مرحوم آخوند بعد از بحث اجماع، سه تنبیه را ذکر کرده اند که سومی آن نقل تواتر است که گذشت.

تنبیه اولی که ایشان ذکر می کنند این است که روشن شد اجماع مبتنی بر وجوه و مبانی مختلفی است.

1. قاعده لطف. که ملازمه اقوال فقهاء با قول معصوم علیه السلام بنابر قاعده عقلی لطف است. به همان معنای مشهوری که گفته اند. و ایشان می فرمایند ما قاعده لطف را قبول نداریم. و لازم نیست امام قول حق را روشن کند خصوصا نسبت به عصر واحد.

2. ملازمه اتفاقی. یعنی از باب حدس است و ملازمه اتفاقی باشد یعنی اجماع اتفاقا منشا علم به رای معصوم باشد. مرحوم آخوند می فرمایند ملازمه قابل اثباتی وجود ندارد.

3. اجماع بر اساس ملازمه عادی یعنی عادتا اتفاق فقها کاشف از رای معصوم به نحو حدس جازم است. ایشان می فرمایند ملازمه ای وجود ندارد. و ممکن است آنها بر اساس استنباط و اجتهاد به نتیجه ای برسند که ما به خلاف آن برسیم.

4. اجماع دخولی که علم به دخول معصوم در ضمن مجمعین است. ایشان می فرمایند اگر جایی این اجماع محقق شود حجت است اما هیچ گاه اتفاق نمی افتد که حتی علم اجمالی به دخول معصوم در بین مجمعین داشته باشیم.

5. اجماع تشرفی یعنی اینکه کسی به خاطر تشرف به خدمت معصوم علیه السلام رای معصوم را کشف کرده باشد و بعد نسبت به اجماع بدهد. اما این هم به ندرت شاید اتفاق بیافتد.

ایشان این وجه را رد نکرده است و اگر در حق کسی قابل تحقق باشد حجت است.

اما تنبیه دوم این است که اگر دو نفر بر دو امر مختلف نقل اجماع کنند. مثلا یکی بر عدم وجوب نماز جمعه در عصر غیبت نقل اجماع کند و دیگری بر وجوب نماز جمعه در عصر غیبت نقل اجماع کند.

مرحوم آخوند می فرمایند شکی نیست که از باب نقل سبب در آنها تعارضی نیست بلکه اگر تعارضی باشد از ناحیه نقل مسبب و قول معصوم است.

یعنی یکی فتوای عده ای را نقل کرده است که از نظر او ملازم با قول امام بوده است و دیگری فتوای عده دیگری را نقل کرده است که از نظر او هم ملازم با قول امام بوده است.

پس در نقل سبب اشکالی نیست و تعارضی نیست اما در استلزام این سبب با قول معصوم اشتباه کرده اند.

بله آن فتاوایی که ناقل اجماع در این صورت نقل می کند نه سبب و نه جزء سبب خواهد بود و لذا نقل اجماع حجت نخواهد بود.

و حرف های سابق در اینجا جاری نیست و منقول نه سبب است و نه جزء سبب است چون سببیت جایی است که مبتلای به مانع نباشد این فتاوا حتی اگر محصل هم بودند وقتی سبب یا جزء سبب برای رای امام است که معارض نداشته باشند و گرنه سبب برای قول امام نیست لذا وقتی هم نقل بشوند باز هم اثری ندارد.

بله شاید گاهی اتفاق بیافتد که از نقل یک طرف اطمینان حاصل شود و نقل طرف مقابل تاثیری نداشته باشد. یعنی به واسطه نقل فتوای عده ای خاص شما علم رای معصوم پیدا می کنید یعنی فتاوایی را نقل کرده است که اگر محصل بودند حتی با وجود معارض باز هم از نظر منقول الیه ملازم با قول معصوم است در این صورت نقل هم حجت است.

مثلا برای منقول الیه فتاوای متقدمین ملازم با قول معصوم است در اینجا حتی اگر فرد تحصیل کند و بداند که اقوال متاخرین همه مخالف با این مساله است باز هم از نظرش کاشف از رای معصوم است پس اگر برای او نقل شد همین کافی است.

بله چون در نقل اجماعات، اقوال به طور اجمالی نقل می شوند و تفصیلی در مساله نیست خیلی بعید است که چنین چیزی نقل شود به خلاف جایی که اجماع منقول به تفصیل نقل قول کرده باشد.

که در اینجا احتمال دارد آن صورت پیش بیاید. مثلا بفهمیم که قول یک طرف ناشی از شبهه ای است و لذا قول طرف مقابل به نظر هنوز کاشف از رای معصوم باشد.

برخی از بزرگان کلام آخوند در این قسمت را طور دیگری تلقی کرده اند و معنا کرده اند که به نظر ما صحیح نیست.

در حقیقت خلاصه کلام مرحوم آخوند این است که ایشان اجماع محصل را حجت نمی دانند و ممکن هم نمی دانند بله اگر کسی حجیت اجماع را بپذیرد نقل اجماع برای او خوب است اما از نظر آخوند چون وجهی برای حجیت اجماع محصل نیست پس حتی اگر برای ایشان اجماع هم نقل شود باز هم اثری ندارد.

شهرت

بعد از این مرحوم آخوند وارد بحث شهرت شده اند و منظور ایشان شهرت محصل است و بر اساس حرف هایی که در نقل اجماع گفته اند مساله شهرت منقول هم روشن می شود.

بحث در شهرت دو قسمت دارد: یکی شهرت در روایت و دیگری شهرت در فتوا.

یکی در بحث تعادل و تراجیح است که بحث شهرت در روایت است و یکی هم همین جا ست که بحث شهرت در فتوا ست.

مرحوم آخوند می فرمایند دلیلی بر حجیت شهرت فتوایی نداریم. و البته وقتی ایشان اجماع را نپذیرفتند به طریق اولی شهرت را نخواهند پذیرفت.

وجه اول: در مقابل عده ای گفته اند ادله ای که دال بر اعتبار خبر واحد است به طریق اولی دال بر اعتبار شهرت فتوایی است. چرا که خبر واحد در خیلی مواقع مفید ظن هم نیست و حتی اگر مفید ظن هم باشد ظن حاصل از شهرت یقینا بیشتر است.

مرحوم آخوند می فرمایند از کجا معلوم که ملاک حجیت خبر واحد حصول ظن است؟ تا اگر شهرت ظن اقوایی تحصیل کند آن هم حجت باشد. شاید شارع دیده است خبر واحد احتمال موافقت با واقعش بیشتر است و یا اینکه چون نقل حسی است و ... حجت است و این ملازمه ندارد که شهرتی که از مسائل حدسی حاصل می شود هر چند ظن اقوی باشد حجت باشد.

و ثانیا ما قطع داریم که خبر واحد را به ملاک ظن حجت ندانسته است. با ادله کثیری که مبنی بر حرمت عمل به ظن داریم یقین داریم حجیت خبر واحد به خاطر مصلحت دیگری است نه به خاطر ظن.

وجه دوم: استدلال به مقبوله عمر بن حنظله است.

که قبلا گفتیم مقصود از مجمع علیه به قرینه مورد روایت همان مشهور است و تعلیل روایت اقتضا می کند که هر مشهوری لاریب فیه است. چون در آن تعبیر شده است که در مشهور (یا مجمع علیه) لا ریب فیه. پس اگر چه مورد روایت شهرت روایی است اما تعلیل عام است.

وجه سوم: روایت مشهوره ابی خدیجه است که در آن آمده است خذ بما اشتهر بین اصحابک که در آن تعلیل هم ذکر نشده است و به اطلاق آن تمسک می شود که اقتضا می کند به هر مشهوری می شود تمسک کرد.

مرحوم آخوند می فرمایند مورد مقبوله و مشهوره روایت مشهور و معروف است و محل بحث ما فتوای مشهور است و بین دو مساله تلازمی نیست. منظور از موصول در روایت که ما اشتهر گفته است روایت مشهور است نه مطلق مشهور.

وجه چهارم: بعید نیست کسی ادعا کند سیره عقلا بر عمل به مطلق ظن است و شهرت هم مصداقی از آن است.

جواب آخوند این است که این امر اگر چه ممکن است اما دلیلی برای اثبات آن نیست. و دون اثباته خرط القتاد.

پس از نظر ایشان دلیلی بر اعتبار شهرت نداریم.

ما نیز قبلا در بحث اجماع مقبوله را به طور کامل بررسی کردیم. اما به نظر ما در حجیت شهرت تفصیلی است که خواهد آمد.

بحث در اشکالی بود که مرحوم اصفهانی به مرحوم آخوند در فرض نقل اجماع متضمن نقل جزء سبب به نظر منقول الیه بود.

فرض ما این بود که اگر به نظر منقول الیه مثلا فتوای صد نفر موجب علم به رای معصوم علیه السلام است و به نظر ناقل اجماع فتوای شصت نفر موجب علم است. نقل اجماع توسط او برای منقول الیه این اثر را دارد که اگر منقول الیه به آن اجماع منقول چهل فتوای محصل را ضمیمه کند یا چهل فتوای منقول دیگر را ضمیمه کند یا اماره ای دیگر که جبران نقص سبب کند در این صورت نقل اجماع برای منقول الیه اثر دارد و معتبر است و گرنه به درد نمی خورد و روشن است.

بله از حیث نقل مسبب گذشت که اگر منقول الیه معتقد به ملازمه باشد نقل اجماع اعتبار دارد و اگر معتقد به ملازمه نباشد نقل اجماع من الحکایة اعتبار ندارد. که گفتیم یعنی من حیث الافتاء اعتبار دارد.

مرحوم اصفهانی اشکال کرده بودند که نقل جزء السبب ارزشی ندارد و حجت نیست چون شرط حجیت این است که باید آن چیز اثر داشته باشد و فرض این است که جزء السبب اینجا اثری ندارد. چون خود فتوا نه حکم شرعی است و نه موضوع حکم شرعی است و فرض هم این است که اثر مترتب بر فتاوا نیست بلکه مترتب بر قطع به قول معصوم است و سببیت فتاوا برای حصول قطع یا جز سبب بودن عقلی است نه شرعی. پس بنابراین نقل فتوا از حیث اینکه حکم شرعی یا موضوع حکم شرعی نیست یا اثر شرعی ندارد فایده ای ندارد.

بعد فرمودند و لذا بین نقل اجماع و بین مواردی که مرحوم آخوند نقض کرده است تفاوت دارد. چون آنها دخالت در حکم شرعی دارند چون بیان خصوصیات متعلقات حکم شرعی، بیان قیود و ... اثر شرعی دارند اما فتوا نه حکم شرعی است نه موضوع حکم شرعی است نه از خصوصیات حکم شرعی است نه قید حکم شرعی است. به خلاف تعیین سائل که مکی است یا غیر آن که در تعیین موضوع دخالت دارد.

و بعد اشکال شد که تنجیز اثری است که قابلیت تعبد شرعی دارد و همین کافی است. و بعد مثال زدند که خبر متواتر سبب برای قطع است و اثر قطع تنجیز است با این حال این اثر به خود خبر هم نسبت داده می شود و لذا صحیح است که شارع بگوید اثری که بر خبر متواتر مترتب است (همان تنجیز که با واسطه است اما به خود خبر هم نسبت داده می شد) بر خبر واحد هم مترتب کنید. در محل بحث ما هم همین باشد. بر نقل جزء سبب تنجیز مترتب می شود که تنجیز بر قطع به فتوای صد نفر مترتب است اما صحیح است به خود فتوا هم نسبت داده شود. اثر تحصیل صد فتوا قطع به رای معصوم است و اثر قطع تنجیز است ولی می توان این اثر را به خود فتوا هم نسبت داد پس شارع می تواند بگوید اثری که بر تحصیل فتوای شصت نفر بالواسطه مترتب می شد همان اثر را بر نقل فتوای شصت نفر هم مترتب کنید.

هر چند در منزل علیه اثر متعلق به واسطه است اما در منزل متعلق به خود آن است. یعنی اثر می خواهد بالذات مترتب شود.

مرحوم اصفهانی فرمودند این حرف صحیح است در جایی که آن واسطه، واسطه در ثبوت باشد نه واسطه در عروض باشد.

اگر جایی اثر متعلق به واسطه بود و به خود اصل هم نسبت داده می شد و واسطه واسطه در ثبوت باشد اشکالی ندارد اثر ذی الواسطه بر منزل مترتب باشد.

اما اگر جایی اثر متعلق به ذی الواسطه نباشد بلکه اثر واسطه باشد و مجازا و غیر حقیقتا به ذی الواسطه نسبت داده شود یعنی واسطه در ثبوت نباشد بلکه واسطه در عروض باشد اینجا نمی توان گفت تنزیل اقتضا دارد این آثار هم بر منزل مترتب شود.

و چون تنجیز اثر قطع حاصل از فتاوا است و نسبت آن به خود فتاوا غیر حقیقی است و منجز حقیقی خود قطع است و فتاوا بالعنایه و مجاز علت برای تنجیز است نه اینکه حقیقتا سبب برای نتجیز باشد در اینجا نمی توان اثر واسطه را (قطع حاصل) بر منزل هم مترتب کرد.

بله اگر نقل تمام سبب شود حجت است و این اشکال وارد نیست اگر نقل همه فتاوا هم شود باز اثر متعلق به قطع است نه متعلق به فتاوا پس باید حجت نباشد چون قبلا جواب دادیم که نقل همه فتاوا ملازم با قول امام است. تنجیز در اینجا هم اثر قطع حاصل از فتاوا ست اما با اثبات ملزوم، لازم هم اثبات می شود و اثر لازم هم اثبات خواهد شد.

نتیجه حرف ایشان این است که چون تنجیز اثر فتاوا نیست بلکه اثر قطع حاصل از فتاوا است و خود فتاوا اثر شرعی دیگری هم ندارند و موضوع حکم شرعی هم نیستند بنابراین نمی شود ما را به نقل فتاوا متعبد کنند.

اما حق این است که این حرف اشتباه است. درست است که تنجز اثر قطع حاصل است اما این اثر به علت علت که همان فتاوا ست هم نسبت داده می شود حقیقتا. یعنی از موارد واسطه در ثبوت است.

و لذا شما خبر متواتر را حجت می دانید در حالی که قطع حاصل از خبر متواتر حجت است اما اشکالی ندارد حجیت را به خود خبر متواتر هم نسبت دهید. نسبت دادن اثر معلول به علت کاملا صحیح است.

مثلا حرارت متولد از آتش جایی را می سوزاند اما صحیح است گفته شود آتش اینجا را سوزانده است و این نسبت حقیقی است نه مجازی.

و لذا حق با مرحوم آخوند است و حکایت جزء سبب اثر دارد. یعنی از نظر ما نقل اجماع از همان کبرایی است که خود مرحوم اصفهانی هم قبول دارند که واسطه در ثبوت است.

مرحوم آقای صدر می گویند در دورانی که جوان بودم و هنوز مبانی منطق استقراء برایم روشن نبود اشکالی به آخوند کردم که محصل اشکالی که نقل می کنند همین کلام مرحوم اصفهانی است.

اشکال ایشان این بوده است که اگر خبر متواتر حجت است و نقل اجماع حجت است بگویید نقل اجماع حجت است چون اگر اجماع محصل باشد حجت بود پس نقلش هم باید حجت باشد در حالی که حجیت در اجماع محصل متعلق به خود اجماع نیست بلکه متعلق به تراکم احتمالاتی است که در نفس بر اساس حساب احتمالات در فتاوا حاصل می شود. حجیت متعلق به حالت نفسانی است نه متعلق به خود اجماع و لذا نقل اجماع حجت نیست.

روشن است که این همان حقیقت اشکال مرحوم اصفهانی است با بیانی دیگر.

آن حالت نفسانی که مرحوم صدر ادعا می کنند همان قطع است بله منشا قطع از نظر ایشان حساب احتمالات است.

همان جوابی که به اصفهانی دادیم به ایشان هم خواهیم داد. درست است که حجیت اثر آن حالت نفسانی است اما این اثر را می توان حقیقتا به سبب حالت نفسانی هم نسبت داد و سبب این حالت نفسانی همان فتاوا ست.

و خود ایشان می گوید بعدا این اشکال را از مرحوم آخوند دفع کردیم و گفتیم تعبد به نقل اجماع ممکن است به این بیان که چون ترتب این حالت نفسانی بر اساس معادله ریاضی بر فتاوا ترتب دائمی است (یعنی همان چیزی که ما از آن تعبیر به سببیت می کنیم) پس درست است اثر را به آن هم استناد بدهیم. (یعنی در حقیقت کشف سببیت کرده ایم).

و اینجا روشن است که تنجیز اثر بدون واسطه نقل اجماع است. و لذا شارع می تواند ما را متعبد به نقل اجماع کند. هر چند اثر با واسطه خود اجماع است.

و لذا خود مرحوم اصفهانی در ذیل تنبیه سوم مرحوم آخوند حرفی نزده است. تنبیه سوم آخوند این است که حالت نقل تواتر حال نقل اجماع است.

نقل تواتر در حقیقت متضمن دو چیز است نقل سبب و نقل مسبب که همان قول امام است. نقل تواتر از حیث نقل مسبب اگر به نظر منقول الیه هم ملازمه باشد حجت است ولی اگر ملازمه نبود حجت نیست.

ولی از حیث سبب همان حرف هایی که در نقل اجماع گفته ایم جاری است و مرحوم اصفهانی اینجا هیچ اشکالی نکرده اند.

مرحوم آخوند می فرمایند در نقل تواتر اگر به نظر منقول الیه ملازمه بین سبب و مسبب برقرار نباشد فایده ای ندارد مگر اینکه خود ثبوت تواتر برای ناقل دارای اثری برای منقول الیه باشد مثلا من حیث الافتاء اثر داشته باشد. یا مثلا جواز اقتدا به کسی که معتقد به تواتر عدم وجوب سوره در نماز است در حالی که من معتقد به وجوب سوره هستم در اینجا ثبوت تواتر برای خود امام کافی است چون در صحت ائتمام کافی است همین که صحت نماز برای خود امام ثابت باشد. و لذا اگر نماز امام به نظر خودش صحیح باشد هر چند به نظر من باطل باشد می توان به او اقتدا کرد و اعتقاد امام به تواتر منشا صحت واقعی نماز امام است و گفته شده است هر کجا نماز امام صحیح بود اقتدا به او جایز است و لذا در اینجا تواتر برای خود امام که ناقل است برای منقول الیه اثر دارد.

بعد از اینکه مرحوم آخوند وضعیت نقل اجماع را از حیث تضمن نقل و اشتمال آن بر حکایت از سبب که عبارت است از فتاوی و مسبب که عبارت است از قول امام به تفصیل بیان فرمود یک نتیجه گیری کلی در مقام بیان فرموده است که متضمن نکته جدیدی هم هست و آن اینکه نقل اجماع از حیث حکایت و نقل نسبت به مسبب چنانچه منقول الیه با ناقل متوافق در سببیت آن سبب برای قول امام باشد فرقی بین نقل اجماع و نقل خبر نیست و اگر کسی قائل به حجیت خبر واحد شد از لوازم آن حجیت اجماع منقول و نقل اجماع است و اگر چه اجماع متضمن نقل از روی حدس است اما منقول الیه در این حدس و در سببیت آن مقدار از فتوایی که ناقل اجماع آنها را حکایت می کند برای قول معصوم با ناقل موافق است. و این نقل اجماع برای منقول الیه حجت است و از حیث نقل و حکایت اگر بنا شد اجماع متضمن نقل مسبب باشد از این حیث حجت خواهد بود به این شرط که منقول الیه معتقد به همان حدس و ملازمه ای که ناقل اجماع دارد باشید ولی اگر منقول الیه معتقد به آن حدس و ملازمه ای که ناقل اجماع معتقد است نبود مثلا ناقل اجماع فتوای صد نفر را حکایت می کند که به نظر او ملازم با قول امام است و منقول الیه معتقد است فتوای کمتر از دویست نفر ملازم با قول امام نیست مرحوم آخوند می فرمایند این نقل اجماع از حیث حکایت اعتباری ندارد.

مفهوم این عبارت این است که این نقل از غیر حیثیت حکایت معتبر است. چه حیثیتی می توان تصور کرد غیر از حیث حکایت؟

منظور مرحوم آخوند ظاهرا این است که از حیث نقل و حکایت اعتباری ندارد اما از حیث افتاء معتبر است یعنی ناقل اجماع بر اساس این نقل اجماع فتوای او برای مقلدش حجت است. یعنی مقلدین ناقل اجماع باید تبعیت کنند هر چند برای سایر فقهاء ارزشی ندارد.

اما نقل سبب چطور؟ مرحوم آخوند می فرمایند از حیث نقل سبب بر اجماع می توان اعتماد کرد مثل این که خود ما آن مقدار منقول را تحصیل کردیم. پس اگر چه ممکن است آن مقدار از سبب برای ما ملازمه با قول معصوم ندارد اما اگر منقول الیه خودش مقدار دیگری را که بر مبنای خودش مورد نیاز است ضمیمه کند می تواند با فتاوای نقل شده و فتاوای حاصل شده قول معصوم را کشف کند.

و یا اینکه دو سه نقل اجماع را با هم ضمیمه می کند به صورتی که مقدار معتبر بر مبنای خودش حاصل شود باز هم می توان قول معصوم را کشف کرد.

و همین طور اگر قرائن و اماراتی غیر از نقل اجماع، به آن نقل فتاوا ضمیمه شود به صورتی که جبران نقیصه فتوا را بکند باز هم می توان به آن نقل اعتماد کرد.

اشکال: نقل اجماع، نقل جزء السبب است و جایی خبر حجت است که باید حاکی از حکم شرعی باشد و نقل جزء السبب که حکایت از حکم شرعی نیست بلکه نقل جزء سبب عقلی برای حکم شرعی است و لذا اثر شرعی ندارد پس حجت نیست.

پس نقل اجماع اگر نقل سبب تام باشد حجت است و گرنه حجت نیست.

جواب: فرقی در حجیت خبر نیست که نقل جزء سبب باشد یا نقل سبب تام باشد و لذا نقل اموری که مرتبط با حال سائل است مثل اینکه مکی است یا ... حجت است با اینکه این مسائل هیچ کدام نقل سبب تام برای حکم شرعی نیست بلکه جزء السبب است.

و لذا اگر امام در جواب سوال سائل مکی گفت کر این مقدار است می فهمیم که به رطل مکی گفته است یا مثلا اگر سائل عراقی باشد می گوییم به رطل عراقی گفته است در حالی که نقل اینکه سائل مکی است یا عراقی است جزء سبب است نه اینکه سبب تام باشد.

یا اینکه مثلا خصوصیت سوال را نقل می کنند در حالی که این ها همه جزء السبب است و به همان نکته حکایت قول امام علیه السلام حجت است و ادله حجیت خبر شامل آن می شود به همان نکته نقل خصوصیات سوال را هم شامل می شود پس فرقی نیست که خبر حکایت سبب تام کند یا حکایت جزء السبب. تفاوتی نیست و هر دو مشمول ادله حجیت خبر واحد هستند.

در اینجا بحث مرحوم آخوند تمام است و تا اینجا فرمودند نقل مسبب اگر منقول الیه نیز موافق با ناقل باشد حجت است و در نقل سبب نیز حجت است با همان شرایطی که گفته شد.

مرحوم اصفهانی در مقابل آخوند اشکال کرده اند که از حیث نقل سبب اگر ناقل اجماع سبب تام را نقل کند نقلش حجت است ولی اگر جزء سبب را نقل کند اعتباری ندارد.

ایشان اول مقدمه ای ذکر کرده اند و فرموده اند جعل حجیت و تعبد به شیء به لحاظ اثر همان چیز است. اگر ما را متعبد کنند به امری از امور و آن امر لازم و ملزومی داشته باشد تعبد به آن امر تعبد به اثر مباشر همان امر است. اگر ما را متعبد به حیات زید کرده اند یعنی ما را متعبد به آثار حیات زید کرده اند مثل اینکه اموال او منتقل به ورثه اش نمی شود یا وکلای او بر وکالتشان باقی هستند اما تعبد به آثار ملازم با حیات نیست مثل رشد مو و ...

فرقی هم در این میان بین امارات و اصول نیست و تعبد به شی تعبد به آثار همان چیز است چه به لسان اماره باشد و چه به لسان اصل عملی باشد. و این از قضایایی است که قیاسات آنها با خود آنها ست.

اشکال نشود که فرق است بین امارات و اصول و لذا ملازمات امارات حجت است به خلاف اصول.

ایشان می فرمایند این معنایش این نیست که لوازم امارات حجت نیست اما حجیت لوازم امارات به خاطر این نیست که تعبد به امارات تعبد به لوازم امارات است بلکه چون در مثل خبر اخبار از چیزی اخبار از لوازم هم هست. پس تعبد به لوازم امارات نه از باب اینکه تعبد به چیزی تعبد به لوازم آن هم هست بلکه چون خود اماره متضمن لوازم هم هست.

و لذا صدق العادل می گوید مدالیل خبر حجت است چه مدلول مطابقی باشد و چه مدلول تضمنی باشد و چه مدلول التزامی باشد پس اگر خبر متضمن چیزی باشد یا به دلالت التزامی نقل چیزی کند مشمول ادله خبر واحد است.

در حقیقت تعبد به اثر لوازم اینجا خودش تعبد مستقلی است در کنار تعبد به اصل آن.

خوب حال اگر نقل سبب، سبب تام نباشد. خودش که حکم شرعی نیست و نه موضوع حکم شرعی است بله ملازم با این است که اگر مقدار دیگری به آن ضمیمه بشود سبب برای قطع به قول معصوم است و این سببیت جعلی و شرعی نیست بلکه امری عقلی است.

اینکه فتوای شصت نفر که نقل شده است با ضمیمه چهل فتوای دیگر که تحصیل می شود ملازم با قول معصوم است امری شرعی نیست بلکه امری عقلی است. پس معنا ندارد دلیل حجیت آن را شامل بشود.

بله اگر ناقل اجماع فتوای سبب تام را نقل کند این اشکال وارد نیست درست است که آنجا هم سببیت عقلی است و شرعی نیست اما در آنجا در حقیقت نقل از مسبب هم هست.

پس نقل جزء السبب اعتباری ندارد و نقل سبب تام معتبر است.

بعد می فرمایند اگر اشکال شود که درست است که ناقل اجماع نقل جزء السبب می کند اما این نقل جزء السبب اثر عقلی دارد و آن هم تنجز است و این اثر عقلی قابلیت تعبد دارد و لذا شارع می تواند ما را به این تنجز متعبد کند.

مثلا شارع می تواند بگوید اثر علم را بر خبر هم مترتب کن. نظیر اینکه خبر از خبر دیگری حکایت کند. آنچه در اینجا اثر دارد خبر از معصوم است و خبر از حاکی از خبر که اثر شرعی ندارد بلکه اثرش ثبوت خبر قبلی است و ثبوت خبر قبلی که اثر شرعی نیست.

لازم نیست در صحت تعبد، اینکه منزل علیه اثر شرعی باشد بلکه باید آن اثر در منزل، قابلیت تعبد داشته باشد. تنجز اثر شرعی نیست اما قابلیت تعبد دارد و شارع می تواند ما را متعبد به آن کند.

این نظیر این است که شارع بگوید خبر واحد مثل متواتر است. تنجزی که در مورد خبر متواتر هست عقلی است نه جعلی یعنی چون موجب علم است باعث تنجز است اما شارع می تواند بگوید خبر واحد مثل متواتر است یعنی اثر عقلی که بر خبر متواتر مترتب است بر خبر واحد هم مترتب است. تنجز در خبر واحد قابل تعبد است هر چند تنجز در خبر متواتر قابل تعبد نیست. و در محل بحث ما هم همین است نقل جزء سبب می تواند موثر در تنجز باشد و قابلیت تعبد دارد.

ایشان جواب می دهند جایی این حرف تمام است که آن اثر، اثر آن چیز حساب شود هر چند با واسطه و این جایی تمام است که واسطه، واسطه در ثبوت باشد نه واسطه در عروض.

اگر جایی اثر، اثر خبر واحد حساب شود هر چند با واسطه باشد و قضیه تنزیل هم اقتضا کند که واسطه در ثبوت باشد در این صورت تعبد به آن چیز تعبد به اثر با واسطه هم هست اما اگر جایی این طور نباشد دیگر دلیل حجیت خبر واحد شامل نیست.

مثلا حرکت جالس در کشتی، به تبع حرکت کشتی است اما این حرکت حقیقی است و لذا آثار حرکت کشتی بر جالس هم مترتب است. در اینجا تعبد به ذی الاثر تعبد به اثر هم هست.

اما گاهی مثل جریان آب در ناودان است که به خود ناودان هم نسبت داده می شود در حالی که ناودان جریانی ندارد در اینجا تعبد به ذی الاثر، تعبد به اثر نیست.

و در اینجا تنجز، اثر علم حاصل از فتاوا ست نه اثر خود فتاوا و گفتیم تعبد به چیزی، تعبد به آثار خود شی است نه آثار شی.

و لذا تعبد به فتاوا تعبد به آثار فتاوا است که فرضا فتاوا اینجا اثری ندارد و تنجز اثر فتاوا نیست بلکه اثر علم حاصل از فتاوا ست که تعبد به به فتاوا شامل آن نیست.

مرحوم آقای روحانی این بیان را پذیرفته است اما مرحوم آقای صدر این را قبول نکرده است.

مرحوم آخوند فرمودند که در فرض نقل اجماع متضمن حکایت سبب و مسبب اگر نقل مسبب مبتنی بر حس باشد مشمول ادله حجیت خبر است چون از مصادیق خبر است اگر نقل مسبب یعنی قول امام علیه السلام در عصر غیبت از نظر عقلا و عرف بعید نباشد. اما اگر نقل مسبب مبتنی بر حدس و اعتقاد ملازمه باشد اگر منقول الیه ملازمه را پذیرفته باشد باز نقل حجت است ولی اگر ملازمه ثابت نبود یا عدمش ثابت بود این نقل حجت نیست.

و علی تقدیر شک ایشان فرمودند اصالة الحس در دوران نقل بین حس و حدس در اجماع منقول جاری نیست. به این بیان که اصالة الحس هر چند کبرای مقبولی است که در خبر مردد بین حس و حدس بنای عقلا بر حس است اما به این شرط که اماره ای هر چند نامعتبر بر نقل بر اساس حدس نباشد. جایی اصالة الحس جاری می شود که آن نقل نوعا مبتنی بر حدس نباشد اما اگر اماره نامعتبری بر حدسی بودن وجود داشته باشد هر چند مثل غلبه باشد اصالة الحس جاری نخواهد بود. و چون اجماعات معمولا مبتنی بر اعمال حدس است و از باب ملازمه است لذا در اجماع منقول حتی اگر احتمال حسی بودن هم باشد اصالة الحس جاری نیست.

بحث اصالة الحس بحث مهمی است و تطبیق آن در رجال را عرض کردیم. متاسفانه در کلمات منقح نشده است.

خبر جزمی و قطعی دو قسم است گاهی مبتنی بر مقدمات حسی است و گاهی مبتنی بر مقدمات حدسی است.

در هر صورت خبر در متعارف دو قسم است سنخی از اخبار متعارف هستند که حسی محسوب شود هر چند مخبر بر اساس حدس خبر بدهد مثلا اخبار از دیدنی ها و شنیدنی ها و خوردنی ها و بوییدنی ها همه اخبار حسی به حساب می آیند هر چند ممکن است خبر دهنده از روی حدس خبر بدهد. کسی که از رویت هلال خبر می دهد خبرش حسی است حتی اگر بر اساس مقدمات حدسی خبر دهد.

در این قسم تا وقتی محرز نشود که فرد از روی حدس خبر داده است عرفا آن را حسی می دانند.

و قسم دوم اخباری هستند که سنخ آنها حدسی است هر چند ممکن است فرد از روی حس خبر بدهد. مثلا خبر از قیمت، سنخش حدسی است هر چند ممکن است فرد از روی حس خبر بدهد یا مثلا فتاوی و ...

در این قسم تا وقتی محرز نشود که از روی حس است عرفا آن را حدسی می دانند.

پس در نزد عرف به خبری که معمولا بر اساس حس شکل می گیرد و سنخ خبر از اخبار حسی است اطلاق خبر حسی می کنند.

و به خبری که معمولا بر اساس حدس شکل می گیرد و سنخ خبر از اخبار حدسی است اطلاق خبر حدسی می کنند.

اخباری که از قبیل حسیات است یعنی سنخ آنها حسی است تا وقتی احراز نشود که شخص بر اساس حدس خبر می دهد بنای عقلاء بر این است که با آن معامله حسی می کنند.

منظور از حس یعنی اموری که برای عموم مفید یقین است هر چند از محسوسات پنج گانه نباشد و لذا محاسبات ریاضی هم حسی است. یا اخبار منجم وقتی از محاق خبر می دهد حسی است. و اما اینکه خبرش در ثبوت هلال معتبر نیست چون در ثبوت هلال رویت با چشم معتبر است نه اینکه معنایش این باشد که خبرش حسی نیست.

اموری که برای عموم مفید یقین است حسی محسوب می شوند و در مقابل اموری که برای عموم مفید یقین نیست حدسی هستند.

اخباری که حسی هستند یعنی از مواردی است که برای عموم مفید یقین است و خبر از آنها هم معمولا بر اساس حس شکل می گیرد در این موارد چه احراز شود که خبر از روی حس است یا احتمال داده شود که از روی حس است خبر حجت است هر چند احتمال حدسی بودن هم هست.

و اخباری که حدسی است یعنی از مواردی است که برای عموم مفید یقین نیست و خبر از آنها هم معمولا بر اساس حدس شکل می گیرد تا وقتی احراز نشود خبر از روی حس است حجت نیست.

در مواردی که این چنین است حدس فقط برای مقلدین فرد حجت است.

این توضیح کلام آخوند است. مرحوم آخوند می فرمایند در نقل اجماع چون از سنخ امور حدسی است لذا تا وقتی احراز نشود که نقل مسبب از روی حس است مشمول ادله حجیت خبر نخواهد بود.

چون سنخ این احکام مبتنی بر حدس است عقلاء اصالة الحس را جاری نمی دانند هر چند احتمال حسی بودن هم باشد. آخوند نمی خواهد بگوید غلبه و امثال آن معتبرند بلکه می خواهد بگوید عقلا به هر دلیلی (شاید غلبه و ...) اصالة الحس را در این موارد جاری نمی دانند.

و عین همین بیان در توثیقات رجالی و مرسلات جزمی صدوق جاری است. توثیق و تضعیف چون از سنخ اخبار حسی است حتی با احتمال حدسی بودن، اصالة الحس جاری است و لذا اخباری که رجالیین از وثاقت یا تضعیف می دهند حجت و پذیرفته شده است. در نظر عرف اخبار از عدالت، وثاقت، فسق و ... خبر حسی است.

مثلا در مورد محمد بن اسماعیل در روایات کافی که مردد بین چند نفر است اما این باعث تضعیف روایات کافی نیست چون وقتی کلینی خبر می دهد از روی حس خبر می دهد و خبر حسی او حجت است.

بر خلاف کتاب صدوق که کتاب فتوایی است و لذا اخباری که می گوید چون در مقام افتاء هست یعنی در مقام اعمال حدس است و لذا در مواردی که روایت را به امام نسبت جزمی می دهد چون مقام از مقاماتی است که مقام اعمال حدس است عرف اصالة الحس را جاری نمی دانند لذا مرسلات جزمی صدوق هم حجت نیست و عرفا با آن معامله اخبار حدسی می کنند. و لذا نقض اینکه گفته اند اگر قول رجالی حجت است باید مرسلات جزمی صدوق، یا کلینی یا شیخ در خلاف حجت باشد چون همه این موارد در مقام فتوا و اعمال حدس هستند.

از نظر ما قول رجالیین از این جهت معتبر است.

اما اگر این راه را نپذیریم و بگوییم اخبار رجالیین مرسلاتی هستند که اصالة الحس در آنها جاری نیست و احتمال دارد مبتنی بر حدس باشد یا اصلا بدانیم که مبتنی بر حدس است با این حال قول رجالی حجت است به ملاک حجیت قول اهل خبره.

و این که اشکال شده است قول خبره بر غیر خبره حجت است نه بر خبره دیگر.

جواب این است که قول خبیر بر خبیر حجت نیست جایی که فرد بتواند اعمال خبرویت کند. مثلا پزشکی که می تواند حال خودش را بررسی کند، قول پزشک دیگر برای او حجت نیست اما جایی که خبیر نتواند اعمال خبرویت کند و مقدمات اعمال خبرویت را نداشته باشد در این صورت نظر خبیر دیگر یقینا برای او هم حجت است.

و ما اکنون نمی توانیم در علم رجال اعمال خبرویت کنیم چون مقدماتی که رجالیین متقدم بر اساس آنها اعمال حدس کرده اند در دسترس ما نیست. و لذا تمکن از اعمال خبرویت نداریم و لذا قول آنها بر ما حجت است.

و اینجا بحث اجتهاد متوسط نیست بلکه یقینا قول آنها به ملاک حجیت قول خبره حجت است. و نوبت هم به انسداد نمی رسد.

کلام مرحوم آخوند در مسالک اجماع را نقل کردیم. ایشان فرمودند غالب علماء اجماع را از باب ملازمه اتفاقی حدسی قبول دارند.

بعد ایشان می فرمایند نقل اجماع گاهی به نقل سبب و مسبب است. منظور از سبب یعنی همان اجماعی که قول امام جدای از آن است و منظور از مسبب قول امام یا همان قطع به قول امام است. قول امام حقیقتا مسبب از اجماع نیست بلکه اجماع مسبب از قول امام است اما ایشان از قول امام تعبیر به مسبب کرده اند چون قطع به قول امام مسبب از اجماع است.تعبیری که نقل اجماع می کند گاهی سبب و مسبب را نقل می کند و گاهی فقط سبب را نقل می کند. یعنی حکایت از اقوال علماء و سببی می کند که سبب برای قطع به قول امام است.

جایی که نقل سبب و مسبب با هم است

نقل مسبب گاهی نقل از روی حس است. یعنی تعبیر به گونه ای است که نشان می دهد ناقل از روی حس نقل می کند و گاهی از روی حدس است یعنی از روی حدس و ملازمه نقل می کند که غالب همین است.

مثلا اگر گفت اجمع الشیعة که ظاهر این است که امام در آن مفروض است یعنی دارد قول امام را از روی حس نقل می کند. و گاهی نقل قول امام از حدس است.

اما نقل سبب معمولا حسی است چون نقل آرای فقهاء است.

ایشان می گوید بالاخره گاهی نقل سبب و مسبب از روی حس است که این خیلی نادر است و گاهی نقل سبب از روی حس است و نقل مسبب از روی حدس است که این شایعه است. حال این حدسی بودن ممکن است مستند به قاعده عقلی مثل قاعده لطف باشد

مرحوم آخوند می فرمایند صراحت تعبیر یا ظهور تعبیر از حیث اینکه نقل از حس است یا از حدس است و اینکه آیا نقل سبب و مسبب با هم است یا نه تعبیرات متفاوت است.

و این در حقیقت مقدمه است که آیا اجماع در همه این موارد حجت است یا نه؟

و در امر سوم ایشان می فرمایند آیا هر کس قائل به حجیت خبر واحد ثقه است باید ملتزم به حجیت نقل اجماع هم بشود؟ ایشان تفصیل می دهند.

در محل بحث پنج فرض وجود دارد که چهار حالت مربوط به ثبوت است و یک حالت اثباتی است. یعنی به حسب ثبوت چهار حالت برای نقل اجماع تصور می شود و آن یک مورد اثباتی در حقیقت مردد بین این چهار صورت است.

۱. ناقل اجماع سبب و مسبب را ازروی حس نقل کند. ایشان می فرمایند هر کس خبر ثقه را حجت بداند باید چنین نقل اجماعی را حجت بداند. اگر وجود این حالت در خارج بعید نباشد به صورتی که احتمال آن در نظر عقلا بعید به نظر برسد (مثلا یک نفر معاصر امام صادق علیه السلام نقل اجماع شیعه بکند که یقینا امام هم داخل در آن است و این بعید نیست مثلا اگر اهل سنت معاصر با امام نقل مذهب شیعه کرده باشند یقینا مذهب امام علیه السلام هم در آن داخل است) اگر این اتفاق بیافتد از لوازم حجیت خبر ثقه این است که این گونه نقل اجماع حجت است چون متضمن نقل کلام معصوم است و در حجیت خبر واحد تفاوتی نیست که نقل قول امام مستقیما بشود یا نقل قول عده ای شود که یقینا قول امام هم داخل در آن باشد.

اما همان طور که مرحوم آخوند فرموده اند این حالت بسیار نادر و بلکه معدوم است.

۲. ناقل اجماع سبب و مسبب را نقل می کند اما نقل مسبب از روی حدس است. مثل موارد اجماعاتی که شیخ و سید و ابن زهره نقل می کنند. در اینجا مرحوم آخوند می فرمایند نقل اجماع حجت است به شرط اینکه منقول الیه هم همان مبنای ناقل را در باب اجماع بپذیرد. یعنی اگر ما قائل به قاعده لطف باشیم و مرحوم شیخ هم بنابر قاعده لطف ادعای مسبب کرده است در این صورت نقل اجماع برای ما نیز حجت است.

۳. نقل اجماع مبتنی بر نقل سبب از روی حس و نقل مسبب از روی حدس باشد در جایی که منقول الیه معتقد به آن ملازمه نیست. مثل اجماعاتی که شیخ بر اساس قاعده لطف ادعا می کند و ما قاعده لطف را نپذیرفته ایم.

آیا ادله حجیت خبر واحد این نقل را نیز شامل است؟ مرحوم آخوند می فرمایند مشکل بلکه ممنوع است. چون منقول الیه معتقد به ملازمه نیست. و دلیل حجیت خبر واحد بنای عقلاء و آیات و روایات است و بنای عقلاء مواردی را که نقل بر اساس اعتقاد ملازمه و حدسی باشد و آن ملازمه برای منقول الیه ثابت نباشد شامل نمی شود و عقلاء در این موارد به خبر واحد عمل نمی کنند و همین طور آیات و روایات.

به تعبیر دیگر ادله حجیت می گوید نفی احتمال خطا و تعمد کذب کن از آنچه ناقل و حاکی از امور حسی بیان می کند. یعنی معنای این ادله این است که شما با منقول معامله محصل و مباشر کنید همان طور که خودتان از معصوم چیزی را بشنوید اثر بر آن مترتب می کنید اگر کسی نیز نقل خبر کرد اثر بر آن مترتب کن.

مفاد ادله حجیت یا تصدیق از باب اطلاق لفظی است یعنی اطلاق لفظی می گوید مفاد خبر واحد حقیقت است و صدق است و یا اینکه مفاد ادله حجیت می گوید بنا بگذار که تعمد بر کذب ندارد و احتمال خطا هم با بنای عقلاء نفی می شود پس اطلاق مقامی ادله حجیت می گوید خبر حجت است.

حال اگر همان اجماعی که شیخ ادعا کرده است را خود منقول الیه تحصیل کرده باشد نقل شیخ که از تحصیل بالاتر نیست و ادله حجیت می گوید با نقل معامله محصل کن و ما هم همین کار را می کنیم اما آیا این ملازم با قول معصوم است؟ برای منقول الیه که مبنا را قبول ندارد یعنی معتقد به ملازمه نیست و لذا قول شیخ به ملازمه اعتقاد شیخ است و ادله حجیت خبر واحد می گوید صدق العادل فی اخباره لا فی اعتقاده.

بین حجیت خبر و بین حجیت نقل اجماع تلازم نیست.

و این حرف آخوند هم تمام است.

۴. جایی که نه فقط منقول الیه معتقد به ملازمه نباشد بلکه معتقد به بطلان ملازمه باشد. و این اوضح از صورت قبل از است که ادله حجیت شامل آن نیست.

پس در این چهار حالت، در دو حالت بین حجیت خبر واحد و حجیت نقل اجماع (مسبب) ملازمه است و در دو حالت ادله حجیت خبر واحد، نقل اجماع (مسبب) را شامل نیست.

۵. حالا تصور کنیم که اجماعی برای ما نقل شده است که نمی دانیم کدام از این چهار حالت ثبوتی است. نمی دانیم آیا نقل مسبب از روی حس است یا از روی حدس است (در جایی که منقول الیه مبنای ناقل را قبول ندارد) ایشان ابتداء می فرمایند در جایی که احتمال حسی بودن باشد تا وقتی احراز نشود که خبر مبتنی بر حدس است عقلاء اصل را بر حسی بودن می گذارند. به عبارت دیگر ادله حجیت خبر واحد همه اخبار را شامل است مگر اخباری که احراز شود که از روی حدس است نه اینکه فقط اخباری که احراز شده است از روی حس است حجت باشد و لذا در محاکم و دعاوی کسی که شهادت می دهد همین که احتمال داده می شود اخبارش از روی حس باشد بنای عقلاء بر عدم تفتیش و عدم سوال است و احتمال اینکه خبرش ناشی از حدس باشد در نزد عقلا مردود است.

نتیجه این می شود که اگر شیخ طوسی ادعای اجماع کرد و ما نمی دانیم که بر اساس قاعده لطف ادعای اجماع کرده است یا از روی حس ادعای اجماع کرده است باید بر اساس اصالة الحس بگوییم این نقل اجماعات حجت است.

اما بعد می فرمایند اصالة الحس جایی حجت است که اماره ظنی بر اینکه مبنای اخبار ملازمه حدسی است نباشد. اگر اماره ای باشد که ناقل خبر بر اساس حدس خبر می دهد هر چند این اماره حجت نباشد مثلا غلبه باشد در این موارد دیگر اصالة الحس جاری نیست و اجماعات منقول از شیخ و نظیر ایشان، از همین قبیل است یعنی وقتی این بزرگواران در موارد کثیر ادعای اجماع کرده اند و موارد نقض بسیار دارد این غلبه اماره است بر اینکه نقل این عده مبتنی بر حدس است هر چند احتمال دارد از روی حس هم ادعای اجماع کرده باشند.

برای تقریر اعتبار اجماع نه وجه بیان شد.

بیانی را ما برای اجماعات علی القاعده مطرح کردیم و اجماعات در کلام سید مرتضی و شیخ و ابن زهره را بر آن وجه حمل کردیم.

البته باید تذکر داد که دو بیان در بحث اجماعات علی القاعده وجود دارد:

یکی همان بود که گفتیم که ادعای اجماع از طرف شیخ در مساله ای به معنای اجماع در خصوص آن مساله نیست بلکه به معنای اجماع بر مدرک آن قاعده است و تطبیق صغری بر آن کبری دیگر اجماعی نیست.

و لذا در برخی موارد با وجود اختلاف ادعای اجماع کرده است.

وجه دیگری که وجود دارد که قبلا نگفتیم این است شاید اجماع در کلام شیخ به معنای اجماع بر مدرک نیست بلکه به این معناست که قاعدتا باید مساله اجماعی باشد. یعنی وقتی مساله را بررسی می کند و می بیند حکم در مساله این است اصلا کلمات همه فقها را بررسی نکرده است و فقط کلمات برخی را دیده است بلکه می گوید علی القاعده هر کسی دیگر که فقیه باشد هم باید این نظر را بگوید. اگر فقیه نباشد که اصلا قولش اعتبار ندارد و اگر فقیه باشد وقتی که شیخ معتقد است قول حق چیزی دیگر است و فقهای نزدیک و اطرافش همه همان را قبول دارند و قول معصوم را کشف کرده است پس آن فقیه اگر هم مخالف باشد به خطا رفته است.

سید مرتضی در رسیات بنابر نقل مرحوم تستری در کشف القناع عبارتی دارد که صریح در وجهی است که ما بیان کردیم.

و كذا ما في كلامه في الرّسيات حيث قال بعد ما نقلنا عنه سابقا و ليس اذا كنا لا نعلم عين كلّ عالم من علماء الاماميّة و اسمه و نسبه يجب ان لا تكون عالمين على الجملة بمذهبه و انّه موافق لما عرفنا عينه و اسمه و نسبه لانّ العلم باقوال الفرق و مذاهبها يعلم ضرورة على سبيل الجملة اما باللّقيا و المشافهة او بالاخبار المتواترة و ان لم يفتقر هذا العلم الى تمييز الاشخاص و تعيينهم و تسميتهم لانا نعلم ضرورة ان كلّ عالم من علماء الاماميّة يذهب الى انّ الامام يجب ان يكون معصوما منصوصا عليه و ان لم نعلم كلّ قائل بذلك و ذاهب اليه بعينه و اسمه و نسبه و هكذا نقول في العلم باجماع علماء كلّ فرقة من فرق المسلمين انّ الجملة فيه متميّزة من التّفصيل و ليس العلم بالجملة مفتقرا الى العلم بالتّفصيل و قد علمنا انه لا امامىّ لقيناه و عاصرنا و شاهدناه الّا و هو عند المناظرة و المباحثة يفتى بمثل ما اجمع عليه علمائنا سواء عرفناه بنسبه و بلدته او لم نعرفه بهما و كذلك كلّ امامىّ خبرنا عنه في شرق و غرب و سهل و جبل عرفناه بنسبه و اسمه او لم نعرفه قد عرفنا بالاخبار المتواترة الشّائعة الذّائعة الّتى لا يمكن اسنادها الى جماعة باعيانهم لظهورها و انتشارها انّهم كلّهم قائلون بهذه المذاهب المعروفة المألوفة حتّى انّ من خالف منهم في شي‏ء من الفروع عرف خلافه و ضبطه و ميّز عن غيره قال و قد استقصينا هذا الكلام في المسائل التّبانيات و اشار بذلك الى ما ياتى من كلامه فيها ثمّ قال و نحن اذا ادّعينا اجماع الاماميّة او غيرها على مذهب من المذاهب فما نخصّ بهذه الدّعوى من عرفناه باسمه و نسبه دون من لم نعرفه بل العلم بالاتّفاق عام لمن عرفناه مفصّلا و لمن لم نعرفه على هذا الوجه ثمّ قال في الجواب عن سؤال اورده على نفسه لا يجوزان يكون في علماء الاماميّة من يخالف اصحابه في مذهب من مذاهبهم و يستمرّ ذلك و تمضى عليه الدّهور فينطوى خبر خلافه لانّ العادات ما جرت بمثل ذلك لانّ ما دعا هذا العالم الى الخلاف في ذلك المذهب يدعوه الى اعلانه و اظهاره ليتبع فيه و يقتدى به في اعتقاده و ما هذه سبيله يجب بحكم العادة ظهوره و نقله و حصول العلم به لا سيّما مع استمراره و كرور الدّهور عليه و ما تجويز عالم يخفي خبر خلافه الّا كتجويز جماعة من العلماء يخالفون من عرفنا مذاهبه من العلماء يخالفون من عرفنا مذاهبه من العلماء الى امّا في اصول الدّين او في فروعه او في علم العربيّة و النّحو و اللّغة فيخفي خلافهم و ينطوى امرهم و تجويز ذلك يؤدّى من الجهالات الى ما هو معروف مسطور انتهى (کشف القناع ص ۴۶ و ص ۹۱)

اجماع مرکب

بحث دیگری که باید مطرح شود مساله اجماع مرکب است.

که از آن تعبیر به عدم قول به فصل هم می شود.

در بحث اجماع مرکب اگر ما بعضی از وجوه سابق در اجماع را بپذیریم با همان بیان اجماع مرکب هم قابل بیان است. یعنی اگر به ملاک اجماع دخولی اجماع را حجت بداند در اجماع مرکب هم قابل بیان است.

اما اگر اجماع را بنابر قاعده لطف بپذیریم معنایش این بود که قول حق همیشه در ضمن امت وجود دارد و بنابراین قول سوم باز هم خلاف حق خواهد بود و اجماع مرکب حجت خواهد بود.

اگر اجماع بر اساس حدس باشد یعنی کشف ارتکاز قول در راویان معاصر اصحاب ائمه علیهم السلام باشد در اینجا همان طور که شهید صدر فرموده اند دیگر نمی توان اجماع مرکب را حجت دانست چون با این اختلاف نمی توان ارتکاز اصحاب ائمه را کشف کرد چون اگر مساله مرتکز در اصحاب ائمه علیهم السلام بود فقهای ما خلاف آن نمی گفتند پس با وجود اختلاف در بین فقها متقدم می فهمیم که این قول مرتکز در اصحاب ائمه علیهم السلام نبوده است. (بحوث فی علم الاصول ج ۴ ص ۳۱۷)

بحث در تقریر حجیت شهرت و اجماع در مسائل عام الابتلاء بود. گفتیم یکی از ارکان این وجه عمومیت ابتلاء است آن هم در عصر حضور معصوم علیه السلام.

و عمومیت ابتلاء مبنی بر این است که احراز شود آنچه در آن عصر بوده است در زمان ما هم هست.

باید بر همان موضوعی که در سابق وجود داشته است تحفظ بشود.

مثلا در بحث متابعت حاکم سنی شاید اینکه آن موقع مجزی بوده است به این خاطر بوده است که تکرار حج کار سخت و دشواری بوده است ولی این در عصر ما وجود ندارد. پس این وجه نمی تواند روشن کننده حکم این مساله باشد. هر چند شاید مساله از باب دیگری دلیل داشته باشد.

رکن دوم این نظریه این است که قول در مقابل قول معروف شاذ و نادر باشد. این گونه نیست که هر جا حکمی معروف و مشهور بود قطع به آن پیدا می شود. جایی این گونه است که قول مقابل شاذ و نادر باشد اما در جایی که هر دو حکم معروف و مشهور باشند دیگر نمی شود از این مبنا استفاده کرد.

همان طور که در روایت عمر بن حنظله گفتیم مشهور در مقابل شاذ است که لاریب فیه اما مشهور در مقابل قول غیر شاذ این گونه نیست.

رکن سوم این است که شهرت باید در بین علما باشد و شهرت در نزد عوام فایده ای ندارد. مثلا وجوب سوره از مسلمات نزد عوام است یا رفع یدین در تکبیرة الاحرام در نزد عوام از مسلمات است اما این فایده ای ندارد بلکه اگر در بین علما مساله ای معروف و مشهور باشد می تواند کاشف از موقف شریعت باشد چه در بین مردم مشهور باشد و چه نباشد.

عمل مردم اکثرا ناشی از تقلید است.

رکن چهارم که در این وجه معتبر است این است که باید معروفیت و مشهور بودن در نزد قدمای علما و اصحاب باشد. مثلا عدم نجاست بئر در بین متاخرین معروف و مشهور است اما این فایده ای ندارد.

و لذا در برخی موارد با اینکه حکم در نزد متاخرین معروف است ولی در نزد متقدمین حکم دیگری معروف است لذا برخی از محققین تشکیک در حکم کرده اند.

مثلا در بحث تیمم اینکه آیا باید در ما یتیمم به غباری باشد که دست را آلوده کند اختلاف است. مرحوم آقای خویی می فرمایند ممکن است کسی بگوید عدم اشتراط معروف و مشهور بین علماء است و با همین بیان دیگر نیازی به دلیل نداریم جواب می دهند:

و يندفع هذا بأن ما ذكرناه في الإقامة إنّما هو لكون الأصحاب بأجمعهم ذاهبين إلى استحبابها و مصرِّحين بعدم وجوبها، و في مثل ذلك لمّا كانت المسألة عامّة البلوى‌ و كثيرة الابتلاء فلو كانت واجبة لم يكن يخفى على أحد فكيف بتصريحاتهم بعدم الوجوب.و أين هذا من النفض الّذي اشتهر فيه عدم الوجوب ابتداءً من عصر المحقق و من بعده، و لا تصريح في كلمات المتقدمين عليه بالاستحباب بل كلماتهم ظاهرة في إرادة الوجوب من دون نصب قرينة على الاستحباب. (موسوعة الامام الخوئی ج ۱۰ ص ۲۵۳)

رکن پنجم این است که در عصر ائمه علیهم السلام حکم دیگری معروف نباشد. مثلا جواز اتمام در اماکن اربعه حتی اگر در بین قدما هم معروف باشد باز هم این وجه جاری نیست چون قرائنی هست که قول مخالف در زمان ائمه علیهم السلام قول معروفی بوده است.

بنابراین این وجه، دقت دارد و باید در جایی که همه ارکان وجود دارد تطبیق شود.

مثلا در بحث محدوده طواف قول این است که در قسمت دیوار حجر باید بین دیوار و مقام طواف کرد نه بین بیت و مقام.

در حالی که این درست نیست و اگر هم دیوار حجر باید داخل در طواف باشد حتما باید به همان مقداری که از کعبه تا مقام فاصله است به همان مقدار از دیوار حجر تا بعد فاصله طواف باشد چرا که اگر این نباشد حتما در اخبار به آن اشاره می شد.

از طرف دیگر حتی شرط لزوم طواف بین کعبه تا مقام نیز معلوم نیست چون این مساله با اینکه از مسائل مبتلا به بوده است با این حال متعرض آن نشده اند. با اینکه اموری مثل طهارت و ... همه را جزو شرایط طواف ذکر کرده اند.

تفاوت این وجه با وجه کشف حدسی از موقف شریعت دو تفاوت دارد:

۱. آن وجه منوط به این بود که مدرکی در بین وجود نداشته باشد اما در این وجه چنین شرطی لازم نیست و مخل به اعتبار نیست و قول شاذ مردود است هر چند قول معروف مدرک داشته باشد و بلکه حتی اگر قول شاذ مدرک معتبر هم داشته باشد باز هم این وجه تمام است.

۲. در آن وجه مخالفت قلیل هم مخل بود و گفتیم اجماع قدمای اصحاب ملازم با کشف ارتکاز معاصر با ائمه علیهم السلام است اما اگر مخالفی از همان قدما باشد دیگر کاشف از ارتکاز نخواهد بود. اما در این وجه چنین شرطی نیست و اگر مقابل قول مشهور قول شاذی هم باشد، باز هم وجه تمام است.

تا اینجا تمام وجوهی که می تواند برای حجیت اجماع بیان شود را گفتیم و اشکالات یا نتایج مختلف آنها را روشن کردیم.