب، بقای از نظر عرف است، اگر زمان ظرف باشد فقط استصحاب حکم جاری است و اگر زمان قید و مقوم حکم باشد، استصحاب حکم جاری نیست و فقط استصحاب عدم ثبوت حکم جاری است.
بعد فرموده‌اند بله بعید نیست اگر زمان قید باشد اما به نحو تعدد مطلوب در حکم دخیل باشد، حتی به دقت عقلی هم موضوع واحد باشد.
و بعد مرحوم آخوند به کلام مرحو نراقی اشاره کرده‌اند. مرحوم نراقی همین اشکال تعارض دو استصحاب را بر مساله شک در طهارت تطبیق کرده‌اند و فرموده‌اند اگر فرد بعد از خروج مذی در بقای طهارت و عدم آن شک کند (به نحو شبهه حکمیه) در این صورت فرموده‌اند استصحاب طهارت با استصحاب عدم سببیت وضو برای طهارت بعد از خروج مذی معارض است.
قبل از تشریع یا قبل از تحقق وضو در خارج، وضو سبب طهارت بعد از خروج مذی نبود همان طور که سبب طهارت قبل از خروج مذی هم نبود و الان که شک داریم آیا وضو سبب طهارت بعد از خروج مذی هست یا نه؟ عدم را استصحاب می‌کنیم اما سببیت آن برای طهارت قبل از خروج مذی معلوم و مشخص است.
در طهارت خبثی هم همین طور است الان ظرفی که نجس شده است و یک بار هم شسته شده است و نمی‌دانیم باید سه مرتبه آن را شست یا یک مرتبه کفایت می‌کند، استصحاب بقای نجاست و استصحاب عدم تاثیر نجاست نسبت به بعد از شستن مرتبه اول معارضند.
آنچه معلوم است تاثیر نجاست نسبت به قبل از شستن است اما آیا آن نجس نسبت به بعد از یک مرتبه شستن هم تاثیر دارد؟ استصحاب عدم جاری است.
مرحوم آخوند می‌فرمایند در این موارد استصحاب عدم تاثیر و عدم سببیت جاری نیست. این طور نیست که طهارت قبل از خروج مذی و طهارت بعد از خروج مذی، یا نجاست بعد از یکبار شستن و نجاست قبل از آن، موضوع واحد هستند نه اینکه دو فرد و دو موضوع باشند تا استصحاب عدم تاثیر جاری باشد.
آنچه حالت سابق و قضیه متیقن است طهارت در حالت سابق سات و در انتقاض آن شک داریم آن را استصحاب می‌کنیم.
این کلام آخوند با کلام شیخ موافق است. مرحوم نایینی بعد از نقل و تقریر کلام شیخ در اعتراض به مرحوم نراقی، اشکالی را مطرح کرده‌اند که مبنای انکار اصل عدم ازلی همین است.
ضمائم:
کلام مرحوم آخوند:
إزاحة وهم
لا يخفى أن الطهارة الحدثية و الخبثية و ما يقابلها يكون مما إذا وجدت بأسبابها لا يكاد يشك في بقائها إلا من قبل الشك في الرافع لها لا من قبل الشك في مقدار تأثير أسبابها ضرورة أنها إذا وجدت بها كانت تبقى ما لم يحدث رافع لها كانت من الأمور الخارجية أو الأمور الاعتبارية التي كانت لها آثار شرعية فلا أصل (لأصالة عدم جعل الوضوء سببا للطهارة بعد المذي و أصالة عدم جعل الملاقاة سببا للنجاسة بعد الغسل مرة كما حكي عن بعض الأفاضل) و لا يكون هاهنا أصل إلا أصالة الطهارة أو النجاسة.
کفایة الاصول، صفحه ۴۱۰
کلام مرحوم شیخ:
[۳- استصحاب الامور المقيّدة بالزمان:]
و أمّا القسم الثالث- و هو ما كان مقيّدا بالزمان- فينبغي القطع بعدم جريان الاستصحاب فيه. و وجهه: أنّ الشيء المقيّد بزمان خاصّ لا يعقل فيه البقاء؛ لأنّ البقاء: وجود الموجود الأوّل في الآن الثاني، و قد تقدّم الاستشكال في جريان الاستصحاب في الأحكام التكليفيّة؛ لكون متعلّقاتها هي الأفعال المتشخّصة بالمشخّصات التي لها دخل وجودا و عدما في تعلّق الحكم، و من جملتها الزمان.
[ما ذكره الفاضل النراقي: من معارضة استصحاب عدم الأمر الوجودي المتيقّن سابقا مع استصحاب وجوده:]
و ممّا ذكرنا يظهر فساد ما وقع لبعض المعاصرين: من تخيّل جريان استصحاب عدم الأمر الوجوديّ المتيقّن سابقا، و معارضته مع استصحاب وجوده؛ بزعم أنّ المتيقّن وجود ذلك الأمر في القطعة الاولى من الزمان، و الأصل بقاؤه- عند الشكّ- على العدم الأزليّ الذي لم يعلم انقلابه إلى الوجود إلّا في القطعة السابقة من الزمان. قال في تقريب ما ذكره من تعارض الاستصحابين:
إنّه إذا علم أنّ الشارع أمر بالجلوس يوم الجمعة، و علم أنّه واجب إلى الزوال، و لم يعلم وجوبه فيما بعده، فنقول: كان عدم التكليف بالجلوس قبل يوم الجمعة و فيه إلى الزوال، و بعده معلوما قبل ورود أمر الشارع، و علم بقاء ذلك العدم قبل يوم الجمعة، و علم ارتفاعه و التكليف بالجلوس فيه قبل الزوال، و صار بعده موضع الشكّ، فهنا شكّ و يقينان، و ليس إبقاء حكم أحد اليقينين أولى من إبقاء حكم الآخر.
فإن قلت: يحكم ببقاء اليقين المتّصل بالشكّ، و هو اليقين بالجلوس.
قلنا: إنّ الشكّ في تكليف ما بعد الزوال حاصل قبل مجيء يوم الجمعة وقت ملاحظة أمر الشارع، فشكّ في يوم الخميس- مثلا، حال ورود الأمر- في أنّ الجلوس غدا هل هو المكلّف به بعد الزوال أيضا أم لا؟ و اليقين المتّصل به هو عدم التكليف، فيستصحب و يستمرّ ذلك إلى وقت الزوال، انتهى.
ثمّ أجرى ما ذكره- من تعارض استصحابي الوجود و العدم- في مثل: وجوب الصوم إذا عرض مرض يشكّ في بقاء وجوب الصوم معه، و في الطهارة إذا حصل الشكّ فيها لأجل المذي، و في طهارة الثوب النجس إذا غسل مرّة.
فحكم في الأوّل بتعارض استصحاب وجوب الصوم قبل عروض الحمّى و استصحاب عدمه الأصلي قبل وجوب الصوم، و في الثاني بتعارض استصحاب الطهارة قبل المذي و استصحاب عدم جعل الشارع الوضوء سببا للطهارة بعد المذي، و في الثالث بتعارض استصحاب النجاسة قبل الغسل و استصحاب عدم كون ملاقاة البول سببا للنجاسة بعد الغسل مرّة، فيتساقط الاستصحابان في هذه الصور، إلّا أن يرجع إلى استصحاب آخر حاكم على استصحاب العدم، و هو عدم الرافع و عدم جعل الشارع مشكوك الرافعيّة رافعا.
قال: و لو لم يعلم أنّ الطهارة ممّا لا يرتفع إلّا برافع، لم نقل فيه باستصحاب الوجود.
ثمّ قال: هذا في الامور الشرعيّة، و أمّا الامور الخارجيّة- كاليوم و الليل و الحياة و الرطوبة و الجفاف و نحوها ممّا لا دخل لجعل الشارع في وجودها- فاستصحاب الوجود فيها حجّة بلا معارض؛ لعدم تحقّق استصحاب حال عقل معارض باستصحاب وجودها، انتهى.
[مناقشات في ما أفاده الفاضل النراقي:]
أقول: الظاهر التباس الأمر عليه.
[مناقشة أولى: الزمان قد يؤخذ قيدا و قد يؤخذ ظرفا:]
أمّا أوّلا: فلأنّ الأمر الوجوديّ المجعول، إن لوحظ الزمان قيدا له أو لمتعلّقه- بأن لوحظ وجوب الجلوس المقيّد بكونه إلى الزوال شيئا، و المقيّد بكونه بعد الزوال شيئا آخر متعلّقا للوجوب- فلا مجال لاستصحاب الوجوب؛ للقطع بارتفاع ما علم وجوده و الشكّ في حدوث ما عداه؛ و لذا لا يجوز الاستصحاب في مثل: «صم يوم الخميس» إذا شكّ في وجوب صوم يوم الجمعة.
و إن لوحظ الزمان ظرفا لوجوب الجلوس فلا مجال لاستصحاب العدم؛ لأنّه إذا انقلب العدم إلى الوجود المردّد بين كونه في قطعة خاصّة من الزمان و كونه أزيد، و المفروض تسليم حكم الشارع بأنّ المتيقّن في زمان لا بدّ من إبقائه، فلا وجه لاعتبار العدم السابق.
و ما ذكره قدّس سرّه: من أنّ الشكّ في وجوب الجلوس بعد الزوال كان ثابتا حال اليقين بالعدم يوم الخميس، مدفوع: بأنّ ذلك أيضا- حيث كان مفروضا بعد اليقين بوجوب الجلوس إلى الزوال- مهمل بحكم الشارع بإبقاء كلّ حادث لا يعلم مدّة بقائه، كما لو شكّ قبل حدوث حادث في مدّة بقائه.
و الحاصل: أنّ الموجود في الزمان الأوّل، إن لوحظ مغايرا من حيث القيود المأخوذة فيه للموجود الثاني، فيكون الموجود الثاني حادثا مغايرا للحادث الأوّل، فلا مجال لاستصحاب الموجود؛ إذ لا يتصوّر البقاء لذلك الموجود بعد فرض كون الزمان الأوّل من مقوّماته.
و إن لوحظ متّحدا مع الثاني لا مغايرا له إلّا من حيث ظرفه الزمانيّ، فلا معنى لاستصحاب عدم ذلك الموجود؛ لأنّه انقلب إلى الوجود.
و كأنّ المتوهّم ينظر في دعوى جريان استصحاب الوجود إلى كون الموجود أمرا واحدا قابلا للاستمرار بعد زمان الشكّ، و في دعوى جريان استصحاب العدم إلى تقطيع وجودات ذلك الموجود و جعل كلّ واحد منها بملاحظة تحقّقه في زمان مغايرا للآخر، فيؤخذ بالمتيقّن منها و يحكم على المشكوك منها بالعدم.
و ملخّص الكلام في دفعه: أنّ الزمان إن اخذ ظرفا للشيء فلا يجري إلّا استصحاب وجوده؛ لأنّ العدم انتقض بالوجود المطلق، و قد حكم عليه بالاستمرار بمقتضى أدلّة الاستصحاب. و إن اخذ قيدا له فلا يجري إلّا استصحاب العدم؛ لأنّ انتقاض عدم الوجود المقيّد لا يستلزم انتقاض المطلق، و الأصل عدم الانتقاض، كما إذا ثبت وجوب صوم يوم الجمعة و لم يثبت غيره.
[مناقشة ثانية فيما أفاده النراقي:]
و أمّا ثانيا: فلأنّ ما ذكره، من استصحاب عدم الجعل و السببيّة في صورة الشكّ في الرافع، غير مستقيم؛ لأنّا إذا علمنا أنّ الشارع جعل الوضوء علّة تامّة لوجود الطهارة، و شككنا في أنّ المذي رافع لهذه الطهارة الموجودة المستمرّة بمقتضى استعدادها، فليس الشكّ متعلّقا بمقدار سببيّة السبب. و كذا الكلام في سببيّة ملاقاة البول للنجاسة عند الشكّ في ارتفاعها بالغسل مرّة.
فإن قلت: إنّا نعلم أنّ الطهارة بعد الوضوء قبل الشرع لم تكن مجعولة أصلا، و علمنا بحدوث هذا الأمر الشرعيّ قبل المذي، و شككنا في الحكم بوجودها بعده، و الأصل عدم ثبوتها بالشرع.
قلت: لا بدّ من أن يلاحظ حينئذ أنّ منشأ الشكّ في ثبوت الطهارة بعد المذي، الشكّ في مقدار تأثير المؤثّر- و هو الوضوء- و أنّ المتيقّن تأثيره مع عدم المذي لا مع وجوده، أو أنّا نعلم قطعا تأثير الوضوء في إحداث أمر مستمرّ لو لا ما جعله الشارع رافعا. فعلى الأوّل، لا معنى لاستصحاب عدم جعل الشيء رافعا؛ لأنّ المتيقّن تأثير السبب مع عدم ذلك الشيء، و الأصل عدم التأثير مع وجوده، إلّا أن يتمسّك باستصحاب وجود المسبّب، فهو نظير ما لو شكّ في بقاء تأثير الوضوء المبيح- كوضوء التقيّة بعد زوالها- لا من قبيل الشكّ في ناقضيّة المذي. و على الثاني، لا معنى لاستصحاب العدم؛ إذ لا شكّ في مقدار تأثير المؤثّر حتّى يؤخذ بالمتيقّن.
[مناقشة ثالثة فيما أفاده النراقي:]
و أمّا ثالثا: فلو سلّم جريان استصحاب العدم حينئذ، لكن ليس استصحاب عدم جعل الشيء رافعا حاكما على هذا الاستصحاب؛ لأنّ الشكّ في أحدهما ليس مسبّبا عن الشكّ في الآخر، بل مرجع الشكّ فيهما إلى شيء واحد، و هو: أنّ المجعول في حقّ المكلّف في هذه الحالة هو الحدث أو الطهارة. نعم، يستقيم ذلك فيما إذا كان الشكّ في الموضوع الخارجيّ- أعني وجود المزيل و عدمه- لأنّ الشكّ في كون المكلّف حال الشكّ مجعولا في حقّه الطهارة أو الحدث مسبّب عن الشكّ في تحقّق الرافع، إلّا أنّ الاستصحاب مع هذا العلم الإجماليّ بجعل أحد الأمرين في حقّ المكلّف غير جار.
فرائد الاصول، جلد ۳، صفحه ۲۰۸
کلام مرحوم نایینی:
قد ذكر الشيخ- قدّس سرّه- للشكّ المتعلّق بالزمان و الزماني أقساما ثلاثة:
الأوّل: الشكّ في بقاء الزمان. و اختار فيه جريان الاستصحاب بالبيان المتقدّم.
الثاني: الشكّ في بقاء الزماني المتصرّم، كالتكلّم و الحركة. و قد أطلق جريان الاستصحاب فيه، و لكن كان الأنسب أن يذكر فيه التفصيل المتقدّم.
الثالث: الشكّ في بقاء الزماني المقيّد بالزمان الخاصّ، كما إذا وجب الجلوس إلى الزوال ثمّ شكّ في وجوب الجلوس بعد الزوال. و قد جزم بعدم جريان الاستصحاب فيه.
و الحقّ فيه أيضا التفصيل بين كون الزمان قيدا للجلوس مكثّرا للموضوع بحيث كان الجلوس بعد الزوال مغايرا للجلوس قبله و بين كون الزمان ظرفا له، ففي الأوّل لا يجري الاستصحاب، و في الثاني يجري. و مجرّد أخذ الزمان الخاصّ في دليل الحكم لا يقتضي القيديّة الموجبة لتكثّر الموضوع، بل يمكن فيه الظرفيّة أيضا.
و من الغريب! ما حكاه الشيخ- قدّس سرّه- عن الفاضل النراقي رحمه اللّه من القول بتعارض استصحاب الوجود مع استصحاب العدم الأزلي في الأحكام، كما لو علم بوجوب الجلوس في يوم الجمعة إلى الزوال و شكّ في وجوبه بعد الزوال، فاستصحاب بقاء الوجوب الثابت قبل الزوال يعارض استصحاب بقاء عدم الوجوب الأزلي للجلوس بعد الزوال، فانّ المتيقّن من انتقاض العدم الأزلي هو وجوب الجلوس في يوم الجمعة إلى الزوال، فكما يصحّ استصحاب بقاء الوجوب إلى ما بعد الزوال، كذلك يصحّ استصحاب بقاء عدم الوجوب الأزلي إلى ما بعد الزوال، و ليس الحكم ببقاء أحد المستصحبين أولى من الحكم ببقاء الآخر.
ثم أورد على نفسه بما حاصله: أنّ الشكّ في بقاء العدم الأزلي بعد الزوال ليس متّصلا باليقين لفصل اليقين بالوجوب الثابت قبل الزوال بين اليقين بالعدم الأزلي و بين الشكّ في بقائه بعد الزوال، و هذا بخلاف الشكّ في بقاء الوجوب بعد الزوال، فانّه متّصل بيقينه.
و أجاب عن ذلك: بأنّه يمكن فرض حصول الشكّ في يوم الخميس ببقاء عدم الوجوب بعد زوال يوم الجمعة، فيتّصل زمان الشكّ بزمان اليقين، فانّه في يوم الخميس يعلم بعدم وجوب الجلوس و يشكّ في وجوبه بعد الزوال من يوم الجمعة، فيجتمع زمان اليقين و الشكّ في يوم الخميس و يتّصل أحدهما بالآخر.
ثم ذكر أمثلة أخر لتعارض الاستصحابين:
منها: ما إذا حصل الشكّ في بقاء وجوب الصوم و الإمساك في أثناء النهار، كما إذا عرض للمكلّف مرض أوجب الشكّ في وجوب الإمساك عليه، فيعارض استصحاب بقاء وجوب الصوم الثابت قبل عروض المرض مع استصحاب بقاء عدم وجوب الصوم الأزلي في الزمان الّذي يشكّ في وجوب الصوم فيه.
و منها: ما إذا شكّ في بقاء الطهارة بعد خروج المذي أو بقاء النجاسة بعد الغسل بالماء مرّة واحدة، فيعارض استصحاب بقاء الطهارة الحدثيّة و الخبثيّة مع استصحاب عدم إيجاب الشارع الوضوء عقيب المذي و تشريع النجاسة عقيب الغسل مرّة واحدة.
ففي جميع هذه الأمثلة يقع التعارض بين استصحاب الوجود و استصحاب العدم الأزلي. نعم: في خصوص مثال الوضوء و المذي يكون استصحاب عدم جعل الشارع المذي رافعا للطهارة حاكما على استصحاب عدم جعل الوضوء المتعقّب بالمذي موجبا للطهارة. هذا حاصل ما حكاه الشيخ- قدّس سرّه- عن الفاضل النراقي.
و قد أورد عليه بقوله: و فيه أوّلا و ثانيا و ثالثا. و حاصل ما ذكره في الأمر الأوّل: هو أنّ الزمان في مثال وجوب الجلوس إلى الزوال، إمّا أن يؤخذ قيدا للحكم أو الموضوع، و امّا أن يؤخذ ظرفا له، فعلى الأوّل: لا مجال لاستصحاب الوجود لارتفاع الوجود قطعا بعد الزوال، فلو ثبت وجوب الجلوس بعده فهو فرد آخر للوجوب و الجلوس مباين لما كان قبل الزوال، فانّ التقييد بالزمان يقتضي تعدّد الموضوع و كون الموجود بعده غير الموجود قبله، فأخذ الزمان قيدا يقتضي عدم جريان استصحاب الوجود، بل يجري فيه استصحاب العدم الأزلي فقط، لأنّ العدم الأزلي و إن انتقض بالوجود، إلّا أنّه انتقض بالوجود المقيّد بزمان خاصّ، و انتقاضه إلى المقيّد لا يلازم انتقاضه المطلق، فيستصحب عدمه المطلق فيما بعد الزوال.
هذا إذا أخذ الزمان قيدا للحكم أو الموضوع. و إن أخذ ظرفا له: فلا يجري فيه استصحاب العدم الأزلي، لانتقاض العدم إلى الوجود المطلق الغير المقيّد بزمان خاصّ، و الشيء المنتقض لا يمكن استصحابه، بل لا بدّ من استصحاب الوجود، ففي المورد الّذي يجري فيه استصحاب العدم لا يجري فيه استصحاب العدم، فكيف يعقل وقوع التعارض بينهما مع كون التعارض فرع الاجتماع؟.
هذا حاصل ما أفاده الشيخ- قدّس سرّه- بقوله: «أمّا أوّلا».
و لكن للنظر فيما أفاده مجال، فانّ الظاهر عدم جريان استصحاب العدم الأزلي مطلقا، و إن أخذ الزمان قيدا للحكم أو الموضوع، لأنّ العدم الأزلي هو العدم المطلق الّذي يكون كلّ حادث مسبوقا به، و انتقاض هذا العدم بالنسبة إلى كلّ حادث إنّما يكون بحدوث الحادث و شاغليّته لصفحة الوجود، فلو ارتفع الحادث بعد حدوثه و انعدم بعد وجوده فهذا العدم غير العدم الأزلي، بل هو عدم آخر حادث بعد وجود الشيء.
و بعبارة أوضح: العدم المقيّد بقيد خاصّ من الزمان أو الزماني إنّما يكون متقوّما بوجود القيد، كما أنّ الوجود المقيّد بقيد خاصّ إنّما يكون متقوّما بوجود القيد، و لا يعقل أن يتقدّم العدم أو الوجود المضاف إلى زمان خاصّ عنه، فلا يمكن أن يكون لعدم وجوب الجلوس في يوم السبت تحقّق في يوم الجمعة.
و حينئذ نقول: إنّه إذا وجب الجلوس إلى الزوال فالعدم الأزلي انتقض إلى الوجود قطعا فإذا فرض ارتفاع الوجوب بعد الزوال لأخذ الزوال قيدا للوجوب، فعدم الوجوب بعد الزوال لا يكون هو العدم الأزلي، لأنّه مقيّد بكونه بعد الزوال، و العدم المقيّد غير العدم المطلق المعبّر عنه بالعدم الأزلي، فالمستصحب بعد الزوال ليس هو العدم المطلق، بل هو العدم المقيّد بما بعد الزوال، فانّه لو قطعنا النّظر عن قيد كونه بعد الزوال و لاحظنا العدم المطلق فهو مقطوع الانتقاض لوجوب الجلوس قبل الزوال، فلا بدّ و أن يكون المستصحب هو العدم بعد الزوال، و العدم المقيّد بما بعد الزوال كالوجود المقيّد به قوامه و تحقّقه إنّما يكون بما بعد الزوال و لا يكون له تحقّق قبل الزوال، فلا يمكن استصحاب هو العدم بعد الزوال إلّا إذا آن وقت الزوال و لم يثبت الوجود، ففي الآن الثاني يستصحب العدم.
و أمّا إذا فرض أنّه في أوّل الزوال شكّ في الوجود و العدم- كما هو مفروض الكلام- فلا مجال لاستصحاب العدم، بل لا بدّ من الرجوع إلى البراءة و الاشتغال.
و حاصل الكلام: وجوب الجلوس بعد الزوال و إن كان حادثا مسبوقا بالعدم، إلّا أنّ العدم المسبوق به ليس هو العدم الأزلي، لانتقاض العدم الأزلي بوجوب الجلوس قبل الزوال فلا بدّ و أن يكون العدم المسبوق به هو العدم آن الزوال أو بعد الزوال لو فرض أنّ آن الزوال كما قبل الزوال يجب الجلوس فيه، فقبل الزوال ليس الوجوب المقيّد بما بعد الزوال متحقّقا و لا عدم الوجوب المقيّد بذلك متحقّقا، إلا على نحو السالبة بانتفاء الموضوع.
نعم: جعل الوجوب بعد الزوال و إنشائه إنّما يكون أزليّا كعدم الجعل و الإنشاء، فانّه لا مانع من إنشاء وجوب الجلوس يوم الجمعة من يوم الخميس أو قبله، بل إنشاء الأحكام الشرعيّة كلّها أزليّة، فإذا شكّ في جعل وجوب الجلوس بعد الزوال فالأصل عدم الجعل، لأنّ كلّ جعل شرعي مسبوق بالعدم، من غير فرق بين أخذ الزمان قيدا أو ظرفا، غايته أنّه إن أخذ الزمان قيدا لوجوب الجلوس لم يعلم انتقاض عدم الجعل بالنسبة إلى ما بعد الزوال، لأنّه بناء على القيديّة يحتاج وجوب الجلوس بعد الزوال إلى جعل آخر مغاير لجعل الوجوب قبل الزوال، و حيث إنّه يشكّ في جعل الوجوب بعد الزوال فالأصل عدمه.
و لعلّ مراد الشيخ- قدّس سرّه- من استصحاب العدم الأزلي بعد الزوال إذا كان الزمان قيدا هو عدم الجعل، لا عدم المجعول، لما عرفت: من أنّ عدم المجعول بعد الزوال لا يكون أزليّا، بخلاف عدم الجعل، و لكن قد تقدّم بما لا مزيد عليه في مباحث الأقلّ و الأكثر أنّه لا أثر لاستصحاب عدم الجعل إلّا باعتبار ما يلزمه: من عدم المجعول، و إثبات عدم المجعول باستصحاب عدم الجعل يكون من الأصل المثبت.
هذا، مضافا إلى ما عرفت أيضا في مباحث الأقلّ و الأكثر: من أنّ استصحاب البراءة الأصليّة- المعبّر عنه باستصحاب حال العقل- لا يجري مطلقا، لأنّ العدم الأزلي ليس هو إلّا عبارة عن اللاحكميّة و اللاحرجيّة، و هذا المعنى بعد وجود المكلّف و اجتماع شرائط التكليف فيه قد انتقض قطعا و لو إلى الإباحة، فانّ اللاحرجيّة في الإباحة بعد اجتماع شرائط التكليف غير اللاحرجيّة قبل وجود المكلّف، إذ الأوّل يستند إلى الشارع و الثاني لا يستند إليه، فراجع ما سبق منّا في بعض مباحث الأقلّ و الأكثر.
فتحصّل ممّا ذكرنا: أنّه لا مجال لما أفاده الشيخ- قدّس سرّه- من استصحاب العدم الأزلي إذا كان الزمان قيدا لوجوب الجلوس قبل الزوال بل لا بدّ في ذلك من الرجوع إلى أصالة البراءة أو الاشتغال. نعم: لا إشكال فيما أفاده: من استصحاب الوجوب الثابت قبل الزوال إذا كان الزمان ظرفا للموضوع أو الحكم.
و على كلّ تقدير: لا يستقيم ما ذكره الفاضل المتقدّم: من تعارض استصحاب الوجود و العدم في مثال وجوب الجلوس قبل الزوال مع الشكّ في وجوبه بعده، فانّه إنّ أخذ الزمان ظرفا فلا يجري إلّا استصحاب الوجوب، و إن أخذ قيدا فلا يجري استصحاب الوجوب و لا استصحاب عدم الوجوب، بل لا بدّ من الرجوع إلى البراءة أو الاشتغال.
و أمّا ما ذكره من مثال الصوم: ففيه أوّلا: أنّه لا بدّ من فرض الصحّة و المرض من حالات الموضوع و المكلّف الّذي يجب عليه الصوم لا من القيود المأخوذة فيه، بداهة أنّه لو كان المريض و الصحيح موضوعين مستقلّين يجب على أحدهما الإفطار و على الآخر الإمساك كالمسافر و الحاضر، فالشكّ في عروض المرض المسوّغ للإفطار يوجب الشكّ في بقاء الموضوع، فلا مجال لاستصحاب الحكم، لعدم اتّحاد القضيّة المشكوكة مع القضيّة المتيقّنة.
و دعوى: كون المرض و الصحّة من الحالات لا القيود المقوّمة للموضوع واضحة الفساد.
و ثانيا: ما تقدّم من أنّه لا يجري استصحاب عدم الوجوب، بالتقريب المتقدّم.
و أمّا ما ذكره من مثال الوضوء و المذي و النجاسة و الغسل مرّة واحدة: ففيه مضافا إلى ما تقدّم أنّ رتبة جعل المذي رافعا لأثر الطهارة أو غير رافع له إنّما تكون متأخّرة عن رتبة جعل الوضوء سببا للطهارة، فلا يعقل أخذ عدم رافعيّة المذي قيدا في سببيّة الوضوء للطهارة، فتأمّل جيّدا.
فوائد الاصول، جلد ۴، صفحه ۴۴۲
