تعارض احوال

یکی از کسانی که بحث تعارض احوال را مبسوط دنبال کرده‌اند مرحوم عراقی است. ایشان نکاتی را ذکر کرده‌اند که برای حل معضلات بحث مفید است. ایشان فرموده‌اند:

اول) گاهی شک در تعدد و وحدت وضع است یعنی لفظ بین مشترک و غیر مشترک مردد است

دوم) گاهی شک در دخالت خصوصیت زائد در حکم و عدم دخالت آن است یعنی لفظ بین مطلق و مقید مردد است.

سوم) گاهی شک در وضع لفظ برای معنا و عدم وضع است یعنی لفظ بین حقیقت و مجاز مردد است

چهارم) گاهی شک در محجوریت معنای سابق یا عدم محجوریت است که یعنی لفظ بین منقول و عدم نقل مردد است

پنجم) گاهی شک در تقدیر چیزی و عدم آن است یعنی استعمال بین اضمار و عدم آن مردد است

ششم) گاهی شک در وحدت معنا و مرجع ضمیر و عدم آن است یعنی بین استخدام و عدم آن مردد است.

سپس فرموده‌اند اگر اماره‌ای در تعیین برخی از این حالات وجود داشته باشد همان متبع است اما اگر اماره‌ای وجود نداشته باشد آیا اصلی که معین یکی از این حالات باشد وجود دارد؟ بحث از تعارض احوال در حقیقت ذیل بحث علائم تشخیص حقیقت و وضع است.

در فرض اول (دوران بین اشتراک و غیر اشتراک) ما گفتیم اصلی وجود ندارد و کلام مرحوم آخوند متهافت بود چون ابتداء فرمودند در دوران بین حقیقت و اشتراک، اصل عدم اشتراک است و بعد گفتند در دوران بین مجاز و اشتراک اصلی وجود ندارد.

مرحوم عراقی فرموده‌اند اگر گفتیم بنای عقلاء در دوران بین اشتراک و عدم اشتراک، اصل عدم اشتراک است در این صورت موضوع و صغرای اصل حقیقت معروف ایجاد می‌شود یعنی اگر لفظی استعمال شود که معنای مستعمل فیه مشخص نباشد، لفظ بر معنای حقیقی حمل می‌شود و فرضا اینجا با اصل عدم اشتراک اثبات شده است لفظ یک معنای حقیقی بیشتر ندارد پس لفظ بر همان معنا حمل می‌شود.

ایشان فرموده‌اند اینکه آیا عقلاء چنین بنایی دارند یا نه مبتنی بر این است که اصل حقیقت را بر ظهور مبتنی می‌دانند یا بر تعبد. اگر اصل حقیقت را از باب ظهور معتبر بدانیم، جایی برای اصل عدم اشتراک باقی نمی‌ماند چون لفظ هیچ ظهوری در نفی اشتراک ندارد. اما اگر اصل حقیقت را از باب تعبد عقلایی بپذیریم چنانچه اصل حقیقت را مبتنی بر دو رکن علم به معنای حقیقی و علم به عدم اشتراک و احراز وجدانی آن بدانیم باز هم با احتمال اشتراک، اصل حقیقت جاری نخواهد بود و چنانچه اصل حقیقت را فقط مبتنی بر احراز وضع و علم به وضع بدانیم حتی با احتمال اشتراک، می‌توان با اصل حقیقت مشخص کرد لفظ در معنای حقیقی استعمال شده است یعنی چون وضع لفظ برای معنای دیگر معلوم نیست و اصلی که استعمال لفظ در آن معنا را احراز کند وجود ندارد اما وضع لفظ برای آن یک معنا معلوم است و اصلی که احراز کند لفظ در مقام استعمال در همان معنا استعمال شده است وجود دارد (اصل حقیقت) در نتیجه با اصل حقیقت اثبات می‌شود لفظ در همان معنای معلوم استعمال شده است.

نتیجه اینکه مرحوم عراقی اصل عدم اشتراک عقلایی را انکار کردند و ما هم آن را انکار کردیم و قبلا هم گفتیم اصل حقیقت از مصادیق اصل ظهور است و لذا در موارد احتمال اشتراک، اصل عقلایی که وضع دیگر و اشتراک را نفی کند وجود ندارد بله اگر با علائم وضع حصر معنای لفظ را اثبات کنیم با اصل تطابق فهم و حس شخصی با فهم و حس عام، می‌توان عدم اشتراک و انحصار معنای لفظ در یک معنا را اثبات کرد.

ایشان در ادامه فرموده‌اند اگر امر دائر بین اطلاق و تقیید باشد (البته اطلاق خصوصیتی ندارد بلکه عموم هم همین طور است) گاهی کلام بر چیزی که صلاحیت قرینه بودن دارد مشتمل نیست که در این صورت شکی به جریان اصل اطلاق نیست و لفظ بر اطلاق حمل می‌شود (در اطلاق به ضمیمه مقدمات حکمت و در عموم به وضع) و گاهی کلام بر چیزی که صلاحیت قرینیت دارد مشتمل است اگر اصل اطلاق را از باب تعبد بپذیریم در این صورت کلام را باید بر اطلاق حمل کرد و اگر اصل اطلاق را از باب ظهور بپذیریم در این صورت نمی‌توان کلام را بر اطلاق حمل کرد.

این بیان ایشان هم به نظر ما تمام است و از نظر ما هم اصل اطلاق هم به اصل حقیقت و اصل ظهور برمی‌گردد و لذا اگر کلام بر «ما یصلح للقرینیة» مشتمل باشد جایی برای تمسک به اصل اطلاق نیست.

اشکال نشود که ما قبلا گفتیم اصل حقیقت و امثال آن اصل تعبدی عقلایی است چون منظور از آن بحث این بود که اعتبار اصل حقیقت بر اساس اطمینان نیست نه اینکه حتی با وجود ما یصلح للقرینیة باز هم به اصل حقیقت عمل می‌کنند و منظور از تعبدی بودن در اینجا یعنی موضوع آن صرف شک است.

اما مقام سوم که تردید بین حقیقت و مجاز باشد مثل همان مباحثی که در ضمن بحث اشتراک مطرح شد در اینجا هم قابل بیان است.

مقام چهارم که دوران لفظ بین منقول و غیر منقول است، ایشان ادعا کرده‌اند اصل عقلایی بر عدم نقل است. توضیح مطلب:

نقل گاهی به این صورت است که معنای قدیم را می‌دانیم و حدوث معنای جدید را نمی‌دانیم یعنی می‌دانیم لفظ در قدیم چنین معنایی داشته است و وضع لفظ در الان برای ما معلوم نیست آیا با اصل عدم نقل می‌توانیم اثبات کنیم همان معنای سابق الان هم هست؟ و گاهی معنای فعلی را می‌دانیم و وجود معنای دیگری در قدیم را نمی‌دانیم که در اینجا هم اصل عدم نقل است.

آن اصل عدم نقل که همه قبول دارند معنای دوم است یعنی جایی که معنای فعلی را می‌دانیم و نمی‌دانیم معنای دیگری در سابق بوده است یا نه اصل عدم نقل است و جایی هم جاری است که اصل وجود معنایی در سابق مشکوک باشد و گرنه اگر اصل نقل محرز است جایی برای تمسک به این اصل وجود ندارد.

اما معنای اول یعنی جایی که معنای قدیم مشخص باشد و حدوث معنای جدیدی در آن معلوم نباشد اما محتمل باشد نه به معنای احتمال اشتراک بلکه به معنای نقل یعنی معنای سابق محجور باشد، آیا اصل عدم نقل جاری است؟

ضمائم:

کلام مرحوم عراقی:

لا شبهة في أنّ اللفظ بملاحظة تعدد الوضع و عدمه ينقسم إلى: مشترك و غيره، و بملاحظة اقتران معناه بخصوصيّة زائدة ينقسم إلى: إطلاق و تقييد، و بلحاظ استعماله في ما وضع له و غيره: إلى حقيقة و مجاز، و من جهة بقائه على الوضع الأول و عدمه إلى: منقول و غير منقول، و من حيث احتياج صحّة الكلام إلى تقدير و عدم احتياجه إلى: إضمار و غير إضمار، و من حيث عدم الاتّحاد مع الضمير الراجع إليه إلى: استخدام و غيره.

و لا شبهة في [أنّ‏] المصير إلى كلّ واحد من هذه الحالات و ترتيب آثارها عند قيام أمارة خاصّة معتبرة عليها [قطعيّة كانت‏] أم ظنيّة. و مع عدمها فمقتضى أصالة عدم وضع آخر في عرض الوضع الأوّل الحكم بعدم الاشتراك عند الشكّ في أصل تحقّقه و لازمه حينئذ عند استعمال اللفظ الحمل على ما علم من الحقيقة له من جهة أصالة الحقيقة المعهود بين الأعلام.

نعم لو لم يكن الأصل المزبور مورد اتّكال العقلاء أشكل الحمل على الحقيقة الأوليّة بناء على إرجاعه إلى أصالة الظهور لعدم إحرازه.

و أمّا لو بنينا على التعبّد بأصالة الحقيقة حتّى مع عدم إحراز ظهور في الكلام: فإن قلنا بأنّ موضوع مثل هذا الأصل صورة إحراز الوضع و عدم الاشتراك فلا إشكال في عدم الجريان أيضا، و إن قلنا بأنّ مقتضى الأصل مجرّد إحراز الوضع حتّى في الاشتراك أيضا و انّما المانع عن الجريان فيه هو المعارضة مع مثله فأمكن الجريان بالنسبة إلى معلوم الحقيقة دون غيره للشك في موضوعه فبقي الأصل في المعلوم بلا معارض. هذا كله حال دوران الأمر بين الحقيقة المعلومة و الاشتراك في كلام واحد.

و أما دورانه بين الإطلاق و التقييد أو الحقيقة و المجاز فمع عدم اقتران الكلام بما يصلح للقرينيّة فلا إشكال في تقديم الإطلاق أو الحقيقة على التقييد و المجاز، و مع الاقتران فلا مجال للرجوع إليهما إلّا بناء على التعبّد بأصالة الحقيقة و أصالة الإطلاق بلا احتياج إلى إحراز ظهور في اللفظ و لو بمعونة مقدمات الحكمة. و إتمام هذه الجهة في باب الألفاظ في غاية الإشكال و لو للشكّ في بنائهم على مثل هذه الأصول من باب التعبّد المحض حتى مع الشكّ في الظهور فيه.

و امّا صورة الدوران بين الحقيقة الأوليّة و النقل بالمعنى الأعم فمع الشكّ في أصل حدوث وضع جديد ملازم لهجر الأوّل فلا إشكال ظاهرا في مرجعيّة الوضع الأوّل لأصالة عدم النقل المتقدّم الّذي قلنا [انّ‏] عليه بناء الاستنباط.

و أمّا مع العلم به و الشك في حدوثه قبل الاستعمال أو بعده فمع العلم بتاريخ الاستعمال لا بأس بالرجوع إلى الأصل المزبور المقتضي لحمل اللفظ على معناه الأوّلي ففي مثل هذا الفرض نقول:

إنّ مع تعارض العرف العام و اللغة أو الخاصّ و العام السابق يحمل على اللغة و العرف السابق و مع الشكّ في تاريخ الاستعمال يشكل أمر جريان الأصل المزبور من دون فرق بين العلم بتاريخ الوضع الجديد أو عدمه لأنّ مثل هذا الأصل متكفل لرفع الشك عن جهة بقائه من حيث الأزمنة المتمادية بلا نظر إلى رفع الشك من حيث مقارنة هذا الزمان إلى جهة أخرى من استعمال أو غيره، فمع الشكّ في مقارنة الزمان الباقي فيه الوضع مع الاستعمال لا يثمر مثل هذا الأصل فبقي الشكّ في بقاء الوضع الأوّل في حين الاستعمال بحاله فلا وجه‏ حينئذ للرجوع إلى الحقيقة الأولى حين الاستعمال المقتضي لحمل اللفظ عليه كما هو ظاهر.

و لا يتوهّم مثل هذا الإشكال في الفرض السابق لأنّ الأصل بعد ما أحرز بقاء الأوّل في زمان خاص كان مقارنته مع زمان الاستعمال محرزا بالوجدان.

و من هذا البيان ظهر أنّ سقوط أصالة عدم النقل في صورة الجهل بتاريخهما ليس بملاك المعارضة مع أصالة عدم الاستعمال قبل حدوث الوضع الجديد كي يردّ عليه بعدم كونه من الأصول العقلائيّة، و عدم سبيل للاستصحاب المعروف أيضا في باب الألفاظ لعدم حجيّة مثبته، و لا بملاك شبهة احتمال الانتقاض باليقين بخلافه من جهة احتمال كون زمان الاستعمال ذاك الزمان كما هو مختار العلّامة الأستاذ في كفايته و ذلك لما أوردنا في محلّه من أنّ المعلوم بالإجمال بوصف معلوميته يستحيل انطباقه على المشكوك فيستحيل احتمال الانتقاض بالعلم بخلافه، بل عمدة الوجه فيه ما ذكرنا و لقد شرحنا المرام في حاشية الكفاية و سيأتي تتميم المقال في هذا الكتاب في محله أيضا إن شاء اللَّه.

و امّا صورة الدوران بين الإضمار و عدمه فلا شبهة في انّ الأصل عدمه.

نعم مع دورانه بينه و بين سائر التصرفات الأخر من التقييد أو المجاز أو الاستخدام ففي صورة كونهما في كلام واحد فلا يصلح انعقاد ظهور في الكلام لصلاحية كلّ منهما للقرينة المانعة عن انعقاد أصل الظهور، و في الكلامين لا يكون الترجيح لأحد الظهورين إلّا من جهة [الأقوائيّة المستندة] إلى خصوصيّات المقامات بلا كونها تحت ضبط كي يبقى مجال بحث الأصولي عن مثله.

و من هذا البيان ظهر حال دوران الأمر بين الاستخدام و غيره من سائر الأحوال. و مع عدم الدوران المزبور فالأصل عدمه جزما كما لا يخفى.

و أمّا صورة دوران الأمر بين الاشتراك و بقية الأحوال المعارضة على‏ خلاف الحقيقة فمقتضى أصالة عدم تعدّد الوضع يثبت سائر الأحوال كما هو واضح.

و من هنا ظهر حال دوران الأمر بين النقل و غير الحقيقة السابقة فانّ أصالة عدم النقل أيضا يحرز البقيّة كما هو واضح.

و حيث اتّضح ما ذكرنا ظهر انّ في إطلاق كلام العلّامة الأستاذ رضي اللَّه عنه في كفايته مواقع للنظر. و الإعراض عن تعرّضها تفصيلا أجدر كما لا يخفى على من تأمّل و تدبّر.

كما انّ ترجيح بعضهم بعض الطواري على بعضها مثل الأشيعيّة و أمثالها لا وقع لها بعد عدم إجداء مثل هذه الجهات لإفادة ظهور في الكلام، و مع عدمه لا يعتنى بغيره في باب الألفاظ و إن كان ظنا اطمئنانيّا فضلا عن غيره كما لا يخفى و اللَّه العالم‏

(مقالات الاصول، جلد ۱، صفحه ۱۲۵)

تعارض احوال

مرحوم آخوند فرمودند در دوران بین معنای حقیقی و اشتراک و دوران بین معنای حقیقی و نقل، اصل عدم اشتراک و عدم نقل است و در نتیجه لفظ بر معنای حقیقی باید حمل شود.

ما گفتیم در مورد اصل عدم نقل حرف ایشان تمام است (البته نه به آن بیان که در کلام مرحوم آقای صدر مذکور است) اما در مورد نفی اشتراک حرف ایشان را نپذیرفتیم. مرحوم آقای صدر بیانی برای نفی اشتراک ارائه کردند که از نظر ما هم تمام بود و آن اینکه مرجع اصل عدم اشتراک به اصل تطابق بین فهم شخصی و فهم عام است. یعنی اگر شخص برای لفظ فقط یک معنا بداند و شک کند که آیا فهم عام هم همین است یا اینکه از نظر عرف عام برای لفظ معنای دیگری هم وجود دارد تا نتیجه آن اشتراک باشد، اصل تطابق بین فهم شخص و فهم عرف این است که لفظ همین یک معنا را دارد و مشترک نیست. بنابراین کلام مرحوم آقای صدر در تطابق بین ظهور و فهم شخصی و بین ظهور و فهم عام است و این همان اصل تطابق بین تبادر شخصی و تبادر نوعی نیست بلکه نظیر آن است. در اینجا منظور این است که اگر لفظ در معنایی ظهور ندارد (نه فقط بر اساس تبادر بلکه بر اساس هیچ کدام از علائم دیگر هم برای آن وضعی احساس نمی‌شود) بر اساس این اصل تطابق حکم می‌شود که عرف عام هم همین طور است و برای آن هم ظهوری احساس نمی‌شود و نتیجه آن عدم اشتراک است. و ما هم این بیان را تمام دانستیم.

اما مقرر مرحوم آقای صدر به ایشان دو اشکال کرده است.

اول: ملاک اصل تطابق در اثبات ظهور و وضع است نه در سلب و نفی آن و ما در نزد عقلاء چنین اصلی سراغ نداریم. چون تبادر شخصی می‌تواند اماره تبادر نوعی باشد اما عدم تبادر شخصی هیچ ملازمه‌ای با عدم تبادر نوعی ندارد هیچ ملازمه‌ای بین عدم فهم شخص و عدم احاطه عرف عام نیست. چه بسیار موارد که از لفظ معنایی براش شخص متبادر نمی‌شود اما عرف عام بر آن احاطه دارد. در نتیجه نمی‌توان با اصل تطابق، وضع و ظهور عام را نفی کرد.

از نظر ما این اشکال ناتمام است. مرحوم آقای صدر بین عدم تبادر شخصی و عدم تبادر نوعی ملازمه‌ای ادعا نکردند تا اشکال شود که بین عدم تبادر شخصی و عدم تبادر نوعی ملازمه‌ای وجود ندارد و لذا ما قبلا هم گفتیم تبادر اخص از وضع است و ممکن است معنایی متبادر نباشد اما لفظ برای آن وضع شده باشد. آنچه مرحوم آقای صدر ادعا کردند تلازم بین ظهور شخصی و ظهور عام است یعنی اگر لفظ برای شخص یک معنا بیشتر ندارد (نه بر اساس تبادر و نه بر اساس صحت حمل و نه اطراد و ... بلکه صحت سلب هم دارد) اصل تطابق اقتضاء می‌کند در عرف عام هم برای این لفظ همین یک معنا وجود دارد. بین این دو تفاوت زیادی است و همان اماریت و کاشفیتی که تبادر شخصی از تبادر نوعی دارد، عدم ظهور شخصی از عدم ظهور عرفی هم دارد و نکته آنها واحد است و آن اینکه فهم شخص به صورت یک جزیره جداگانه از فهم عرف شکل نمی‌گیرد بلکه فهم شخص بر اساس همان فهم عام صورت می‌گیرد و لذا همان طور که تبادر معنایی در ذهن شخص کاشف از تبادر همان معنا در عرف عام است، احساس عدم وضع در فهم شخصی کاشف از عدم وضع در عرف عام هم هست و لذا صحت سلب در نزد شخص کاشف از صحت سلب در عرف عام هم هست و نتیجه آن نفی وضع است. سلب وقتی صحیح است که وضعی نباشد و حمل صحیح نباشد و صرف جهل برای صحت سلب کافی نیست. یعنی سلب معنا از لفظ وقتی صحیح است که وضعی نباشد نه اینکه وضعی معلوم نباشد. و عجیب است که خود ایشان در تقریر بیان مرحوم آقای صدر مساله را درست تقریر کرده‌اند که اصل تطابق بین ظهور و فهم شخص و ظهور و فهم عرف است اما در اشکال مساله را در عدم تطابق بین عدم تبادر شخصی و عدم تبادر عام بیان کرده‌اند.

دوم: فرضا بپذیریم در جایی که شخص از لفظ یک معنا می‌فهمد و معنای دیگری نمی‌فهمد اصل تطابق اثبات می‌کند عرف عام هم همین طور است اما در جایی که شخص از لفظی اصلا معنایی نمی‌فهمد و مردد بین معانی مختلف است آیا اصل تطابق وجود معنا برای آن را لفظ را نفی می‌کند؟

بلکه اصل تطابق بنابر تفسیری واسعی که در کلام مرحوم آقای صدر آمده است در برخی موارد بر خلاف اصل عدم نقل خواهد بود. یعنی در موارد نقل که معنای جدیدی برای لفظ شکل گرفته است و شک کنیم آیا معنای قبلی مهجور شده است یا نه، مقتضای اصل تطابق بین فهم شخص (که فقط همین معنای دوم را می‌فهمد) و فهم عام وقوع نقل و مهجوریت معنای اول است پس اصل تطابق در اینجا اقتضاء می‌کند نقل اتفاق افتاده است بر خلاف اصل عدم نقل.

اشکال ما به ایشان این است آنچه ایشان از اصل عدم نقل تعبیر و تفسیر کرده‌اند غیر از آن چیزی است که به عنوان اصل عدم نقل شناخته شده است. آنچه به عنوان اصل عدم نقل شناخته می‌شود این است که اگر لفظ در معنایی ظاهر است و احتمال دارد قبلا چنین معنایی نداشته است، اصل عدم نقل اقتضاء می‌کند قبلا هم همین معنا وجود داشته است نه اینکه معنا عوض شده باشد و این با اصل تطابق بین فهم شخصی و فهم نوعی منافاتی ندارد اما در جایی که اصل وقوع نقل محرز است (که مثال حقیقت شرعیه که ایشان ذکر کرده است موید همین است) و شک در مهجوریت معنای اول و عدم مهجوریت آن است، اصل عدم نقلی وجود ندارد (و مدعی وجودش باید آن را اثبات کند) و ارتباطی به اصل عدم نقل مشهور ندارد این در حقیقت به همان اصل عدم اشتراک برمی‌گردد یعنی اینکه الان معنایی وجود دارد و شک در این باشد که معنای قبلی مهجور شده است یا نه یعنی در اشتراک لفظ بین معنای جدید و قدیم یا تعیین در خصوص معنای جدید شک وجود دارد و لذا از تطبیقات اصل عدم اشتراک خواهد بود.

ایشان در ادامه فرموده‌اند اصل عدم نقل و اصل عدم اشتراک در حقیقت تطبیقی از همان اصل ثبات عقلایی است نه اینکه تطبیقی از اصل تطابق بین فهم شخصی و فهم عرفی باشد. و این اصل ثبات عقلایی همان طور که در موارد شک در اصل نقل وجود دارد در موارد علم به اصل نقل و شک در مبدأ و تاریخ آن هم پیاده می‌شود (البته در صورتی که تاریخ دلیل شرعی مشخص باشد).

اما این کلام ایشان برای ما روشن نیست و حتما کلام ایشان نمی‌تواند تبیین مبنای مرحوم شهید صدر باشد چون آنچه مرحوم آخوند و مرحوم آقای صدر فرمودند این بود که در مواردی که نقل اتفاق افتاده است اصلی که مبدأ نقل را مشخص کند وجود ندارد و اینکه ایشان بخواهند با اصل ثبات عقلایی، عدم وقوع نقل تا زمان صدور دلیل شرعی را اثبات می‌کند برای ما روشن نیست.

ضمائم:

کلام مرحوم آقای شاهرودی:

قد ذكرنا هناك بأنّ ذلك لا يكفي لدفع احتمال نشوء التبادر عن انس ذهني شخصي، و قد عالجنا هذا الاشكال بالرجوع إلى أصل لفظي عقلائي‏ سمّيناه بأصالة التطابق بين التبادر و الفهم الشخصي من اللفظ مع الفهم النوعي العرفي منه، و بذلك أثبتنا التبادر أو الظهور اللغوي العام للفظ. و هذا اثبات للمعنى الحقيقي الوضعي بأصل لفظي عقلائي.

و نفس الشي‏ء نحتاجه في موارد الشك في النقل أو الاشتراك عند دوران اللفظ بين أن يكون منقولًا إلى معنى جديد أو باقياً على معناه الأوّل أو مشتركاً بين المعنيين أو مختصّاً بمعناه الأوّل، و المعروف التمسك في ذلك بأصالة عدم النقل و عدم الاشتراك لنفي كل من الاحتمالين، و هي أيضاً أصل لفظي عقلائي.

و قد اختلف في حقيقة هذا الأصل اللفظي و ملاكه كما اختلف في موارد جريانه فبالنسبة لملاك هذا الأصل و مبناه يظهر من الكتاب أنّ السيد الشهيد قدس سره يرجع هذا الأصل إلى الأصل اللفظي السابق، أي أصالة التطابق بين ذهن الفرد و ذهن العرف الذي يعيش فيه؛ لأنّ احتمال النقل يعني احتمال زوال الظهور النوعي فينفى ذلك بوجدانيّة بقاء الظهور الشخصي الفعلي بمقتضى أصالة التطابق. كما أنّ وجدانيّة ظهور اللفظ في معنى واحد لدى الفرد يقتضي أنّ ذهن العرف و الدلالة النوعية كذلك أيضاً، و هذا مساوق لنفي الاشتراك.

و هذا التحليل مما لا يمكن المساعدة عليه، و ذلك:

أوّلًا- لأنّ هذا معناه تطبيق أصالة التطابق بلحاظ طرف السلب و عدم التبادر الشخصي، و هذا محل اشكال بل منع، فإنّه في طرف الاثبات أي ما يتبادر إلى ذهن الفرد من اللفظ المجرّد عن القرينة لا منشأ له عادة- بعد أن لم تكن الدلالة ذاتية- سوى الوضع النوعي العام و أمّا في طرف السلب أي حينما لا يتبادر إلى ذهن الفرد معنى من اللفظ لا يمكن أن يكون ذلك كاشفاً عن عدم تبادر العرف‏ العام أيضاً؛ إذ قد لا يكون الفرد مطّلعاً على تمام دقائق اللغة وسعة معانيها، و هذا واضح.

و ثانياً- انّ ذهن الفرد قد لا يتبادر إليه المعنى المختص أيضاً بل يبقى متردداً بينه و بين المعنى الآخر المحتمل صيرورة اللفظ مشتركاً بينهما، ففي مثل ذلك لا يمكن اجراء أصالة التطابق، و كذا في مورد احتمال النقل إذا فرض انّ المعنى الثاني أيضاً صار معنىً حقيقياً للفظ- كما في مورد الحقيقة الشرعية- و لكن يشك في مهجورية المعنى اللغوي الأوّل- الذي هو المراد بالنقل- و عدمه فإذا فرض انّ ذهن الفرد لم يكن يتبادر إليه إلّا المعنى الثاني كان مقتضى أصالة التطابق بينه و بين الذهن العرفي العام اثبات النقل لا نفيه، و هذا على خلاف أصل عدم النقل.

و التحقيق‏: انّ ملاك أصالة عدم النقل و الاشتراك هو أصالة الثبات و بقاء العلاقات و الدلالات اللغوية الوضعية و ندرة التبدّل و التحوّل السريع فيها.

و قد صرّح السيد الشهيد قدس سره بذلك في بعض الموارد، و هذه الغلبة معتبرة عند العقلاء، فما لم يثبت وقوع التغيير في العلقة الوضعية سواء في ذلك زوال العلقة الاولى و مهجوريتها- كما في موارد النقل- أو توسعتها و تحقق علقة وضعيّة جديدة- كما في موارد الاشتراك- فالأصل اللفظي العقلائي يقتضي بقاء العلقة الوضعيّة على حالها.

و هذا يعني انّ أصالة عدم النقل و الاشتراك ترجع إلى أصالة الثبات في اللغة، و هي أصل لفظي آخر غير أصالة التطابق بين الظهور الشخصي و النوعي.

و أمّا موارد جريان أصالة عدم النقل أو بتعبير أدق أصالة الثبات في اللغة، فقد اختلف في ذلك أيضاً، و الاحتمالات المتصورة فيه ثلاثة:

1- أن يكون جارياً في خصوص ما إذا لم يعلم بأصل النقل، و هذا مختار السيد الشهيد قدس سره.

2- أن يكون جارياً في مورد عدم العلم بأصل النقل، و كذلك في مورد العلم به و الشك في تاريخه، مع العلم بتاريخ صدور النصّ الشرعي الوارد فيه ذلك اللفظ، فيجري أصل عدم النقل إلى ذلك التاريخ المعلوم، و هذا مختار المحقّق العراقي قدس سره‏.

3- أن يكون جارياً حتى في موارد الجهل بتاريخ صدور النصّ الشرعي طالما يكون احتمال عدم تحقّق النقل حين صدوره موجوداً.

و مبنى السيد الشهيد قدس سره في ارجاع أصل عدم النقل إلى أصالة التطابق يقتضي اختيار الاحتمال الأوّل؛ لأنّه مع العلم بانثلام التطابق و تحقّق النقل لا معنى لاجراء أصالة التطابق بين ذهن الفرد و الذهن العام، و لكنّك عرفت أنّ أصل عدم النقل لا يرجع إلى ذلك، بل يرجع إلى أصالة الثبات في العلقة الوضعيّة، و هذا الأصل اللفظي كما يجري في موارد الشك في أصل النقل و تغيّر العلقة الوضعيّة يجري في موارد العلم بأصله و الشك في تاريخه، فإنّ الثبات و عدم التغيير كلّما كان أكثر و زمانه أطول فهو أقرب إلى تلك الغلبة النوعية.

نعم، في موارد الجهل بتاريخ صدور النصّ الشرعي و تردّده بين زمان تحقّق النقل أو قبل ذلك خصوصاً إذا كان تاريخ النقل معلوماً و مشخصاً لا انطباق للغلبة المذكورة؛ لأنّ الشك بحسب الحقيقة هنا في تأخر النص و تقدمه، لا في ثبات اللغة و عدمه و لو بحسب نظر العرف.

و نفس الوجوه و الاحتمالات تجري في أصالة عدم الاشتراك؛ لأنّها ترجع إلى أصالة الثبات في اللغة أيضاً، فلو علم بتحقق الاشتراك و شك في تاريخه جرى فيه البحث المتقدّم.

و ربّما يضاف هنا فرض آخر لا تجري فيه أصالة عدم الاشتراك، و هو ما إذا شك في الاشتراك من أوّل الأمر- كما في تشكل اللغة من اجتماع قبائل متعددة و اندماجها في لغة واحدة- فإنّه هنا لا موضوع لأصالة الثبات؛ إذ الشك في الاشتراك من أوّل الأمر. نعم، لو أرجعنا أصالة عدم الاشتراك إلى أصالة التطابق- كما هو مبنى السيد الشهيد هنا- جرى أصل عدم الاشتراك؛ لنفي المعنى المحتمل اشتراك اللفظ بينه و بين المعنى الآخر المتيقن، و هذا أيضاً من الفروق العمليّة بين المبنيين.

(اضواء و آراء؛ تعليقات على كتابنا بحوث في علم الأصول، ج‏لد ۱، صفحه ۶۲)

تعارض احوال

خلاصه آنچه در تقریر آخر اطراد گفتیم این بود که اگر لفظی مجرد از قرینه در معنایی استعمال شود اگر اثبات شود این استعمال در مقام تفهیم بوده است همین یک استعمال برای کشف وضع کافی است و نیازی به اطراد هم ندارد و کارکرد اطراد این است که اثبات کند استعمالات در مقام تفهیم بوده است. همان طور که قبلا گفتیم اطراد تبادر می‌تواند اثبات کند تبادر از حاق لفظ است نه بر اساس قرائن و مقامات، در اینجا هم اطراد اثبات می‌کند متکلم در استعمال در مقام تفهیم بوده است. پس آنچه علامت وضع است استعمال مجرد از قرینه لفظ در معنایی در مقام تفهیم خواهد بود و دلیل اینکه این استعمال در مقام تفهیم است یا در مقام تعمیة، همین اطراد و شیوع استعمال است و لذا خود اطراد به این معنا (اطراد استعمال بدون قرینه) علامت وضع نیست بلکه طریق اثبات در مقام تفهیم بودن است و این با اطراد تبادر و یا اطراد در مقام حمل که گفتیم متفاوت است چون منظور ما از اطراد تبادر یا اطراد حمل این بود که معنای متبادر یا محمول بر اساس قرینه نبوده است.

اشکالی مطرح شد که اگر ما معنای لفظ را نمی‌دانیم و قرینه‌ای هم وجود ندارد چطور باید معنای مستعمل فیه را بفهمیم تا استعمال لفظ در آن معنا در مقام تفهیم علامت وضع باشد؟ عرض کردیم منظور این نیست که ما در مقام استعمال معنای لفظ را می‌فهمیم بلکه اگر بعدا از هر علتی معنای مستعمل فیه را فهمیدیم (مثلا خود مستعمل مقصودش را بیان کرد) چنانچه این استعمال بدون قرینه و در مقام تفهیم بوده باشد علامت وضع است و اطراد استعمال می‌تواند اثبات کند متکلم در مقام تفهیم بوده است.

البته باید دقت کرد که از این طریق هم نفی وضع برای معانی دیگر استفاده نمی‌شود چون استعمال لفظ مشترک در یکی از معانی‌اش بدون قرینه خلاف اصل عقلایی نیست چون مستلزم تعمیة نیست و آنچه ما گفتیم این بود که گنگ گویی و تعمیة خلاف رویه عقلایی است.

بحث بعد که در کلام مرحوم آخوند مطرح است بحث تعارض احوال است.

«أنه للفظ أحوال خمسة و هي التجوز و الاشتراك و التخصيص و النقل و الإضمار لا يكاد يصار إلى أحدها فيما إذا دار الأمر بينه و بين المعنى الحقيقي إلا بقرينة صارفة عنه إليه و أما إذا دار الأمر بينها فالأصوليون و إن ذكروا لترجيح بعضها على بعض وجوها إلا أنها استحسانية لا اعتبار بها إلا إذا كانت موجبة لظهور اللفظ في المعنى لعدم مساعدة دليل على اعتبارها بدون ذلك كما لا يخفى‏»

مرحوم آخوند می‌فرمایند برای لفظ پنج حالت ذکر شده است: مجاز، اشتراک، تخصیص، نقل و اضمار. یعنی به اعتبار معنای مستعمل فیه لفظ گاهی متصف به مجاز می‌شود و گاهی مشترک (ظاهرا منظور ایشان اشتراک لفظی است ولی شاید اعم از اشتراک لفظی و معنوی مراد باشد) و گاهی مخصص به اینکه لفظ در معنایی اخص از معنای خودش استعمال شود و گاهی منقول به اینکه لفظ در معنای دیگری غیر از معنای سابقش استعمال شود و گاهی اضمار و تقدیر که لفظ متضمن ضم ضمیمه‌ای باشد که باعث شود معنای آن متفاوت شود. و بعد هم فرموده‌اند اگر امر بین این حالات پنج‌ گانه و اراده معنای حقیقی دائر شود لفظ باید بر معنای حقیقی حمل شود. در اشتراک یعنی اگر یک معنای حقیقی لفظ را می‌دانیم و نمی‌دانیم آیا معنای وضعی دیگری هم دارد یا نه، لفظ بر همان معنای حقیقی حمل می‌شود و بر اساس آن اشتراک وضعی نفی می‌شود. اما اگر امر در بین خود این احوال دائر باشد، اگر چه اصولیون در مورد ترجیح برخی بر دیگری مطالبی را ذکر کرده‌اند (مثل اینکه المجاز خیر من الاشتراک یا عکس آن و ...) اما اصل معینی وجود ندارد و لفظ باید بر همان معنای ظاهر حمل شود و اگر لفظ هم ظهوری ندارد، هیچ کدام از این حالات بر دیگر حالات ترجیح ندارد. البته مرحوم آخوند برخی از حالات را ذکر نکرده است مثلا تقیید و ... که قاعدتا باید منظور آنها شامل این موارد باشد مثلا منظور از تخصیص باید اعم از تقیید باشد و منظور از مجاز معنایی باشد که شامل کنایه هم بشود چون اگر چه در کنایه لفظ در معنای حقیقی استعمال شده است اما همان طور که مجاز خلاف اصل است، کنایه هم خلاف اصل است و لذا استعمال لفظ در معنای کنایی بدون نصب قرینه در نظر عقلاء قبیح است.

توضیح بیشتر مطلب:

گاهی شک در تحدید معنا ست و گاهی شک در تحدید مراد استعمالی است و گاهی شک در تحدید مراد جدی است. یعنی سه مرحله از بحث وجود دارد. یکی اینکه اصلا معنای وضعی و لغوی را نمی‌دانیم که بر اساس علائم حقیقت و مجاز قصد داشتیم معنای وضعی و حقیقی را مشخص کنیم. بحث نقل و بحث اشتراک مربوط به این مقام است یعنی نمی‌دانیم لفظ علاوه بر این معنا، برای معنای دیگری هم وضع شده است تا مشترک باشد یا ندارد تا استعمال آن در آن معنای دیگر مجازی باشد، یا اینکه نمی‌دانیم آنچه لفظ برای آن وضع شده است معنای جدیدی است که سابقا معنای دیگری داشته است یا اینکه سابق هم همین معنا را داشته است؟ که اصل عدم نقل اثبات می‌کند این لفظ قبلا همین معنا را داشته است. اصل عدم نقل و اصل عدم اشتراک اگر جاری باشند معنای وضعی و لغوی را مشخص می‌کنند.

مرحله دوم این است که بعد از کشف معنای لغوی لفظ و تحدید آن، اگر در مراد استعمالی متکلم شک کنیم چه باید کرد؟ اصل حقیقت در کلام مشهور که نفی مجاز می‌کند در همین مقام جاری است. اضمار هم ملحق به همین مقام است.

مرحله سوم که تحدید مراد جدی است یعنی بعد از اینکه مراد استعمالی کشف شد، در تطابق مراد جدی با آن شک کنیم برخی از این حالات نیز به این مقام مرتبطند. مثل اصل عدم تخصیص که همان اصل عموم است.

البته اصل عموم دو بیان دارد. یکی اصل عموم در مقام تشخیص مراد استعمالی که برگشت آن به همان اصل ظهور و اصل حقیقت است و دیگری اینکه لفظی که در عموم استعمال شده است مخصصی ندارد. کلام مرحوم آخوند مردد است که منظور ایشان از اصل عموم کدام است و البته ما بعید نمی‌دانیم منظور ایشان همان اصل عموم جاری در مقام استعمالی است که در حقیقت برگشت تخصیص هم به مجاز باشد.

ما نسبت به مرحله دوم و سوم قبلا بحث کردیم و گفتیم اصل حقیقت در تحدید مراد استعمالی اصلی پذیرفته شده‌ است همان طور که اصل تطابق بین مراد استعمالی و مراد جدی امری مسلم است.

آنچه باید بحث کنیم مقام اول است یعنی اصولی که در تحدید معنای لغوی و وضعی جاری می‌شوند مثل اصل عدم نقل و اصل عدم اشتراک. اصل عدم نقل را قبلا توضیح دادیم و گفتیم مبنای آن همان اصل ثبات است که اصلی مسلم و ثابت در نزد عقلا ست لذا در آن هم بحث نمی‌کنیم.

اما اصل عدم اشتراک که مرحوم آخوند در مقام دوران بین معنای متعین و اشتراک ایشان فرمودند اصل عدم اشتراک است. اما به نظر ما اثبات این اصل مشکل است و اصلا ثبوت آن با مذاق مرحوم آخوند هم متناسب نیست. اگر معنای حقیقی لفظ را می‌دانیم اما نمی‌دانیم برای معنای دیگری هم وضع شده است (چه به نحو اشتراک لفظی یا اشتراک معنوی) آیا عقلاء اصلی برای نفی اشتراک دارند؟ یعنی عقلاء می‌گویند لفظ یک معنا بیشتر ندارد (نفی اشتراک لفظی) یا معنای موضوع له یک مصداق بیشتر ندارد (نفی اشتراک معنوی).

یعنی اگر ما می‌دانیم «عین» برای «دینار» وضع شده است و می‌دانیم استعمال «عین» در «درهم» هم صحیح است اما نمی‌دانیم «درهم» معنای حقیقی لفظ است تا لفظ «عین» مشترک باشد یا اینکه برای آن وضع نشده است تا استعمال «عین» در «درهم» مجازی باشد، آیا عقلاء اصلی دارند که اثبات کند این لفظ برای «درهم» وضع نشده و استعمال آن مجازی است؟

اصل عدم اشتراک به این معنا در مقابل اصل حقیقت در کلام مرحوم سید مرتضی است. مرحوم سید مرتضی می‌گفتند اگر لفظ در معنایی استعمال شود و نمی‌دانیم لفظ برای این معنا وضع شده است یا مجازا در آن استعمال می‌شود اصل اقتضاء می‌کند معنای مستعمل فیه معنای وضعی و حقیقی لفظ است و اصل عدم اشتراک می‌گوید معنای مستعمل فیه معنای وضعی و حقیقی نیست بلکه معنای مجازی لفظ است. البته مرحوم سید مرتضی می‌گفتند استعمال لفظ در معنایی نشانه وضع و حقیقی بودن استعمال است چه اینکه ما برای آن لفظ معنای دیگری بدانیم یا ندانیم و اصل عدم اشتراک یعنی اگر لفظ یک معنای حقیقی دارد و اگر در معانی دیگری هم استعمال شده باشد آن استعمال مجازی است و لفظ مشترک نیست.

توضیح بحث خواهد آمد.