مرحوم محقق در شرایع بعد از اینکه فعل مباشر را موضوع حکم (قصاص یا دیه) دانسته‌اند وارد بحث از تسبیب شده‌اند که در حقیقت بحث از استناد است و بحث از این است که آیا علاوه بر موارد مباشرت که استناد در آن روشن و واضح است، در موارد تسبیب هم استناد وجود دارد یا موضوع حکم قرار بگیرد یا نه؟

مرحوم محقق چهار مرتبه برای تسبیب ذکر کرده‌اند به این نکته که در برخی موارد تسبیب، استناد حقیقتا صادق است و لذا موضوع حکم (قصاص و دیه) قرار می‌گیرد.

اول) فعل هیچ شخص دیگری غیر از شخص جانی تاثیر در قتل نداشته باشد. یعنی جانی مستقل به تاثیر باشد. حال شخص دیگر انسان سومی باشد یا مقتول باشد یا حتی حیوان دیگری باشد. مثل اینکه فرد را در آتش بیاندازد و او در اثر آتش و سوختگی بمیرد. ایشان فرموده‌اند در این موارد قتل مستند است و قاتل شامل موارد قتل با تسبیب در این مرتبه هم حقیقتا می‌شود.

دوم) اراده مجنی علیه هم در تحقق قتل موثر است مثل اینکه طعام مسموم را جلوی کسی می‌گذارد و فرد غذا می‌خورد. اینجا اراده خود مجنی علیه در وقوع قتل دخیل است.

سوم) اراده شخص سومی در تحقق قتل موثر است. مثلا شخص سومی چاهی را کنده است و روی آن را پوشانده است و فردی بدون اینکه بداند در اینجا چاه هست، کسی را به آن مکان پرت کرده است در اینجا اراده شخص سوم در وقوع قتل موثر است.

چهارم) اراده حیوان در تحقق قتل موثر باشد. مثل اینکه فرد را در دریا می‌اندازد و کوسه او را می‌کشد. اینکه اراده حیوان جدا شده است در مواردی است که فعل جانی، ملازمه دائمی با قتل توسط حیوان نداشته باشد، و گرنه اگر فعل جانی، ملازمه دائمی یا غالبی با قتل توسط حیوان دارد از موارد قسم اول است و مسلما به جانی مستند است به خلاف جایی که این ملازمه دائمی نباشد، مثل اینکه فرد را در آب انداخت و کوسه‌ای حمله کرد و او را کشت، در اینجا روشن نیست که قتل مستند به ملقی باشد.

در این موارد هر کجا استناد محقق نشود، ثبوت حکم (قصاص یا دیه) به صرف تسبیب خلاف قاعده است و نیازمند دلیل خاص است. به خلاف مواردی که استناد وجود دارد که ثبوت حکم در آنها (قصاص یا دیه) نیازمند دلیل خاص نیست و همان اطلاقات قصاص و دیه برای اثبات حکم در آن موارد کافی است.

و عجیب است که همین نظم موجود در کلام مرحوم محقق، در کلام مرحوم آقای خویی رعایت نشده است و صرفا مسائل پشت سر هم آورده شده‌اند.

اما مساله سحر که در تقسیم بندی مرحوم محقق جزو همان مرتبه اول تسبیب است.

اینکه آیا سحر تاثیر حقیقی دارد یا تاثیر در خیال دارد به نظر مدخلیتی در حکم ندارد بلکه مهم استناد است و به نظر استناد قتل همان طور که بر فرض تاثیر حقیقی هست در فرض تاثیر در خیال هم هست و لذا باعث قصاص یا دیه است.

مرحوم صاحب جواهر بعد از مساله سحر، به موارد قتل با دعا یا چشم زخم اشاره کرده‌اند. ایشان فرموده‌اند اگر این اتفاق بیافتد قتل مستند است و موجب قصاص یا دیه است.

در مساله چشم زخم یک بحث اصل تاثیر برای چشم است که مستفاد از روایات متعددی این است که چشم منشأ وقوع برخی حوادث است. و منظور از چشم هم همان تعجب است نه صرف دیدن.

و بحث دیگر این است که اگر برای چشم، تاثیری به نحو علیت تصور نشود، استناد هم محقق نخواهد بود. برای ما چگونگی تاثیر چشم روشن نیست. اگر مثلا از چشم فرد موج یا اشعه‌ای صادر می‌شود و باعث وقوع جنایت می‌شود این برای استناد کافی است و اگر فرد عمدا این کار را کرده باشد جنایت عمدی است و اگر خطایی بوده است جنایت خطایی و ...

اما اگر مثلا تاثیر چشم بر اساس علیت نباشد بلکه مثلا زمینه‌ای را برای وقوع جنایت ایجاد می‌کند در این صورت قتل به آن فردی که چشم زده است مستند نیست. مثلا اینکه فرد چشم بخورد و بعد از تصادف کند و بمیرد و ...

در این موارد مرگ مستند به یک علل عادی و طبیعی است اما چشم زخم زمینه آن علل را ایجاد کرده است.

چگونگی تاثیر چشم برای ما روشن نیست و آنچه از روایات استفاده می‌شود صرفا این است که چشم زخم تاثیر دارد.

البته شاید از بعضی روایات استناد هم استفاده بشود اما روایات معتبری نیستند.

بنابراین آنچه در اینجا نقش دارد چگونگی تاثیر چشم است که روشن نیست و بعید است که بتوان تاثیر به نحو علیت را اثبات کرد.

اما دعا که در کلام صاحب جواهر آمده است اگر منظور طلب از خداوند است که شکی نیست آنچه اتفاق افتاده است به آنکه دعا کرده است مستند نیست. اراده خداوند متعال که کمتر از اراده شخص سوم نیست در حالی که همه قبول دارند اگر فرد به کسی امر کرد که دیگری را بکش در اینجا قتل به مباشر مستند است نه به آمر در اینجا هم طلب از خداوند، باعث استناد قتل به آنکه دعا کرده است نیست و اگر منظور ایشان این باشد از عجایبی است که از ایشان صادر شده است.

دعا باعث مجبور شدن خداوند نمی‌شود بلکه اراده خداوند همیشه ثابت است و اگر مستجاب هم کرد فعل به خداوند مستند است نه به آنکه دعا کرده است.

البته صاحب جواهر ظاهرا استناد را پذیرفته است و می‌گوید مگر اینکه کسی بگوید منظور از تسبیب باید سبب متعارف باشد و اسباب غیر متعارف را شامل نیست که خودشان هم آن را رد کرده‌اند و نپذیرفته‌اند.

بنابراین دعا به معنای طلب از خدا حتما باعث استناد نیست.

اگر دعا به معنای طلب از خداوند نیست بلکه نوعی سحر است که نیازمند بیان جداگانه از سحر نیست.

ضمائم:

کلام مرحوم محقق:

ثم العمد قد يحصل بالمباشرة و قد يحصل بالتسبيب‌

أما المباشرة‌

فكالذبح و الخنق و سقي السم القاتل و الضرب بالسيف و السكين و المثقل و الحجر الغامز و الجرح في المقتل و لو بغرز الإبرة.

و أما التسبيب فله مراتب‌

المرتبة الأولى انفراد الجاني بالتسبيب المتلف‌

و فيه صور‌

الأولى لو رماه بسهم فقتله قتل به‌ لأنه مما يقصد به القتل غالبا و كذا لو رماه بحجر المنجنيق و كذا لو خنقه بحبل و لم يرخ عنه حتى مات أو أرسله منقطع النفس أو ضمنا حتى مات أما لو حبس نفسه يسيرا لا يقتل مثله غالبا ثم أرسله فمات ففي القصاص تردد و الأشبه القصاص إن قصد القتل أو الدية إن لم يقصد أو اشتبه القصد.

الثانية إذا ضربه بعصا مكررا ما لا يحتمله مثله بالنسبة إلى بدنه و زمانه فمات فهو عمد‌ و لو ضربه دون ذلك فأعقبه مرضا و مات فالبحث كالأول و مثله لو حبسه و منعه الطعام و الشراب فإن كان مدة لا يحتمل مثله البقاء فيها فمات فهو عمد.

الثالثة لو طرحه في النار فمات قتل به‌ و لو كان قادرا على الخروج لأنه قد يشده و لأن النار قد تشنج الأعصاب بالملاقاة فلا يتيسر له الفرار أما لو علم أنه ترك الخروج تخاذلا فلا قود‌ لأنه أعان على نفسه و ينقدح أنه لا دية له أيضا لأنه مستقل بإتلاف نفسه و لا كذا لو جرح فترك المداواة فمات لأن السراية مع ترك المداواة من الجرح المضمون و التلف من النار ليس بمجرد الإلقاء بل بالإحراق المتجدد الذي لو لا المكث لما حصل و كذا البحث لو طرحه في اللجة و لو فصده فترك شده أو ألقاه في ماء فأمسك نفسه تحته مع القدرة على الخروج فلا قصاص و لا دية.

الرابعة السراية عن جناية العمد توجب القصاص مع التساوي‌ فلو قطع يده عمدا فسرت قتل الجارح و كذا لو قطع إصبعه عمدا بآلة تقتل غالبا فسرت.

الخامسة لو ألقى نفسه من علو على إنسان عمدا‌ و كان الوقوع مما يقتل غالبا فهلك الأسفل فعلى الواقع القود و لو لم يكن يقتل غالبا كان خطأ شبيه العمد فيه الدية مغلظة و دم الملقي نفسه هدرا.

السادسة قال الشيخ لا حقيقة للسحر‌ و في الأخبار ما يدل على أن له حقيقة و لعل ما ذكره الشيخ قريب غير أن البناء على الاحتمال أقرب فلو سحره فمات لم يوجب قصاصا و لا دية على ما ذكره الشيخ و كذا لو أقر أنه قتله بسحره و على ما قلناه من الاحتمال يلزمه الإقرار و في الأخبار يقتل الساحر قال في الخلاف يحمل ذلك على قتله حدا لفساده لا قودا.

المرتبة الثانية أن ينضم إليه مباشرة المجني عليه.

و فيه صور‌

الأولى لو قدم له طعاما مسموما‌ فإن علم و كان مميزا فلا قود و لا دية و إن لم يعلم فأكل و مات فللولي القود لأن حكم المباشرة سقط بالغرور و لو جعل السم في طعام صاحب المنزل فوجده‌ صاحبه فأكله فمات قال في الخلاف و المبسوط عليه القود و فيه إشكال.

الثانية لو حفر بئرا بعيدة في طريق و دعا غيره مع جهالته فوقع فمات فعليه القود‌ لأنه مما يقصد به القتل غالبا.

الثالثة لو جرحه فداوى نفسه بدواء سمي‌ ف‍ إن كان مجهزا فالأول جارح و القاتل هو المقتول ف‍ لا دية له و لوليه القصاص في الجرح إن كان الجرح يوجب القصاص و إلا كان له أرش الجراحة و إن لم يكن مجهزا و كان الغالب فيه السلامة فاتفق فيه الموت سقط ما قابل فعل المجروح و هو نصف الدية و للولي قتل الجارح بعد رد نصف الدية و كذا لو كان غير مجهز و كان الغالب معه التلف و كذا البحث لو خاط جرحه في لحم حي فسرى منهما سقط ما قابل فعل المجروح و هو نصف الدية و كان للولي قتل الجارح بعد رد نصف ديته.

المرتبة الثالثة أن ينضم إليه مباشرة حيوان.

و فيه صور‌

الأولى إذا ألقاه في البحر فالتقمه الحوت قبل وصوله فعليه القود‌ لأن الإلقاء في البحر إتلاف بالعادة و قيل لا قود لأنه لم يقصد إتلافه بهذا النوع و هو قوي أما لو ألقاه إلى الحوت فالتقمه فعليه القود لأن الحوت ضار بالطبع فهو كالآلة.

الثانية لو أغرى به كلبا عقورا فقتله فالأشبه القود‌ لأنه كالآلة و كذا لو ألقاه إلى أسد بحيث لا يمكنه الاعتصام فقتله سواء كان في مضيق أو برية.

الثالثة لو أنهشه حية قاتلة فمات قتل به‌ و لو طرح عليه حية قاتلة فنهشته فهلك ف‍ الأشبه وجوب القود لأنه مما جرت العادة بالتلف معه.

الرابعة لو جرحه ثم عضه الأسد و سرتا لم يسقط القود‌ و هل يرد فاضل الدية الأشبه نعم و كذا لو شاركه أبوه أو اشترك عبد و حر في قتل عبد.

الخامسة لو كتفه و ألقاه في أرض مسبعة فافترسه الأسد اتفاقا فلا قود‌ و فيه الدية‌

المرتبة الرابعة أن ينضم إليه مباشرة إنسان آخر‌

و فيه صور‌

الأولى لو حفر واحد بئرا فوقع آخر بدفع ثالث فالقاتل الدافع دون الحافر‌ و كذا لو ألقاه من شاهق فاعترضه آخر فانقد بنصفين قبل وصوله الأرض ف‍ القاتل هو المعترض و لو أمسك واحد و قتل آخر فالقود على القاتل دون الممسك لكن الممسك يحبس أبدا و لو نظر إليهما ثالث لم يضمن لكن تسمل عيناه أي تفقأ.

الثانية إذا أكرهه على القتل ف‍القصاص على المباشر دون الآمر‌ و لا يتحقق الإكراه في القتل و يتحقق فيما عداه (و في رواية علي بن رئاب: يحبس الأمر بقتله حتى يموت) هذا إذا كان المقهور بالغا عاقلا و لو كان غير مميز كالطفل و المجنون فالقصاص على المكره لأنه بالنسبة إليه كالآلة و يستوي في ذلك الحر و العبد و لو كان مميزا عارفا غير بالغ و هو حر فلا قود و الدية على عاقلة المباشر.

و قال بعض الأصحاب يقتص منه إن بلغ عشرا و هو مطرح.

و في المملوك المميز تتعلق الجناية برقبته فلا قود و في الخلاف إن كان المملوك صغيرا أو مجنونا سقط القود و وجبت الدية و الأول أظهر.

(شرائع الاسلام، جلد 4، صفحه 181)

مساله‌ای که مرحوم آقای خویی ذکر کرده‌اند مساله قتل با سحر است. آیا قتل با سحر موجب قصاص است؟

این مساله هم در مورد استناد است و لذا ربطی به قتل عمد ندارد بلکه در مورد همه اقسام جنایت و قتل قابل تصور است.

اختلافی بین مرحوم شیخ طوسی و غیر ایشان هست که به عنوان مبنای مساله مطرح شده است و اینکه پایه ثبوت قصاص و عدم آن این مبنا ست.

آن مبنا این است که آیا سحر تاثیر گذار است یا بدون اثر است؟ و اگر تاثیر گذار است، تاثیرگذاری آن چگونه است؟

محکی از شیخ طوسی به حسب فهم صاحب جواهر این است که سحر هیچ گونه تاثیرگذاری حقیقی ندارد نه تاثیر واقعی غیر تخیلی و نه تاثیر تخیلی. یعنی سحر نه واقعیتی را ایجاد می‌کند و نه خیالی را ایجاد می‌کند.

در مقابل این احتمال دو احتمال دیگر وجود دارد. یکی اینکه سحر یک تاثیر حقیقی ایجاد می‌کند یعنی یکی از اسباب تکوینی است و همان طوری که شمشیر منشأ قتل است، سحر هم به همان وزان منشأ‌ قتل است.

دوم اینکه سحر تاثیر تکوینی ندارد بلکه وهم و خیال در مسحور ایجاد می‌کند و ایجاد این خیال یک امر حقیقی است یعنی با سحر خیال ایجاد می‌شود و این خیال که با سحر ایجاد می‌شود منشأ قتل می‌شود.

بنابراین سه احتمال در مساله وجود دارد:

اول)‌ سحر هیچ نوع تاثیری ندارد.

دوم) سحر تاثیر حقیقی و تکوینی و مستقیم دارد.

سوم) سحر باعث ایجاد خیال و توهم می‌شود.

اما به نظر می‌رسد این برداشت مرحوم صاحب جواهر صحیح نیست و آنچه از کلمات شیخ قابل استفاده است این است که ایشان هم معتقدند سحر باعث ایجاد خیال می‌شود.

دلیلی که برای نفی تاثیر سحر بیان شده است تمسک به برخی آیات است و هم چنین اینکه باعث تردید در معجزه می‌شود که البته هر دو دلیل ناتمام هستند.

در هر صورت اگر کسی تاثیر سحر را به طور کلی نفی کرد، در این صورت سحر هیچ‌گاه منشأ قتل نخواهد شد و لذا بحث دیگری در آن نیست.

و اگر گفتیم سحر تاثیر حقیقی و تکوینی دارد (در مقابل تخیل) یعنی با سحر می‌شود کسی را کشت یا آلت قتاله را حرکت داد و ... در این صورت شکی نیست که اگر سحر موجب قتل شود، جنایت مستند است و حکم جنایات مستند را دارد.

همان طور که این بحث به سحر هم اختصاص ندارد بلکه در مورد دعا و چشم زخم و ... (اگر قتل با آنها ممکن باشد) هست.

البته مرحوم صاحب جواهر مطلبی بیان کرده‌اند که ممکن است منظور از قتل، قتل به اسباب متعارف است و در مواردی که اسباب متعارف نباشد هر چند قتل مستند باشد، اما این قتل موضوع حکم شارع به قصاص و دیه نیست.

اگر کسی این نظر را بپذیرد رکن سیزدهم در موجب قصاص خواهد بود.

البته خود صاحب جواهر این را رد کرده‌اند و فرموده‌اند موضوع قتل است چه با اسباب متعارف اتفاق بیافتد و چه با اسباب غیر متعارف اتفاق بیافتد.

و اگر گفتیم سحر باعث ایجاد خیال و وهم می‌شود که برای آن به آیات در مورد ساحرین زمان موسی استدلال کرده‌اند، البته آن آیات بر حصر سحر در موارد تخیل دلالت ندارد بلکه سحر آن ساحرین این طور بوده است، اما غیر آن سحر دیگری وجود ندارد مدلول آیه نیست.

در هر صورت اگر قائل شویم سحر باعث ایجاد خیال می‌شود، مشهور این است که قتل با سحر مستند به ساحر است و احکام قتل را (قصاص و دیه) را دارد. مرحوم آقای خویی هم موافق با مشهور است.

ليس للسحر حقيقة موضوعية، بل هو إراءة غير الواقع بصورة الواقع، و لكنه مع ذلك لو سحر شخصا بما يترتب عليه الموت غالبا أو كان بقصد القتل، كما لو سحره فتراءى له أن الأسد يحمل عليه فمات خوفا، كان على الساحر القصاص.

ایشان فرموده‌اند اگر آن خیال غالبا منشأ مرگ باشد یا ساحر قصد قتل داشته است هر چند غالبا منشأ مرگ نباشد، قتل عمدی است و ساحر قصاص می‌شود.

البته بحث اثباتی آن باید در جای دیگری بحث شود که آیا فقط با اقرار ثابت است یا حتی با شهادت بینه خبیر هم پذیرفته شده است و ...

مرحوم شهید ثانی فرموده‌اند قتل با سحر با اقرار ثابت می‌شود حتی طبق مبنای مرحوم شیخ کسانی که می‌گویند سحر هیچ تاثیری ندارد.

ممکن است اشکال شود که اگر سحر هیچ تاثیری ندارد، اقرار به قتل با سحر از موارد اقرار به باطل است مثل اینکه فرد اقرار می‌کند که من سر فلانی را بریده‌ام در حالی که فرد سرش بریده نشده است این اقرار باطل است.

شهید ثانی گفته‌اند این مورد از موارد تعقب اقرار به چیزی است که با آن منافات دارد که همه قبول دارند به اقرار تمسک می‌شود. وقتی فرد می‌گوید «قتلته بسحری» اولا به قتل اقرار کرده است و «بسحری» کلمه منافی با آن اقرار است که به آن توجه نمی‌شود.

صاحب جواهر گفته‌اند این که شهید ثانی فرموده‌اند قتل طبق هر دو قول با اقرار ثابت می‌شود حرف اشتباهی است و خروج از فرض مساله‌ است چون فرض مساله جایی نیست عبارت مقر مشتمل بر تعقب به منافی باشد تا یک بحث اثباتی باشد بلکه حتی در صورتی را که این طور نباشد هم محل بحث در مساله است. مثلا اگر بگوید «قتله سحری» دیگر بحث تعقب به منافی مطرح نیست در حالی که در بحث داخل است پس یک بحث ثبوتی است.

ضمائم:

کلام شیخ در مبسوط:

السحر له حقيقة عند قوم‌

، و هو أن الساحر يعقد و يرقى و يسحر فيقتل و يمرض و يكوع الأيدي، و يفرق بين الرجل و زوجته، و يتفق له أن يسحر بالعراق رجلا بخراسان فيقتله، و قال قوم لا حقيقة له و إنما هو تخيل و شعبذة، و هو الذي يقوى في نفسي، و في رواياتنا أن السحر له حقيقة لكن ما ذكروا تفصيله كما ذكره الفقهاء و لا خلاف بينهم أن تعليمه و تعلمه و فعله محرم لقوله تعالى «وَ لكِنَّ الشَّياطِينَ كَفَرُوا يُعَلِّمُونَ النّاسَ السِّحْرَ» فذم على تعليم السحر.

و قد روى عن ابن عباس أنه قال ليس منا من سحر أو سحر له، و ليس منا من تكهن أو تكهن له، و ليس منا من تطير أو تطير له.

فإذا ثبت أنه محرم فالسحر عندهم اسم جامع لمعان مختلفة، فإذا قال أنا ساحر قلنا صف السحر، فان وصفه بما هو كفر فهو مرتد يستتاب، فان تاب و إلا قتل، و إن وصفه بما ليس بكفر لكنه قال أنا اعتقد إباحته، حكمنا بأنه كافر يستتاب، فان تاب و إلا قتل لأنه اعتقد إباحة ما أجمع المسلمون على تحريمه، كما لو اعتقد تحليل الزنا فإنه يكفر.

و إن قال أنا ساحر أعمل السحر و اعتقد أنه حرام لكني أعمله، لم يكفر بذلك و لم يجب قتله، و قال بعضهم هو زنديق لا يقبل توبته و يقتل، و قال قوم يقتل الساحر و لم يذكروا هل هو كافر أم لا، و هو الموجود في أخبارنا و قال قوم السحر آلة يقتل به كالسيف و العصا و غير ذلك.

(المبسوط، جلد 7، صفحه 260)

مسألة 14: السحر له حقيقة،

و يصح منه أن يعقد، و يرقى، و يسحر فيقتل، و يمرض، و يكوع الأيدي و يفرق بين الرجل و زوجته، و يتفق له أن يسحر بالعراق رجلا بخراسان فيقتله عند أكثر أهل العلم أبي حنيفة و أصحابه، و مالك، و الشافعي.

و قال أبو جعفر الأسترآبادي من أصحاب الشافعي: لا حقيقة له، و انما هو تخييل و شعبذة، و به قال المغربي من أهل الظاهر. و هو الذي يقوي في نفسي.

و يدل على ذلك قوله تعالى مخبرا في قصة فرعون و السحرة «فَإِذا حِبالُهُمْ وَ عِصِيُّهُمْ يُخَيَّلُ إِلَيْهِ مِنْ سِحْرِهِمْ أَنَّها تَسْعى فَأَوْجَسَ فِي نَفْسِهِ خِيفَةً مُوسى» و ذلك أن القوم جعلوا من الحبال كهيئة الحيات، و طلوا عليها الزيبق، و أخذوا الموعد على وقت تطلع فيه الشمس، حتى إذا وقعت على الزيبق تحرك فخيل لموسى أنها حيات تسعى، و لم يكن لها حقيقة و كان هذا في أشد وقت السحر، فالقى موسى عصاه فأبطل عليهم السحر فآمنوا به.

و أيضا فإن الواحد منا لا يصح أن يفعل في غيره، و ليس بينه و بينه اتصال، و لا اتصال بما اتصل بما فعل فيه، فكيف يفعل من هو ببغداد فيمن هو بخراسان و أبعد منها؟ و لا ينفي هذا قوله تعالى «وَ لكِنَّ الشَّياطِينَ كَفَرُوا يُعَلِّمُونَ النّاسَ السِّحْرَ» لأن ذلك لا يمنع منه، و إنما الذي منعنا منه أن يؤثر التأثير الذي يدعونه، فأما أن يفعلوا ما يتخيل عنده أشياء، فلا يمنع منه.

و رووا عن عائشة أنها قالت: مكث رسول الله صلى الله عليه و آله ستة أشهر، و في رواية أخرى أياما يخيل إليه أنه يأتي النساء و لا يأتيهن، و ذكر تمام الحديث.

و روى زيد بن أرقم قال: سحر رسول الله صلى الله عليه و آله رجل من اليهود، و اشتكى من ذلك أياما، فأتاه جبرئيل فقال له: أن رجلا من اليهود سحرك و عقد لك عقدا في بئر كذا، فبعث عليا فأخرجه، و كلما حل منه عقدا وجد رسول الله صلى الله عليه و آله راحة، فلما حل الكل فكأنما نشط من‌ عقال، و هذا نص.

و هذه أخبار آحاد لا يعمل عليها في هذا المعنى.

و قد روي عن عائشة أنها قالت: سحر رسول الله صلى الله عليه و آله فما عمل فيه السحر، و هذا يعارض ذلك.

(الخلاف، جلد 5، صفحه 327)

کلام صاحب جواهر:

الصورة السادسة: قال الشيخ: لا حقيقة للسحر لقوله تعالى «وَ ما هُمْ بِضارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلّا بِإِذْنِ اللّهِ» و قوله تعالى: «يُخَيَّلُ إِلَيْهِ مِنْ سِحْرِهِمْ أَنَّها تَسْعى» و قوله تعالى «سَحَرُوا أَعْيُنَ النّاسِ» بل عن التبيان له «كل شي‌ء خرج عن العادة الجارية لا يجوز أن يتأتى من الساحر، و من جوز للساحر شيئا من هذا فقد كفر، لأنه لا يمكنه مع ذلك العلم بصحة المعجزات الدالة على النبوة، لأنه أجاز مثله من جهة الحيلة و السحر».

و لكن في الأخبار ما يدل على أن له حقيقة و أن منه ما هو من المطبب تأثيرا و علاجا بل فيها ما يدل على وقوعه في زمن النبي (صلى الله عليه و آله) حتى قيل: انه سحر بحيث يخيل إليه‌ كأنه فعل الشي‌ء و لم يفعله، و فيه نزلت المعوذتان بل لعله قوله تعالى: «فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُما ما يُفَرِّقُونَ بِهِ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ» دال عليه، بل تأثيره أمر وجداني شائع بين الخلق قديما و حديثا.

و التحقيق كما ذكرناه في محله أنه أقسام: فمنه تخييلى و منه مؤثر حقيقة، و لا ينافي ذلك الإقرار بالمعجزات التي يجب على الله تعالى بيان حالها عند الدعوى الكاذبة، على أن التخييلي منه أيضا مؤثر و لو تأثيرا تخييليا، و هو شي‌ء وجداني و إن كان ما يراه هو ليس كما يراه في الواقع.

و لكن مع ذلك قال المصنف و لعل ما ذكره الشيخ قريب، غير أن البناء على الاحتمال أقرب.

و على كل حال فلو سحرة فمات لم يوجب قصاصا و لا دية على ما ذكره الشيخ، و كذا لو أقر أنه قتله بسحره لأن المفروض عدم الحقيقة له، فهو كما لو قال: قتلته بنظري أو نحو ذلك مما يعلم عدم أثر له.

و على ما قلناه من الاحتمال يلزمه الإقرار لعموم دليله، بل في المسالك «لا طريق إلى معرفته بالبينة، لأن الشاهد لا يعرف قصده و لا شاهد تأثير السحر، و إنما يثبت بإقرار الساحر، فإذا قال: قتله سحري فمن قال لا تأثير له لم يوجب بالإقرار عليه شيئا، و الأقوى الثبوت على القولين، عملا بإقراره و إلغاء للمنافي على القول به، ثم من قال مع ذلك: إن سحرة مما يقتل غالبا فقد أقر بالعمد، و إن قال: نادرا استفسر، فان أضاف إليه قصده قتله فهو عمد أيضا، و إلا فهو شبيه العمد، و إن قال: أخطأت من اسم غيره إلى اسمه فهو إقرار بالخطإ، فيلزمه حكم ما أقر به، و لكن في صورة الخطأ لا يلزم إقراره العاقلة، بل تجب الدية في ماله، نعم لو صدقوه أخذناهم بإقرارهم».

قلت: قد يناقش (أولا) بإمكان إثباته بالبينة برؤية عمل السحر الذي يشاهد أثره و يعرفه من له معرفة بالسحر من الثقات أيضا، و حينئذ فلا يحتاج إلى تعرف قصده و استفساره و لا إلى غير ذلك مما ذكر (و ثانيا) بأن ما ذكره من الأقوى خروج عن المسألة، ضرورة عدم كون البحث في العبارة المزبورة المشتملة على تعقب الإقرار بما ينافيه، إذ يمكن تفسيرها على وجه لا يصدر منه إلا نسبة القتل إلى سحرة.

و من الغريب ما في مجمع البرهان من تبعيته في ثبوت القصاص به على التقديرين و إن لم يكن بالعبارة المزبورة، أخذا‌ بعموم «إقرار العقلاء» مع جواز القتل به خوفا و إن لم يكن له حقيقة، و هو كما ترى واضح الوهم و إن نشأ مما في المسالك، لكن قد عرفت أن مراده مسألة تعقب الإقرار بالمنافي، لا أن السحر قد يقتل خوفا و إن قلنا بأنه لا حقيقة له، فإنه بناء على أنه لا حقيقة له لا يؤثر شيئا حتى الخوف فضلا عن أن يؤدي إلى القتل و إن كان القول المزبور قد عرفت ما فيه، على أنه يمكن فرض المسألة لو قال: قتلته بسحر لم يحدث فيه خوفا و لكن أحدث فيه موتا أو مرضا قاتلا له و إن كان هو في بلاد بعيدة عن الساحر.

و بالجملة التحقيق ما عرفته.

و لو قال: قتله دعائي أو حسدي أو نحو ذلك فلم أجد به تصريحا لكن الأصل البراءة من الضمان بذلك، لعدم معرفته، و على تقديرها لا يخلو القول بالضمان من وجه، بل قد يثبت القصاص.

اللهم إلا أن يقال: إن ذلك و نحوه ليس من الأسباب المتعارف‌ التضمين بها، بل يمكن نحو ذلك القول في السحر مع القول بتأثيره، إلا أن ظاهرهم الإنفاق على الضمان به مع القول بأنه مؤثر و العلم بحصول الأثر فيه و لو بالإقرار، و مثله يأتي في الدعاء و الحسد و نحوهما، هذا تفصيل الكلام في السحر من حيث إطلاق الأدلة.

و أما ما في الأخبار من أنه يقتل الساحر ففي المتن و قال الشيخ في الخلاف: يحمل ذلك على قتله حدا لفساده، لا قودا و هو كذلك، لعدم تقييد قتله بذلك، بل ظاهرها قتله من حيث سحرة و إن لم يقتل به أحدا، و الله العالم.

(جواهر الکلام، جلد 42، صفحه 32)

کلام مرحوم فاضل هندی:

الثامن: أن يقتله بسحره إن قلنا: إنّ للسحر حقيقة، كما قيل.

و استدلّ بقوله تعالى: «فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُما ما يُفَرِّقُونَ بِهِ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ» و بالمشاهدة، و بأنّه لا معنى لإنزال ما لا حقيقة له على الملكين.

و هو عمد إذا قصد به القتل، أو كان سحره يقتل غالباً.

و قيل في الخلاف: يقتل؛ لما مرَّ من الأخبار حدّاً لا قصاصاً، بناءً على أنّه لا حقيقة له؛ لقوله تعالى: «وَ ما هُمْ بِضارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلّا بِإِذْنِ اللّهِ» و قوله: «يُخَيَّلُ إِلَيْهِ مِنْ سِحْرِهِمْ أَنَّها تَسْعى».

و في التبيان؛ لأنّ كلّ شي‌ءٍ خرج عن العادة الجارية فإنّه لا يجوز أن يتأتّى من الساحر.

قال: و من جوّز للساحر شيئاً من هذا فقد كفر؛ لأنّه لا يمكنه مع ذلك العلم بصحّة المعجزات الدالّة على النبوّة؛ لأنّه أجاز مثله من جهة الحيلة و السحر

(کشف اللثام، جلد 11، صفحه 22)

گفتیم آنچه در مساله شش منهاج آمده است بیانی است بر طبق قاعده پذیرفته شده مشهور در قتل عمد و شبه عمد.

اما چند روایت داریم که در آنها در مورد وقوع بر شخص دیگری و قتل ملقی علیه صحبت شده است و مرحوم صاحب جواهر این روایات را در ذیل مساله ذکر کرده است.

در این روایات «وقع» آمده است و گفتیم این معنا هم در مواردی که فرد بدون اختیار افتاده باشد و هم در مواردی که فرد با اختیار خودش را بر روی کسی انداخته باشد صدق می‌کند.

وقوع هم شامل موارد ایقاع می‌شود و هم شامل موارد وقوع غیر مستند می‌شود.

صحیحه عبید بن زراره را نقل کردیم. که اگر چه در سند مرحوم کلینی سهل بن زیاد وجود دارد و محل اختلاف است اما سند مرحوم شیخ صحیح است. (تهذیب الاحکام، جلد 10، صفحه 211)

روایت مطلقا گفته است اگر کسی بر روی فرد دیگری افتاد و او را کشت چیزی بر عهده او نیست در حالی که طبق قاعده اگر فرد به قصد قتل خودش را بر روی کسی انداخته است یا بدون قصد قتل انداخته اما این کار غالبا کشنده است قتل عمد خواهد بود. اگر نه قصد قتل دارد و نه کار غالبا کشنده است شبه عمد است و اگر می‌خواست خودش را جای دیگری بیاندازد و بر روی او افتاد قتل خطایی است.

روایت دوم:

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْحُسَيْنِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى وَ فَضَالَةَ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ فِي الرَّجُلِ يَسْقُطُ عَلَى رَجُلٍ فَيَقْتُلُهُ فَقَالَ لَا شَيْ‌ءَ عَلَيْهِ وَ قَالَ مَنْ قَتَلَهُ الْقِصَاصُ فَلَا دِيَةَ لَهُ‌ (تهذیب الاحکام، جلد 10، صفحه 212)

در موارد وقوع عمدی هم صدق می‌کند «الرجل یسقط علی رجل» و امام هم در مقام جواب ترک استفصال کرده است که البته این همان اطلاق است.

ترک استفصال در بعضی موارد نتیجه اطلاق را دارد و خود اطلاق نیست و در بعضی موارد ترک استفصال خود اطلاق است.

در جایی که سوال از قضیه کلی و حقیقیه باشد، ترک استفصال خود اطلاق است. همان طور که ترک استفصال در بیان جمله حقیقیه ابتدائا اطلاق است ترک استفصال در جواب سوال کلی و قضیه حقیقیه هم اطلاق است.

اما اگر سوال از قضیه خارجیه باشد (که اطلاق ندارد چون قضیه خارجی جزئی است و فاقد اطلاق است) و امام علیه السلام مورد سوال را تببین نکنند و خودشان هم در مقام جواب تفصیل ندهند، نتیجه اطلاق است نه اینکه خودش مطلق باشد چون سوال قضیه خارجی بود و اطلاقی نداشت. و ترک استفصال نشان می‌دهد هیچ کدام از خصوصیاتی که امام علیه السلام از آنها سوال نکرده است، نقشی در حکم ندارند.

و امام علیه السلام در جواب فرموده‌اند چیزی بر او نیست و همان طور که صاحب جواهر گفته است این اطلاق دارد یعنی نه قصاص و نه دیه و البته چون ایشان روایت را مختص به موارد وقوع غیر اختیاری می‌دانند گفته‌اند علت این است که در این موارد قتل مستند نیست به خلاف موارد قتل توسط فرد خواب یا ساهی.

عرض ما این است که صدر روایت هم اطلاق دارد و نگفته است مواردی که فرد بدون اختیار افتاده باشد بلکه شامل موارد وقوع اختیاری هم هست.

البته ما روایات را طوری معنا کردیم که «فقتله» یعنی «قتله الوقوع او السقوط»  که در این صورت اطلاق روایت با فتوای مشهور منافات دارد اما اگر بگوییم یعنی شخصی که افتاده است او را کشته است که در این صورت قتل مستند بوده است با این حال امام علیه السلام در روایت فرموده‌اند چیزی بر او نیست در حالی که اگر قتل مستند باشد قصاص یا دیه ثابت است و روایت علی الاطلاق با فتوای مشهور منافات دارد.

روایت سوم:

الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْوَشَّاءِ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عُبَيْدِ بْنِ زُرَارَةَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- عَنْ رَجُلٍ وَقَعَ عَلَى رَجُلٍ مِنْ فَوْقِ الْبَيْتِ فَمَاتَ أَحَدُهُمَا فَقَالَ لَيْسَ عَلَى الْأَعْلَى شَيْ‌ءٌ وَ عَلَى الْأَسْفَلِ شَيْ‌ءٌ‌ (الکافی، جلد 7، صفحه 289)

دو روایت قبل در مورد سقوط از بلندی نبود بلکه ممکن است کسی روی زمین بر روی فرد دیگری بیافتد اما این روایت در مورد سقوط از بلندی است و در سوال هم از مرگ یکی از دو نفر سوال کرده است.

این نشانه این است که سوال از قضیه حقیقه است و مطلق است.

امام علیه السلام در جواب فرموده‌اند چیزی بر عهده فرد دیگر نیست و این اطلاق دارد چه اینکه «وقع علی رجل» یا «اوقع علی رجل»

و البته این اطلاق با اطلاقات ادله قصاص و ضمان دیه (مثل وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَاناً. سوره اسراء آیه 33) معارض است و تعارض آنها عموم و خصوص من وجه است.

ادله قصاص و ضمان دیه می‌گوید اگر کسی فرد دیگری را کشت اگر قتل عمدی باشد قصاص و اگر قتل خطایی باشد دیه بر قاتل است. چه اینکه این قتل با سقوط بر فرد باشد یا با غیر آن.

اما در این روایت می‌گوید اگر کسی با سقوط کسی را کشت چه با وقوع و چه با ایقاع، چه مواردی که استناد دارد و چه مواردی که استناد ندارد.

پس فرض روایت در جایی است که قتل با وقوع باشد اما چه این وقوع مستند باشد و چه غیر مستند باشد. و فرض اطلاقات قصاص و ضمان دیه جایی است که قتل مستند باشد چه با وقوع باشد و چه با غیر آن باشد.

و چون اطلاق این روایات خلاف اطلاق آیه قرآن است مردود است البته طبق مسلکی که در فرض تعارض با قرآن به عموم من وجه هم روایت را مطروح می‌دانند.

اما به نظر ما جواب دیگری وجود دارد این روایات، با روایات دیگری معارضند که آن روایت، این روایات مربوط به وقوع را تخصیص می‌زنند.

مثل صحیحه عبدالله بن سنان:

ابْنُ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ وَ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي رَجُلٍ دَفَعَ رَجُلًا عَلَى رَجُلٍ فَقَتَلَهُ فَقَالَ الدِّيَةُ عَلَى الَّذِي وَقَعَ عَلَى الرَّجُلِ فَقَتَلَهُ لِأَوْلِيَاءِ الْمَقْتُولِ قَالَ وَ يَرْجِعُ الْمَدْفُوعُ بِالدِّيَةِ عَلَى الَّذِي دَفَعَهُ قَالَ وَ إِنْ أَصَابَ الْمَدْفُوعَ شَيْ‌ءٌ فَهُوَ عَلَى الدَّافِعِ أَيْضاً‌ (الکافی، جلد 7، صفحه 288 و من لایحضره الفقیه، جلد 4، صفحه 108 و تهذیب الاحکام، جلد 10، صفحه 211)

در این روایت امام علیه السلام فرموده‌اند در جایی که قتل مستند است ضمان هست و این روایت از سه روایتی که خواندیم اخص مطلق است. در آن روایات می‌گفت اگر کسی بر روی دیگری افتاد چه قتل مستند باشد و چه نباشد، چیزی بر عهده ملقی نیست و این روایت می‌گوید اگر کسی بر روی دیگری افتاد و قتل مستند باشد ضامن است.

پس در این مساله حکم همان است که قاعده اقتضاء می‌کرد و آن روایات هم اطلاقی بر خلاف قاعده ندارند.

یک نکته در مورد مساله قبل باقی مانده است. در بحث سرایت که مرحوم آقای خویی فرمودند اگر سرایت غالبی نباشد و اتفاقی باشد قتل شبه عمد است. ایشان علاوه بر قاعده به روایت ذریح محاربی هم تمسک کرده است که البته روایت از نظر سندی معتبر نیست.

وَ عَنْهُ عَنْ صَالِحِ بْنِ رَزِينٍ عَنْ ذَرِيحٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ شَجَّ رَجُلًا مُوضِحَةً وَ شَجَّهُ آخَرُ دَامِيَةً فِي مَقَامٍ وَاحِدٍ فَمَاتَ الرَّجُلُ قَالَ عَلَيْهِمَا الدِّيَةُ فِي أَمْوَالِهِمَا نِصْفَيْنِ‌ (تهذیب الاحکام، جلد 10، صفحه 292)

ایشان فرموده‌اند این روایت مربوط به جایی است که جراحت غالبا باعث سرایت نمی‌شده است و اتفاقا سرایت کرده است اما به نظر ما این برداشت از روایت شاهدی ندارد و در هیچ جای روایت نیامده است که آن جراحت غالبا موجب قتل نبوده است یا غالبا باعث سرایت نمی‌شده است.

بله ممکن است این روایت ناظر به نکته دیگری باشد و آن اینکه این روایت می‌گوید فقط دیه است نه اینکه قصاص باشد و دیه هم توزیع می‌شود و علت آن هم این است که در مواردی که استناد قتل به جراحت معلوم نیست یعنی احتمال می‌دهیم هر دو جراحت موثر در قتل بوده‌اند و احتمال هم دارد یکی از آنها موثر بوده است و جنایت هم عمدی بوده است اما امام به قصاص حکم نکرده‌اند چون جانی قاتل تعین ندارد.

بنابراین جهت حکم به عدم قصاص و لزوم دیه در روایت، ابهام قاتل است نه آنچه مرحوم آقای خویی گفته‌اند که جراحت غالبا موجب سرایت نمی‌شده است و قتل شبه عمدی بوده است.

بحث در موارد مرگ با سرایت بود. جایی که فرد جنایتی را عمدا انجام دهد که آن جنایت با قطع نظر از توالی آن، کشنده نیست و جانی هم قصد قتل نداشته است. مثالی که در کلمات مطرح شده است مثل جراحت‌های کوچک یا بریدن انگشت که این جنایت غالبا کشنده نیست و قاتل هم قصد قتل نداشته است اما سرایت رخ داد و موجب مرگ شد. به مشهور نسبت داده‌اند که قائل به قصاص هستند و مثل مرحوم شهید ثانی و فاضل هندی و صاحب جواهر و مرحوم آقای خویی در حکم اشکال کرده‌اند و مورد را شبه عمد دانسته‌اند.

ما هم عرض کردیم مورد از موارد قتل شبه عمد است اما نسبت حکم به قصاص به مشهور صحیح نیست و این نسبت مبتنی بر اطلاق در کلمات مشهور است اما چنین اطلاقی در کلمات آنها وجود ندارد.

اینکه گفته‌اند اگر جنایت عمد سرایت کند قصاص می‌شود اطلاقی نسبت به مواردی که موجب قصاص نیست ندارد. یعنی در این عبارت از این جهت در مقام بیان نیستند که حتی اگر جنایت غالبا موجب سرایت هم نشود، با این حال قصاص لازم است و توهم اطلاق در این عبارت ناشی از طرح مساله در ذیل مسائل قتل عمد است. جهت مورد بحث در این مساله این است که در استناد قتل به قاتل تفاوتی بین موارد قتل مستقیم یا قتل با سرایت نیست حال چه قتل عمد باشد یا خطا باشد یا شبه عمد باشد و اگر قتل عمد باشد موجب قصاص است.

مرحوم شهید ثانی به علامه نسبت داده بودند که ایشان در قواعد و تحریر به اطلاق تصریح کرده است. عبارت قواعد را قبلا بحث کردیم و گفتیم چنین ظهوری هم ندارد چه برسد به تصریح.

اما عبارت تحریر این است:

سراية الجراح عمدا مضمونة، فلو جرح المكافئ فسرت الجراحة إلى النفس فمات المجروح وجب القود في النفس، سواء كان الجرح ممّا يقتل غالبا، أو لا يقتل أصلا، إذا عرف أنّ الموت حصل بسرايته، و لو اشتبه فلا قود في النّفس و لا دية بل في الجرح. (تحریر الاحکام، جلد 5، صفحه 424)

مرحوم شهید از «سواء كان الجرح ممّا يقتل غالبا، أو لا يقتل أصلا» برداشت کرده‌اند که چه سرایت غالبی باشد و چه غالبی نباشد و لذا گفته‌اند این با ضابطه‌ای که در قتل عمد بیان کرده‌اند مخالف است و در حالی که منظور مرحوم علامه این است که جرح خودش غالبا کشنده باشد یا نباشد.

ملاک عمد بودن از نظر علما جایی است که سرایت غالبی باشد و اگر سرایت غالبی باشد قتل عمد است و موجب قصاص است چه جراحت خودش غالبا کشنده باشد و چه نباشد. اما اگر سرایت غالبی نباشد، قتل عمد نیست.

آنچه در کلمات شهید ثانی و فاضل هندی و صاحب جواهر و آقای خویی آمده است فکر کرده‌اند که مثل مرحوم علامه حتی در مواردی که سرایت هم غالبی نیست حکم به قصاص کرده است و لذا آن را منافی با ضابطه عمد دیده‌اند.

جرح یا خودش غالبا کشنده است که قتل عمد است و یا غالبا کشنده نیست. اگر غالبا کشنده نیست چنانچه سرایت غالبی است باز هم قتل عمد است و اگر سرایت غالبی هم نباشد قتل عمد نیست.

و مثل علامه درصدد این بیان است که اگر جرح خودش هم کشنده نباشد به معنای نفی قصاص نیست بلکه اگر سرایت کرد و سرایت هم عمدی باشد قصاص ثابت است و سرایت در مواردی عمدی است که سرایت غالب باشد.

و لذا مرحوم امام هم در تحریر قصاص را به مشهور نسبت نداده‌اند.

لو جنى عليه عمدا فسرت فمات فان كانت الجناية مما تسري غالبا فهو عمد، أو قصد بها الموت فسرت فمات فكذلك، و أما لو كانت مما لا تسري و لا تقتل غالبا و لم يقصد الجاني القتل ففيه إشكال، بل الأقرب عدم القتل بها و ثبوت دية شبه العمد.

مساله بعد که در کلام مرحوم آقای خویی ذکر شده است:

لو القى نفسه من شاهق على انسان عمدا قاصدا به قتله أو كان مما يترتب عليه القتل عادة فقتله، فعليه القود. و أما إذا لم يقصد به القتل و لم يكن مما يقتل عادة فلا قود عليه. و أما إذا مات الملقي فدمه هدر على كلا التقديرين.

در نظر ابتدایی طرح این مساله بدون وجه است و مطلب آن از بیان همان معیار و ملاک عمد روشن است و نیازی به ذکر آن نیست.

و بعد هم گفته‌اند اگر خود فردی که افتاده است بمیرد، خونش هدر است وجه آن هم روشن است چون مرگ او مستند به ملقی علیه نیست.

اما به نظر می‌رسد وجه طرح این مساله در کلمات اصحاب بیان غلط بودن نظر اهل سنت است. چون اهل سنت تحقق عمد را قتل با سلاح می‌دانند و علماء با بیان این مساله می‌گویند قتل عمد لازم نیست حتما با سلاح باشد.

مرحوم صاحب جواهر در ذیل این مساله روایاتی را متذکر شده‌اند. مرحوم صاحب وسائل هم بابی را ذکر کرده‌اند که عنوان آن وقوع بدون اختیار است نه اینکه فرد خودش را روی کسی بیندازد.

«اوقع» از نظر معنا اخص از «وقع» است ولی در «اوقع» هم «وقع» صدق می‌کند.

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ عُبَيْدِ بْنِ زُرَارَةَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ وَقَعَ عَلَى رَجُلٍ فَقَتَلَهُ فَقَالَ لَيْسَ عَلَيْهِ شَيْ‌ءٌ‌ (الکافی، جلد 7، صفحه 288)

امام در این روایت تفصیل ندادند که آیا فرد خودش، خودش را انداخته است یا بدون اختیار افتاده است. اما فهم فقهاء از این روایات موارد وقوع غیر اختیاری بوده است.

بحثی که مطرح است این است که آیا این روایات در صدد بیان مطلبی خلاف قاعده هستند؟

بحث به جایی رسید که اگر جنایتی اتفاق افتاد که آن جنابت غالبا موجب قتل نیست و جانی هم قصد قتل نداشته است اما اتفاقا مجنی علیه در اثر سرایت جراحت مرد، در کلام جمعی از جمله منهاج آمده است که مشهور بین اصحاب ثبوت قصاص است.

و برخی از علماء مثل مرحوم شهید ثانی در مسالک و مرحوم فاضل هندی و مرحوم صاحب جواهر و مرحوم آقای خویی به این حکم اشکال کرده‌اند.

آنچه در کلمات علماء مذکور است این است که اگر جرحی اتفاق بیافتد در حالی که قصد قتل نداشته است و مرگ هم در اثر خود آن جنایت اتفاق نیافتاده است بلکه در اثر سرایت اتفاق افتاده است اما اینکه آن جراحت غالبا کشنده نباشد در کلمات علماء مذکور نیست.

فرق بین سرایت و جنایت مستقیم و فرق بین مباشرت و تسبیب دو مساله جداگانه است در مقابل تسبیب، عنوان مباشرت هست و در مقابل قتل مستقیم، قتل به سرایت است.

منظور در این فرع جایی است که جنایت مستقیم نبوده است (نه اینکه مباشر نبوده است) آنچه مستقیم اتفاق افتاده است جرح است و جراحت سرایت کرده است و باعث مرگ شده است.

بنابراین محل بحث جایی است که خود جرح کشنده نیست و قصد قتل هم نبوده است و با این حال در اثر سرایت فرد مرده است.

از این تعبیر، جمعی از بزرگان از جمله مرحوم فاضل هندی و صاحب جواهر، اطلاق برداشت کرده‌اند که چه تاثیر آن جراحت در سرایت غالبی باشد و چه نباشد. اگر جنایت عمدی باشد (یعنی جراحت عمدی بود) و این جراحت منشأ سرایت شود، هر چند این سرایت غالبی هم نباشد، قصاص ثابت است.

بلکه حتی مثل مرحوم شهید ثانی در مسالک فرموده‌اند که علامه به این مطلب تصریح کرده‌اند.

و بعد مثل مرحوم شهید ثانی و صاحب جواهر و ... اشکال کرده‌اند که این اطلاق با ضابطه قتل عمد سازگار نیست چون ضابطه در قتل عمد این است که یا قصد قتل وجود داشته باشد و یا فعل غالبا کشنده باشد.

البته در کلام مرحوم آقای خویی تسامحی وجود دارد و آن اینکه اگر جنایت غالبا کشنده نبوده است، اما آیا غالبا باعث سرایت می‌شود یا نه؟ این در کلام ایشان نیامده است اما منظور ایشان باید جایی باشد که تاثیر در سرایت غالبی نباشد و سرایت هم اتفاقی بوده است.

ما هم در حکم با مثل مرحوم آقای خویی موافقیم و این مورد را شبه عمد می‌دانیم نه قتل عمد، اما محل بحث در این است که آیا نسبت ثبوت قصاص به مشهور صحیح است؟ آیا مشهور مطلقا قائل به قصاصند چه سرایت غالبی باشد و چه نباشد؟

به نظر ما چنین اطلاقی در کلمات آنها وجود ندارد.

مرحوم علامه در قواعد فرموده است:

و لو سرت جناية العمد، ثبت القصاص في النفس. فلو قطع إصبعه عمدا لا بقصد القتل فسرت إلى نفسه قتل الجارح. (قواعد الاحکام، جلد 3، صفحه 585)

ایشان می‌فرمایند جایی که جنایت عمدی بوده است (نه سرایت) و باعث مرگ شود، قصاص ثابت است.

مثل مرحوم فاضل هندی و ... از این کلام اطلاق استفاده کرده‌اند که قصاص ثابت است چه سرایت غالبی باشد و چه نباشد و بعد هم به اطلاق حکم اشکال کرده‌اند نه به اطلاق عبارت.

مرحوم محقق هم می‌فرمایند:

و لو جرح جان فسرت الجناية دخل قصاص الطرف في النفس. (مختصر النافع، جلد 2، صفحه 293)

از امثال این عبارات اطلاق استفاده کرده‌اند که چه سرایت غالبی باشد و چه نباشد. اما به نظر می‌رسد این عبارات اطلاقی ندارند و ذکر این اطلاق ناشی از خلطی است که به سبب درج این کلمات در ذیل عناوین نامناسب پیش آمده است.

علماء مسائل سرایت را در ذیل مسائل مرتبط با عمد ذکر کرده‌اند و این باعث شده است چنین اطلاقی استفاده شود. به نظر مثل مرحوم علامه و مرحوم محقق می‌خواهند بفرمایند اگر جنایتی اتفاق افتاد که جنایت منتهی به سرایت شد در این صورت معیار نتیجه و حاصل به سرایت است نه جنایت ابتدایی.

یعنی اگر انگشت فرد را قطع کرد و این باعث مرگ شد آنچه باید در نظر گرفت همان مرگ فرد است نه اینکه ملاک قطع انگشت باشد و قصاص طرف ثابت باشد. ملاک در حق چیزی است که در نهایت در مجنی علیه اتفاق می‌افتد نه آن جنایت ابتدایی که رخ داده است.

عبارت مثل مرحوم محقق که وضوح دارد که آنچه ثابت است قصاص نفس است نه قصاص عضو.

اصلا این بزرگان در مقام بیان این نیستند که آیا سرایت غالبا کشنده باشد یا نباشد، بلکه در مقام بیان این جهت هستند که در این موارد قصاص نفس ثابت است نه قصاص عضو.

همان طور که از این عبارت اطلاقی نسبت به جنایت توسط صبی و بالغ استفاده نمی‌شود نسبت به مواردی که موضوع قصاص هم نیست استفاده نمی‌شود.

در این عبارت علماء نمی‌خواهند بگویند موضوع قصاص چیست بلکه بحث این است که در موارد سرایت و مرگ در اثر آن، جایی که قصاص ثابت باشد، قصاص نفس ثابت است نه قصاص عضو.

جایگاه این مساله در اثبات استناد است و اینکه در استناد قتل بین اینکه جنایت مستقیم باشد یا به سرایت باشد تفاوتی نیست. همان طور که موارد تسبیب را هم ذیل مباحث عمد مطرح کرده‌اند با اینکه تسبیب در عمد و خطا بودن جنایت دخالتی ندارد بلکه در استناد و عدم آن موثر است.

پس در موارد سرایت،‌ استناد محقق است و استناد در موارد عمد موجب قصاص است و استناد در موارد شبه عمد و خطا موجب دیه است.

خلاصه اینکه عبارات علماء ظهور در اطلاق هم ندارد چه برسد به اینکه صریح در اطلاق باشد. اصلا محتمل نیست که علماء در مواردی که جنایت مستقیم باشد غالبا کشنده بودن را شرط بدانند و در سرایت که به وضوح جنایات مستقیم نیست،‌ قید غالبا کشنده باشد را شرط ندانند و حتی بدون آن هم قصاص را ثابت بدانند.

ضمائم:

کلام شهید ثانی:

ظاهره عدم الفرق في إيجاب السراية القصاص- إذا كان أصل الجناية عمدا- بين كونها ممّا يوجبها غالبا أو يوجب القتل كذلك و عدمه، و لا بين أن يقصد بذلك القتل و عدمه. و بهذا المفهوم صرّح العلامة في القواعد و التحرير. و تمشية هذا الإطلاق على قاعدة العمد السابقة لا يخلو من إشكال.

(مسالک الافهام، جلد 15، صفحه 75)

تا اینجا ضابطه عمد را از نظر علماء و از نظر خودمان بیان کردیم. در مسائل بعدی مساله استناد قتل مطرح بود.

یک مساله فاصله زمانی بین جنایت و مرگ بود که مرحوم آقای خویی فرمودند این فاصله مخل با استناد قتل به جانی نیست و به تیر مثال زدند.

البته دو مثال دیگر در کلام ایشان آمده است که حتی مثال هم برای این مساله صحیح نیست. یکی این است که اگر فرد را حبس کرد یا با طناب گردن او را فشار داد تا مرد. در اینجا اصلا بین جنایت و مرگ، فاصله‌ای نیست چون بین مبدأ حبس و مرگ فاصله است اما بین حبس مداوم و وقوع قتل فاصله‌ای نیست اینجا از باب فعل مستمری است که موجب قتل می‌شود مثل همان که در روایات آمده بود که با عصا آنقدر به او زد تا مرد اینجا هم این قدر فرد را حبس کرده است یا گردنش را فشار داده است تا مرده است.

همان طور که در مساله تیر هم اگر ما خود تیر را در نظر بگیریم بین تیراندازی و قتل فاصله رخ داده است اما اگر بین خونریزی و قتل در نظر بگیریم بین آنها زمان فاصله نیست و خونریزی هم چون معلول قتل است به جانی مستند است.

مساله سوم که در کلام ایشان ذکر شده بود موردی بود که فرد را در آتش بیندازد و با اینکه فرد متمکن از خروج است خارج نشود تا بمیرد در اینجا مشکل این است که قتل به ملقی مستند نیست نه اینکه قتل به او مستند است و عمدی نیست.

گفتیم رکن قصاص، استناد قتل است و در اینجا بحث است که آیا باید جانی علت تامه یا جزء اخیر علت باشد یا اینکه اگر جزء غیر اخیر علت هم باشد قتل به او مستند است؟

مرحوم آقای خویی در این مساله در حقیقت فرموده‌اند فرد باید علت تامه یا جزء اخیر علت قتل باشد و اگر جزء غیر اخیر باشد قتل به او مستند نیست.

مساله چهارم هم در جایی بود که اگر فرد کسی را مجروح کند و مجنی علیه اگر معالجه کند زنده می‌ماند اما ترک معالجه کند و بمیرد، آیا جانی قاتل است؟ ایشان فرمودند قاتل است.

در حقیقت بحث در این مساله بر سر این است که آیا امکان ایجاد مانع، مانع از استناد قتل به جانی است یا نه؟ و ظاهر کلام ایشان این است که امکان ایجاد مانع، مانع استناد قتل به جانی نیست و صدور مقتضی برای استناد جنایت کافی است و شاهد آن هم جایی است که اگر شخص سومی متمکن از ایجاد مانع است ولی مانع را ایجاد نکند، جنایت به همان که مقتضی را ایجاد کرده است مستند است نه به کسی که مانع را ایجاد نکرده است. بین مفهوم قتل و مفهوم حفظ و عدم حفظ شخص، تفاوت است. عدم تفکیک بین ماهیت جنایات باعث خلط در احکام می‌شود هم قتل جنایت است و هم عدم حفظ شخص جنایت است اما احکام آنها با یکدیگر متفاوت است.

اینکه در ماده 295 قانون مجازات اسلامی هم آمده است اگر فرد عهده دار انجام وظیفه‌ای بشود و وظیفه را ترک کند، جنایت به او مستند است درست است و عهده دار شدن انجام وظیفه‌ای یعنی تعهد انشائی و اینکه فرد متعهد شده باشد و این غیر از حکم شرعی به وجوب حفظ و ... است.

البته قسمتی در این ماده آمده است که اگر قانون وظیفه خاصی را بر عهده کسی گذاشته باشد و فرد هم ترک کند جنایت به او مستند است به این اطلاق اشتباه است چون وجوب حفظ نفس محترم هم قانون شرعی است با این حال ترک آن موجب استناد جنایت نمی‌شود.

مساله پنجم:

إذا جنى عمدا و لم تكن الجناية مما تقتل غالبا و لم يكن الجاني‌ قد قصد بها القتل و لكن اتفق موت المجني عليه بالسراية فالمشهور بين الأصحاب ثبوت القود و لكنه لا يخلو من اشكال، بل لا يبعد عدمه، فيجري عليه حكم القتل الشبيه بالعمد.

اگر کسی فرد دیگری را مجروح کند و این جراحت غالبا کشنده نیست و فرد هم قصد قتل نداشته است، اما اتفاقا جنایت سرایت کرد و فرد را کشت، مرحوم آقای خویی فرموده است مشهور در این فرض قصاص را ثابت می‌دانند و بعد خودشان گفته‌اند این از موارد قتل شبه عمد است و قصاص ثابت نیست.

مرحوم صاحب جواهر هم ثبوت قصاص را به مشهور نسبت داده‌اند و خودشان هم اشکال کرده‌اند و مرحوم فاضل هندی هم در کشف اللثام به مشهور ثبوت قصاص را نسبت داده است. و ظاهر منشأ این نسبت کشف اللثام است و به نظر ما این نسبت غلط است.

ضمائم:

کلام صاحب جواهر:

الصورة الرابعة: السراية عن جناية العمد توجب القصاص مع التساوي بلا خلاف أجده فيه، بل الظاهر الاتفاق عليه، كما اعترف به في كشف اللثام، بل فيه أن إطلاقهم يشمل كل جراحة، قصد بها القتل أم لا، كانت مما تسري غالبا أم لا.

و على كل حال فلو قطع يده عمدا فسرت قتل الجارح، و كذا لو قطع إصبعه عمدا بآلة تقتل غالبا فسرت لكن لم يظهر لنا وجه للتقييد المزبور، كما اعترف به الكركي في حاشية الكتاب، و ذلك لما عرفت من إيجاب السراية القصاص على كل حال من غير فرق بين الآلات و الجراحات و النيات.

و لعله لذا غير الفاضل في القواعد التعبير المزبور، قال: «لو سرت جناية العمد ثبت القصاص في النفس، فلو قطع إصبعه عمدا لا بقصد القتل فسرت إلى نفسه قتل الجارح» نعم في كشف اللثام «و لكن فيه نظر».

و قد سبقه إلى ذلك في المسالك، فإنه بعد أن ذكر أن مقتضى الإطلاق عدم الفرق بين كون الجناية مما توجب السراية غالبا أو القتل كذلك و عدمه، و لا بين أن يقصد بذلك القتل و عدمه، و أن الفاضل صرح بهذا التعميم قال: «و تمشية هذا الإطلاق على قاعدة العمد السابقة لا تخلو من إشكال».

قلت: قد مضى ما يستفاد منه ذلك و إن كان الانصاف عدم خلوه عن النظر أيضا.

جواهر الکلام، جلد 42، صفحه 29

کشف اللثام:

السادس: لو سرت جناية العمد على طرفٍ إلى النفس ثبت القصاص في النفس اتّفاقاً كما هو الظاهر، و إطلاقهم يشمل كلَّ جراحةٍ، قصد بها القتل أم لا، كانت ممّا يسري غالباً أو لا.

فلو قطع إصبعه عمداً لا بقصد القتل فسرت إلى نفسه قتل الجارح و لكن فيه نظر.

(کشف اللثام، جلد 11، صفحه 22)

مساله دومی که در کلام مرحوم آقای خویی مطرح شده بود این بود که در ترتب حکم عمد عدم فاصله بین جنایت و مرگ شرط نیست.

گفتیم شبهه مطرح شده در اینجا صدق عمد و عدم صدق عمد نیست بلکه در جهت اشتراط اتصال زمانی جنایت و مرگ و عدم آن است، و لذا در جهت این مساله تفاوتی نیست قتل عمدی باشد یا غیر عمدی باشد و لذا حتی اگر کسی از روی اشتباه و خطا فردی را مسموم کند یا حبس کند و فرد بعد از مدتی بمیرد آیا در این موارد آثار قتل خطایی مترتب است یا نه؟

پس جهت مبهم در این مساله، صدق عمد و عدم آن نیست و اصلا کسی توهم نمی‌کند وقوع فاصله زمانی مانع از صدق عمد باشد بلکه جهت مبهم مساله این است که آیا وقوع فاصله زمانی بین جنایت و مرگ، مانع از ترتب آثار قتل (در قتل عمد قصاص و در قتل خطا ثبوت دیه و ...) هست یا نیست؟

اگر اینجا مانعی تصور شود مساله استناد قتل است نه مساله عمد و خطا و مرحوم آقای خویی درصدد بیان این هستند که وقوع فاصله زمانی مانع از استناد قتل نیست.

در مساله سوم فرموده‌اند:

لو ألقى شخصا في النار أو البحر متعمدا فمات، فان كان متمكنا من الخروج و لم يخرج باختياره فلا قود و لا دية و ان لم يكن متمكنا من الخروج و إنجاء نفسه من الهلاك، فعلى الملقي القصاص.

جهت مبحوث در این مساله چیست؟ اینجا هم مشکل عمد و غیر عمد نیست بلکه جهت این است که اگر فرد امکان تخلص و نجات خودش را داشته باشد آیا مانع استناد قتل هست یا نه؟ که ایشان فرموده‌اند امکان تخلص باعث می‌شود مرگ و قتل مستند به جانی نباشد بلکه به خود شخص مستند باشد و لذا آثار قتل (قصاص یا دیه) بر جانی مترتب نیست.

مساله دیگری را ایشان بعد مطرح کرده‌اند:

لو أحرقه بالنار قاصدا به قتله أو جرحه كذلك فمات فعليه القصاص، و ان كان متمكنا من إنجاء نفسه بالمداواة و تركها باختياره.

در اینجا می‌گویند اگر فرد متمکن از معالجه باشد ولی این کار را انجام ندهد مانع از ثبوت آثار قتل بر جانی و مانع از استناد قتل به جانی نیست.

تفاوت این دو مساله چیست؟

در مساله اول که فرد را در آتش انداخت و فرد با اینکه امکان تخلص داشت با این حال خودش را نجات نداد، مرگ مستند به جزء‌ اخیر علت است که همان مکث در آتش است به خلاف موارد تمکن از معالجه که معنای آن این است که مقتضی مرگ به خاطر جنایت واقع شده است و شخص مجروح می‌تواند با معالجه ایجاد مانع کند تا مقتضی اثر نکند و اگر ایجاد مانع نکرد، مرگ مستند به کسی است که مقتضی را ایجاد کرده است نه به کسی که مانع را ایجاد نکرده است.

و لذا اگر به کسی سم داد و فرد می‌تواند پادزهر استفاده کند ولی استفاده نکرد، قتل به کسی که سم داده است مستند است نه به او که از پادزهر استفاده نکرده است یعنی قتل به کسی که سم را داده است مستند است نه به کسی که از پادزهر استفاده نکرده است.

بله اینکه فرد می‌توانست معالجه کند یا می‌توانست پادزهر استفاده کند و نکرد گناه‌کار است چون حفظ نفس واجب است اما مرگ و قتل مستند به کسی که ترک معالجه کرده، نیست.

و لذا اگر فردی در حال کشتن کسی دیگر است و شخص سومی می‌تواند مانع ایجاد کند و ایجاد مانع نکرد، در اینجا قتل به خود همان قاتل مستند است نه به کسی که می‌توانست مانع ایجاد کند و نکرد.

درست است که عدم مانع شرط تاثیر سبب و مقتضی است اما فعل به مقتضی و سبب مقتضی مستند است نه به کسی که مانع را ایجاد نکرده است.

عدم دقت به این مساله باعث خلط در خیلی از کتب حقوقی شده است.

مجدد این نکته را تکرار می‌کنیم که جهت بحث در مساله سوم و چهارم، استناد و عدم استناد است نه عمد و غیر عمد و لذا حتی در موارد خطا و اشتباه هم بحث هست.

کلام مرحوم آقای خویی:

و ذلك لأنّ القتل مستند إلى فعله و هو الجرح و الإحراق و ترك المداواة و إن كان دخيلًا في تحقّق الموت إلّا أنّ الموت لم يستند إليه، فإنّه إنّما هو من آثار المقتضي و المداواة من قبيل المانع، فإذا لم يوجد و لو اختياراً استند الأثر إلى المقتضي، فإنّ الموجود إنّما ينشأ من الموجود و يترتّب عليه و لا يستند إلى أمر عدمي، فالقتل عند عدم المداواة يستند إلى المحرق أو الجارح دون المقتول، و ذلك نظير من قتل شخصاً و كان المقتول متمكّناً من الدفاع عن نفسه و لم يدفع حتّى قتل، فإنّه لا يشكّ في استناد القتل إلى القاتل دون المقتول. نعم، لا شكّ في أنّ المقتول في كلتا الصورتين قد ارتكب محرّماً، لأنّه لم يحفظ نفسه مع تمكّنه، و هذا لا ينافي استناد القتل إلى غيره. (مبانی تکملة المنهاج، جلد 42، صفحه 6)