مرحوم آخوند چهار وجه برای اثبات حجیت قول لغوی ذکر کردند و همه آنها را رد کردند.

وجه پنجمی در مقام ذکر شده است که همان انسداد صغیر است. ما در اصول دو انسداد داریم یک انسداد کبیر که قائل به آن مرحوم میرزای قمی از سابقین است و از معاصرین مثل مرحوم آقای روحانی و آقای شبیری قائل به انسدادند. و به شیخ اعظم هم نسبت می دهند.

انسداد کبیر این است که در ابواب فقه علم و علمی آن قدر نداریم که کفاف تکالیف موجود را بدهد و اگر بخواهیم به اصول عملیه رجوع کنیم خروج از دین پیش می آید. بیش از احکام قطعیه، در شریعت تکلیف وجود دارد و اگر بخواهیم در همه آنها به اطلاقات و عمومات یا اصول عملیه مراجعه کنیم مخالفت با تکلیف و شرع پیش می آید.

و دیگری انسداد صغیر است. یعنی موردا در برخی از فنون و مقدمات استنباط تحصیل علم ممکن نیست. مثلا گفته اند در رجال باب علم و علمی منسد است و لذا اکتفای به مطلق گمان می شود. از جمله مواردی که در آن ادعای انسداد صغیر شده است همین باب لغت است. یعنی چون باب علم و علمی نسبت به لغت منسد است در مواردی که تمکن از تحصیل حجت نداریم اکتفای به گمان در لغت جایز باید باشد.

مرحوم آخوند جواب می دهند که فرضا باب علم و علمی در لغت منسد باشد ولی دلیلی بر اعتبار ظن به مجرد انسداد صغیر نداریم. اگر باب علم و علمی در احکام منسد باشد در این صورت گمان حجت است هر چند باب علم و علمی در مثل لغت منسد نباشد. یعنی حتی اگر انسداد صغیر هم پیش نیاید، باز هم گمان حجت است چون انسداد کبیر وجود دارد. و حتی در مواردی هم که باب علم و علمی در آن باز است باز هم می توان به ظن و گمان عمل کرد. و اگر باب علم و علمی در احکام منسد نباشد، انسداد صغیر موجب حجیت ظن نیست. اگر باب علم و علمی در لغت منسد باشد ولی انسداد کبیر حاصل نباشد نمی توان حتی در لغت تمسک به ظن کرد.

ملاک در حجیت ظن انسداد کبیر است و انسداد صغیر نقشی در حجیت مطلق ظن ندارد.

اشکال: با عدم حجیت قول لغوی، کتب لغت ارزشی نخواهند داشت.

جواب: وجود تعداد اقوال زیاد در لغت در خیلی موارد منجر به علم می شود و در خیلی موارد معنای حقیقی اگر چه مشخص نمی شود اما با آن می توان مراد روایات را کشف کرد.

و لذا ممکن است کتب لغت تعبدا حجت نباشد اما مفید اطمینان و وثوق باشد و همین در فتوا کافی است.

اما حال ببینیم قول حق چیست؟

به نظر می رسد کلام آخوند در آنجا که می فرماید لغوی خبیر در اوضاع و معانی نیست بلکه فقط خبره در موارد استعمال است اشتباه است. برخی از کتب لغت همین طور است که ایشان فرموده اند و در آنها معانی را پشت سر هم ذکر می کنند بدون اینکه حقیقت را از غیر آن مشخص کنند اما همه کتب لغت این چنین نیست و برخی از کتب لغت مقیدند به ضبط معانی با این دید که اصلی را در معنا تصور می کنند و سعی می کنند همه معانی را به آن اصل برگردانند مثلا ابن فارس در معجم مقائیس اللغة یا راغب در مفردات این گونه عمل می کنند.

و لذا این قضاوت به صورت مطلق درست نیست و این گونه نیست که از کتب لغت معنای حقیقی از غیر حقیقی غیر قابل تشخیص نباشد.

و شاید چون امثال مرحوم آخوند خودشان را بی نیاز از لغت می دانسته اند این چنین قضاوت کردند.

لذا به نظر می رسد قول لغوی معتبر است اما ضابطه اعتبار آن یا به نکته اخبار است و یا به نکته خبرویت است و هر کدام باشد حجت است.

چه لغوی اخبار از امر حسی کند و یا اینکه به ملاک خبرویت این حرف را بزند کلامش معتبر است و حجت است.

در محسوسات قول ثقه حجت است. و لغت هم از محسوسات است.

ادله حجیت خبر ثقه و ادله حجیت قول خبره اختصاص به مقام خاصی ندارد و تا وقتی ردعی نشده باشد حجیت خبر و قول ثقه ثابت است و در بنای عقلا تفاوتی بین مقامات مختلف وجود ندارد و عقلا خبر ثقه را حتی در موضوعات هم حجت می دانند.

مقتضای قاعده حجیت خبر است علی الاطلاق و از آنها قول لغوی است. منتها گفته اند شارع از این سیره در موضوعات ردع کرده است و آن را فقط در احکام امضا نموده است.

گفته اند در موضوعات تعدد و عدالت شرط است. و این همان معنای قول آخوند است که می فرمایند قدر متیقن از حجیت قول اهل لغت جایی است که عدد و عدالت مفروض باشد. اما حق این است که ما دلیلی بر ردع از بنای عقلا در حجیت خبر ثقه واحد نداریم حتی در موضوعات.

بلکه همان طور که خواهد آمد ( در بحث حجیت خبر) مستفاد از جمله ای از روایات و ادله این است که خبر ثقه واحد در موضوعات هم حجت است. و جدای از این روایات مقتضای قاعده هم همین است چون سیره در حجیت خبر ثقه اختصاصی به احکام ندارد و اما روایت مسعدة که به عنوان ردع از آن بیان شده است جدای از اینکه ضعف سندی دارد و حتی با فرض صحت سند هم در ردع از چنین سیره محکمی کفایت نمی کرد با غض نظر از این مساله اصلا روایت دلالت بر این مطلب ندارد و منظور از بینه در این روایت بینه اصطلاحی که دو نفر باشند نیست بلکه منظور بینه عرفی است یعنی حجت بر آن اقامه شود. بینه جایی ثقه واحد است گاهی دو شاهد عادل است و گاهی چهار شاهد عادل است و گاهی اصلا غیر از اینها ست. بله در باب قضا مساله جدا ست و آنجا گفته شده که منظور از بینات دو شاهد عادل است اگر چه همان جا هم این مساله خیلی روشن نیست و شاید منظور مطلق حجت باشد. مگر اینکه در جایی نص داشته باشیم که دو نفر باید شهادت بدهند.

بلکه مثل آقای خویی این روایت را در حقیقت دلیل بر حجیت مطلق حجت عرفی می دانند. حتی خبر ثقه واحد.

یا اینکه بینه در این روایت مجمل است چون بینه احتمالا اصطلاح شرعی پیدا کرده است ولی معنای لغوی آن مهجور نشده است و از قبیل لفظ مشترک می شود و لذا کلام مجمل است و نمی توان با آن از سیره عقلاء ردع کرد.

و وقتی سیره عقلا حجت باشد کافی است چون سیره را به نکته واحد حجت کرده است و لازم نیست تک تک موارد سیره را بررسی کرد. بله اگر سیره ای مستحدث بود حتی به لحاظ نکته مثل سیره در شخصیت حقوقی حجت نیست.

در نتیجه قول لغوی حجت است در جایی که او درصدد بیان معنای حقیقی از لغوی باشد.

مرحوم آقای نایینی گفته است اصلا حجیت قول لغوی قابل بیان نیست. چون اینجا مثبت است. چون قول لغوی اثبات وضع می کند و ما در پی ظهور هستیم و لازمه وضع این است که در جایی که این لفظ استعمال شود و قرینه ای نباشد لفظ ظهور در معنای موضوع له خواهد داشت و این اثر عرفی وضع است. و لوازم اصول و امارات هیچ کدام حجت نیستند نظیر اثبات لغت به استصحاب. مثلا می دانیم قبلا این لغت برای این معنا وضع شده است و می دانیم هم زمانی نقل صورت گرفته است و شک در زمان نقل داریم یقینا نمی شود با استصحاب حکم کرد که از زمان خاصی متاخر بوده است و در نتیجه در استعمالات در آن زمان به همان معنای وضعی به کار رفته است و این استصحاب یقینا مثبت است و حجت نیست.

این حرف بر اساس این است که حجیت قول لغوی دلیل خاص نداشته باشد و از باب قول خبره و... باشد و گرنه اگر دلیل خاص بر حجیت داشته باشیم این طور نیست و تابع مقدار دلالت دلیل حجیت است.

اما به نظر ما این حرف اشتباه است و اخبار لغوی از وضع ملازم با اخبار از ظهور است. یعنی در حقیقت دو خبر دارد. در فقه می گویند لوازم اخبار حجت است و لذا در اینجا هم اخبار از وضع اخبار از ظهور است و لذا اخذ به لازم نیست بلکه اخذ به لازم اخبار است نه اخذ به لازم مخبر به.

جدای از اینکه اگر این چنین هم نبود از باب بنای عقلاء مبنی بر تلازم بین دو باز هم حجت خواهد بود.

منشا سومی که باعث شک در ظهور است شک در وضع است. یعنی اگر لفظ وضع شده باشد ظاهر در معنایی است و اگر وضع نشده باشد ظاهر نیست.

مرحوم آخوند می فرمایند در موارد شک در وضع نمی توان با استعمال، وضع را اثبات کرد.

ظاهرا ایشان در اینجا ناظر به کلام سید مرتضی است. اصالة الحقیقة عند المشهور این است که ما هم معنای حقیقی را می دانیم هم معنای مجازی را می دانیم الان شک می کنیم که لفظ در معنای حقیقی استعمال شده است یا در معنای مجازی و اصل در استعمال حقیقت است و می گوییم لفظ در معنای حقیقی استعمال شده است.

اما اصالة الحقیقة در نظر سید مرتضی علی ما نقل عنه این است که اگر استعمال لفظ در معنای خاصی را دانستیم اما نمی دانیم آیا لفظ وضع در این معنا شده است یا مجاز است در اینجا استعمال را علامت حقیقت می دانند و می گویند این معنای ظاهر، همان موضوع له و معنای حقیقی آن لفظ است.

این دو بیان دو اصالة الحقیقة متفاوتند و بین آنها تباین است.

مرحوم آخوند می فرمایند اگر وضع محرز نباشد حکم به ظهور نمی شود و به صرف گمان به وضع و ظهور حکم به ظهور نمی شود و اثبات وضع و ظهور نیاز به اثبات دارد و با احتمال وضع حکم به وضع نمی شود.

اینجا گفته اند که قول لغوی در تشخیص معنای حقیقی بالخصوص حجت است.

ادله ای که برای اعتبار قول لغوی اقامه شده است از این قرارند:

۱. اجماع فقها بر این است که استناد به قول لغوی در موارد وضع می کنند.

۲. عقلا هم همین کار را می کنند و لذا قول لغوی حجت است. بنای عقلا بر حجیت قول لغوی بالخصوص است. مثل حجیت خبر ثقه.

۳. اجماع منقول. که در این مساله وجود دارد.

بعد ایشان می فرمایند اگر اجماع باشد شاید آنها نه به ملاک تعبد بلکه به خاطر برخی وجوه مذکور قول لغوی را حجت بدانند. یعنی اجماع آنها تعبدی نیست بلکه بر اساس نکاتی است که اگر آن نکات را نپذیریم اجماع ارزشی ندارد. جدای از اینکه اصلا چنین اتفاق و اجماعی وجود ندارد.

بعد می فرمایند اگر اجماع محصل هم بود اعتبار نداشت چه برسد به اجماع منقول.

و بنای عقلا هم وجود ندارد.

۴. بنای عقلا بر حجیت قول اهل خبره که یکی از مصادیق آن هم قول لغوی است. چون لغوی در تشخیص وضع خبره است و لذا قول او برای ما حجت است چرا که بنای عقلا بر حجیت قول اهل خبره است. و شاید همان بنای عقلا که در دلیل دوم گفتیم همین باشد یعنی بنای بر حجیت قول لغوی اگر دارند از باب این است که قول خبره را حجت می دانند.

مرحوم آخوند این حرف را قبول ندارند.

ایشان ابتدا می فرمایند: قدر متیقن از بنای عقلا در اعتماد به اهل خبره جایی است که مفید اطمینان و وثوق باشد و جایی که قول خبره مفید سکون نفس و اطمینان باشد بنای عقلا بر حجیت قول خبره است اما اگر جایی مفید اطمینان نبود مثل قول لغوی بنای عقلا بر حجت قول خبره نیست.

بعد می فرمایند بر فرض که چنین بنایی هم داشته باشد چه کسی گفته است لغوی خبیر به اوضاع و لغات است؟ لغوی خبیر در موارد استعمال است اعم از حقیقت و مجاز. و بلکه حتی لغوی نیز چنین مدعایی ندارد و بلکه فقط درصدد جمع موارد استعمال است نه اینکه معنای حقیقی را بخواهد ضبط کند. و شاهد آن این است که اهل لغت برای معانی حقیقی علامت خاصی در کتب لغت ندارند و معانی را پشت سر هم ذکر می کنند.

اشکال: آن چه اول می آورند حقیقت است و باقی مجاز است.

جواب: اگر اول بودن علامت حقیقت باشد در الفاظ مشترک چه کار باید کرد؟ در الفاظ مشترک که چند معنای اول همه حقیقتند.

و لذا لغوی در صدد بیان معنای حقیقی نیستند.

بیان آخوند را باید این طور گفت که لغوی حتی در صدد بیان معانی که لفظ ظاهر در آن ها ست نیست چه معنای حقیقی و چه معنای مجازی. بلکه فقط موارد استعمال را ذکر می کند اعم از اینکه لفظ در آنها ظاهر باشد یا نباشد.

کلام اول آخوند که گفتند قول خبره جایی حجت است که مفید وثوق و اطمینان باشد ظاهر بدوی این کلام این است که حجیت قول خبیر به ملاک اطمینان است. مانند آنچه در خبر ثقه گفته شده است. در حقیقت قول اهل خبره حجت نیست بلکه اطمینان حجت است و اطمینان از هر راهی حاصل شود حجت است.

به آخوند اشکال شده است که شما در بحث اجتهاد و تقلید این حرف را قبول ندارید. آیا از قول مجتهد برای عامی وثوق و اطمینان حاصل می شود؟ و اگر اطمینان حاصل نشد حجت نیست؟

این اشکال بر آن ظاهر بدوی کلام آخوند وارد است. و قول خبیر حجت است هر چند مفید اطمینان نباشد و بنای عقلا بر همین است.

اما آیا واقعا کلام مرحوم آخوند این است؟ به نظر ما ایشان می خواهند بگویند حجیت قول خبره به ملاک اطمینان و وثوق نوعی است نه اینکه اطمینان شخصی معتبر باشد بلکه به ملاک حصول اطمینان نوعی است و نوعا از قول اهل لغت وثوق و اطمینان حاصل نمی شود. و لذا قول اهل لغت به ملاک قول اهل خبره حجت نیست.

یعنی از قول نوع اهل لغت اطمینان آور نیست نه اینکه نوع یک لغوی خاص اطمینان آور نباشد.

بحث در این بود که چگونه باید ظهور نوعی را برای دیگران اثبات کرد. راه اول اعمال منبهات بود و این راه متعارف در اصول و فقه است.

راه دوم برای اثبات این جهت این است که اگر دیگری شک کند که آنچه برای دیگری ثابت شده است صحیح است و ظهور نوعی و عمومی است یا نه؟ بنای عقلا این است که اگر برای کسی چنین مطلبی ثابت شد آنها هم بنا می گذارند که چنین چیزی برای همه هست یعنی یک اصل عقلایی است که با آن اشتراک را ثابت می کنند.

راه سومی وجود دارد که در کلام مرحوم صدر نیامده است و آن این است که کسی که ادعای ظهور می کند قول او به بنای عقلا حجت است. بنابر حجیت قول ثقه در اخبار از حسیات. و ظهور یک امر حسی است. مثل اخبار از شجاعت و عدالت

حتی اگر شک کنیم اخبار از باب حدس است یا از باب حدس است. چرا که اصل عند العقلاء این است که خبر مبتنی بر حس است تا وقتی حدسی بودن آن احراز نشود. و حتی اگر از روی حدس هم باشد باز هم حجت است بنابر حجیت قول خبره.

حتی اگر حجیت قول لغوی را نپذیریم باز هم این راه درست است چرا که ممکن است بگوییم لغوی فقط موارد استعمال را ضبط می کند و می گوید این لفظ فقط در این موارد استعمال شده است. فرق است که لفظی در موردی استعمال شود یا در چیزی استعمال شود. مورد استعمال با مستعمل فیه متفاوت است. و کار لغوی جمع موارد استعمال است. لغوی حتی در مقام تعیین معانی استعمالی نیست چه برسد به اینکه در مقام بیان معانی حقیقی و وضعی باشد و لذا ممکن است بگوییم قول لغوی حجت نیست به این خاطر و اینکه او خبره در ظهورات نیست بلکه در موارد استعمال خبره است.

اما در اینجا ثقه خبر می دهد از اینکه لغت در چنین چیزی استعمال شده است و ظهور است. و لذا قول اصولی و قول لغوی در این موارد حجت است اگر چه قول لغوی حجت نباشد.

با این راه فرد مقابل ممکن است قانع نشود اما تعبدا می پذیرد به خلاف اعمال منبهات که فرد مقابل اقناع می شود.

و ما در مسائل شرعی و فقه درصدد رسیدن به حجت هستیم و انکشاف از واقع برای ما مهم نیست لذا ما از این جهت وارد مباحث هرمنوتیک نمی شویم چون در آنجا مساله کشف از حقیقت مراد ماتن یا متکلم است و ما اصلا چنین چیزی را مد نظر نداریم بلکه منظور فقط حجت است هر آنچه که بتوان به آن احتجاج کرد و یا معذر باشد و بس.

و از مویدات بطلان مباحث هرمنوتیک در بحث فقه و احتجاجات این است که باید در همه موارد عرفی چنین بابی باز باشد و در این صورت اصل تفاهم و ارتباط بین انسان ها مختل می شود و هیچ کس حرف دیگری را نمی فهمد و در حقیقت فقط الفاظ مجملی بین آنها رد و بدل می شود و دیگر تفهیم و تفهمی بین انسان ها رخ نمی دهد. و بلکه اصلا هدف از اصل بیان و تکلم ملغی است و کار لغوی است.

و لذا بحث هرمنوتیک یقینا اشتباه است و بقیه مسائل برای ما مهم نیست.

یکی دیگر از مباحث مهم در بحث ظهور، اصل عدم نقل است. آیا راهی هست که اثبات کنیم دلالت نوعی در این زمان، دلالت نوعی در گذشته هم بوده است؟

اصل اشتراک دلالت تصوری شخصی و نوعی برای زمان واحد از مسلمات است و همین طور اصل عدم نقل یعنی اشتراک دلالت تصوری نوعی این زمان و زمان های دیگر هم از پایه و اساس ظهورات است.

و هرمنوتیک در هر دو این دو اصل مسلم تشکیک کرده است.

اصولی نیز در این مساله شک دارد و احتمال می دهد اما با اصل عقلایی و بنای عقلا این احتمال را ملغی می کند و به آن اعتنا نمی کند.

حجیت قول لغوی

بحث بعدی که مطرح است حجیت قول لغوی است. مرحوم آخوند قبل از شروع بحث مقدمه ای را مطرح کرده اند و آن اینکه اگر کسی تردید در معنایی در مقام استعمال داشته باشد گاهی کلام ظاهر در معنایی است در این صورت ظهور حجت است به همان بیانی که قبلا گذشت.

اما اگر تردید در ظهور باشد سه منشا می توان برای آن تصور کرد:

۱. کلام مشتمل بر قرینه ای بوده است (قرینه متصل چون در این صورت تشکیک در خود ظهور است و قرینه منفصل در تکون ظهور دخالت ندارد بلکه در حجیت ظهور دخالت می کند) و آن قرینه به دست مخاطب نرسیده است. شک در اصل وجود قرینه است.

۲. شک در قرینیت موجود. یعنی چیزی به دست مخاطب رسیده است اما نمی داند این قرینه بر خلاف ظاهر هست یا نه. یعنی شک در قرینیت موجود است.

مثل جایی که چند عام متعقب به استثنای واحد باشند که نمی دانیم آیا این استثنا به همه برمیگردد یا فقط به آخری.

نسبت به مورد اول که شک در اصل وجود قرینه است در اینجا عقلا بنایشان بر اصل عدم قرینه است و به اصل ظهور اعتماد می کنند. اینجا دو مرحله نیست یعنی اول بنا بگذارند بر عدم قرینه و بعد ظهور شکل بگیرد بلکه ابتدا اصل ظهور است.

این اشاره است به کلام شیخ که می فرمایند اول بنا بر عدم قرینه است و بعد ظهور شکل می گیرد. مرحوم آخوند می فرمایند در این موارد مستقیما بنا بر ظهور گذاشته می شود. منشا این حرف آخوند این است که عقلا بنای تعبدی ندارد که اول بنای بر عدم قرینه بگذارند و بعد بنای بر ظهور بگذارند. خود ظهور کلام متکلم این است که متکلم هر چه می خواسته است را گفته است و لذا کلامش در هر چه ظاهر است حجت است. ظهور حالی متکلم حالی از این است که ظهور همین است و بس.

و البته این بحث مهم نیست و اثر عملی هم ندارد. اما باید توجه کرد که موارد شک در قرینه در حقیقت یا به احتمال کذب راوی بر می گردد یعنی تعمد در اخفاء و کذب داشته است و یا به احتمال خطا و اشتباه او.

عقلا در حجیت خبر ثقه به احتمال کذب اعتنا نمی کنند و همین طور بنای عقلا این است که اصل عدم خطا و غفلت است.

و نکته اصل عدم قرینه و اصل ظهور یکی از این دو است یعنی یا اصالة الضبط است و یا حجیت خبر ثقه است.

و لذا چون بحث ثمره عملی ندارد بحث بیشتر از آن ارزش ندارد.

اما در جایی که شک در قرینیت موجود باشد اینجا بحثی هست که آیا در این موارد معامله مجمل می شود یا بنای بر عدم قرینیت گذاشته می شود؟

مبنای این دو حرف این است که آیا اصالة الحقیقة اصلی تعبدی است تا در این موارد بنای بر آن بگذاریم و بنا را بر ظهور بگذاریم یا اینکه در حقیقت همان اصالة الظهور است که فقط در جایی درست است که ظهور باشد. و اینجا ظهوری نیست و معامله مجمل با آن می شود.

و حق این است که معامله مجمل می شود و اصالة الحقیقة در حقیقت همان اصالة الظهور است.

گفتیم دلالت تصوری شخصی که هر کسی خودش آن را درک می کند تا وقتی کشف از دلالت تصوری نوعی نکند فایده ای ندارد و حجت نیست.

نه دلالت تصوری شخصی و نه دلالت تصوری اصطلاحی هیچ کدام حجت در کشف از مرادات متکلم نیست و متکلمین بر طبق دلالات تصوری عرف عام صحبت می کنند و لذا می گویند کلمات شارع منزل بر معانی عرفیه است.

مرحله اول که شخص خودش بفهمد دلالت تصوری شخصی است همان دلالت تصوری نوعی است را بیان کردیم.

اما شخص چطور بتواند این وحدت دلالت تصوری شخصی و نوعی را برای دیگران اثبات کند؟ چطور بتواند دیگران را اقناع کند؟ تا ظهور برای دیگران هم احراز شود.

تشکیک در ظهور پنج مرحله دارد:

۱. ظهور را همه بپذیریم ولی شکمان در اراده آن ظهور باشد. یعنی احتمال دهیم مراد خلاف ظاهر است. این مرحله را در بحث حجیت ظهور مطرح کردیم و گفتیم ظهور هر لفظی در هر معنایی حجت است مگر اینکه خلاف آن اثبات شود.

۲. تشکیک به این خاطر باشد که ما اصلا واقع متعینی در خارج نداریم بلکه هر قرائتی از هر متنی و هر ظهوری، حکم واقعی است. همان مسلک اشاعره. که انکار واقعیت است. واقعیت یعنی همان چه هر کسی از ظهور برداشت می کند.

بطلان این حرف هم مطرح شده است بطلان این حرف برهانی است و اینجا نیازی به بیان نیست. علاوه بر وجود اجماع و اتفاق می توان به روایاتی که در این بین هست تمسک کرد مثل للمصیب اجران و للمخطئ اجر واحد. یا مثلا رجل قضی بالحق و هو لایعلم و...

البته ما محذور عقلی را از این حرف نفی کردیم و گفتیم اشکالی ندارد احکام مختص به عالمین باشد اما از نظر اثباتی باید دلیل داشته باشد.

۳. ائمه علیهم السلام و خداوند با عموم مردم صحبت کرده اند و بنا نیست گروهی خاص متصدی دریافت ظهور کلمات آنها شوند. هر که هر چه بفهمد طبق همان فهم خودش باید عمل کند. حکم واقعی واحد است و متعین است اما از آنجا که خداوند و ائمه علیهم السلام با مردم عادی به داعی تفهیم صحبت کرده اند دیگر معنا ندارد بگوییم فقط فهم فقیه از ادله حجت است.

این همان حرف اخباریین است.

بطلان این حرف هم روشن است. و لزوم تلقید شکی در آن نیست. بحث تعارض ادله، تشخیص سند روایات، عام و خاص، ناسخ و منسوخ و ... کاری نیست که از عهده عامی برآید و باید حتما مجتهد و فقیه باشد برای این مساله.

فحص از متعارض، از عام و خاص و ... شرط در حجیت ظهور است و تا این نباشد ظهور از کلام حجت نیست.

۴. فهم ما الان با فهم سابقین متفاوت است هر چند احتمال این وجود داشته باشد. یعنی هر چند ظهور فعلی نوعی این است اما احتمال دارد در سابق ظهور نوعی چیز دیگری بوده باشد و راهی برای احراز وحدت و اشتراک نیست.

همان حرفی که ما به مرحوم میرزا نسبت دادیم.

این حرف نیز اشتباه است و گفتیم اصل عدم نقل عقلایی در این موارد حجت است و قبلا به آن اشاره کردیم.

۵. تشکیک در اعتبار ظهور شود بر اساس اینکه ظهور نوعی زمان واحد برای شخص محرز نیست. یعنی نمی داند همان چه که ادعا می کند که این ظهور نوعی است برای دیگران هم چنین است یعنی آنان نیز ظهور نوعی را این طور می دانند؟

محل بحث ما در اینجا همین منشا پنجم است. کسی که تشکیک در ظهور نوعی می کند گاهی عامی است و گاهی مجتهد است.

اگر عامی باشد و تشکیک کند، ادله مشروعیت تقلید برای حجیت نظر مجتهد برای عامی کافی است. ادله جواز تقلید و مشروعیت تقلید برای اینکه عامی بتواند به حرف مجتهد عمل کند کافی است.

بله ادله جواز تقلید و مشروعیت تقلید را باید قطعی و صریح باشد تا خودش مبتلا به این مشکل نباشد.

اما اگر مجتهد باشد چطور باید بتواند برای دیگران اثبات کند که همان چه خودش به عنوان ظهور نوعی پذیرفته است برای دیگران هم ظهور نوعی است؟ راه اقناع دیگران چیست؟

برای اثبات این جهت ما سه راه مطرح کرده ایم دو راه را مرحوم آقای صدرهم ذکر کرده اند:

۱. با اعمال منبهات فرد مقابل را وجدانا قانع کنیم که چنین ظهور نوعی وجود دارد حتی برای خود آن فرد مقابل.

البته اعمال منبهات در جایی است که فرد بتواند خودش را از قرائن تجرید کند. بتواند تسامحات خارجی در حکم را نادیده بگیرد. یعنی باید منبهاتی ارائه داد که این خصوصیت را داشته باشند. در اینجا تشخیص فقیه در ظهور برای عامی هم مهم است چون ممکن است عامی نتواند ظهور را تشخیص دهد و با دقت فقیه بتواند تشخیص دهد.

بعد از فراغ از اینکه ظهور حجت است بحث به موارد تشخیص ظهور می رسد.

مراحل دلالت

در مقام دلالت چهار مرحله وجود دارد که بحث ما در اینجا از تشخیص ظهور به لحاظ برخی از آن مراحل است.

این مراحل عبارتند از:

۱. دلالت تصوری

که گفته می شود شنیدن لفظ به واسطه انس با معنا به سبب وضع، موجب انتقال به معنا می شود حتی اگر لفظ از غیر مرید و غیر ذی شعور صادر شود. خطور معنا به ذهن به مجرد سماع لفظ محقق می شود.

۲. دلالت استعمالی

یعنی اینکه لفظ در یک معنایی به کار گرفته شده است و استعمال در معنایی شده است اعم از اینکه مقصود نهایی در مقام تفهیم باشد یا نباشد. مثل الفاظ کنایات که استعمال در معانی می شود در حالی که آن معانی استعمالی مقصود به تفهیم نیست. مثلا وقتی می گویید زید کثیر الرماد است. این کثرت در همان معنا و رماد هم در معنای خاکستر استعمال شده است اما مقصود در تفهیم این نیست که زید زیاد خاکستر دارد. لذا این دلالت اگر چه دلالت استعمالیه است اما مقصود نیست.

۳. دلالت تفهیمی

یعنی آنچه که متکلم قصد تفهیم آن را دارد. در مثال قبل مراد تفهیمی این است که زید جواد است.

یعنی آنچه که متکلم در مقام تفهیم می خواهد به مخاطب القا کند. و این غیر از دلالت استعمالی است.

در مثال سابق مدلول استعمالی همان معنای وضعی و حقیقی است اما مدلول تفهیمی غیر از آن است.

۴. مراد جدی

آیا آنچه که متکلم به داعی تفهیم بیان کرده است همان است که واقعا منظور او است؟ یا اینکه تقیه کرده است یا دواعی دیگری وجود داشته است؟

این مرحله خیلی مهم است و نتیجه بخشی مراحل قبل متوقف بر این مرحله است اما شمردن این مرحله از مراحل دلالت خیلی دقیق نیست.

در کلمات قوم تفکیک بین دلالت استعمالی و دلالت تفهیمی نشده است ولی همه قبول دارند.

در حقیقت در غیر از موارد کنایات و مجازات دلالت استعمالی و تفهیمی یکی است و هماهنگ با یکدیگرند. اما در موارد کنایات و مجازات متفاوت با یکدیگرند.

لفظ وقتی استعمال می شود بر اساس اصول عقلایی وقتی این چهار مرحله به یکدیگر ضمیمه می شود بر آن اثر مترتب می شود و اساس همه آنها ظهور تصوری است. یعنی اگر قرینه ای بر خلاف ظهور تصوری نباشد وضع لفظ و ظهور تصوری آن حجت است بر مراد استعمالی و دلالت استعمالی بر اساس ظهور تصوری تعیین می شود و اگر لفظی استعمال شود و ندانیم مراد استعمالی چیست اصل این است که همان چیزی که مراد تصوری از لفظ است همان مراد استعمالی هم هست. و مراد استعمالی حجت است در مراد تفهیمی یعنی اگر ندانیم که همان مراد استعمالی منظور متکلم از تفهیم است یا اینکه کنایه است حمل بر این می شود که مقصود از تفهیم همان مراد استعمالی است.

و اگر چیزی مقصود به تفهیم باشد حجت بر مراد جدی هم هست اگر قرینه ای بر خلاف نباشد. و تا قرینه ای اقامه نشود مراد جدی همان است.

حال اگر کشف کردیم که مراد جدی چیست اگر مورد تشکیک واقع شود یعنی فرد شک کند که ادعای ظهور لفظ در یک معنا و کشف از مراد جدی از چه حیث باید ادعای ظهور را اثبات کرد؟

گفتیم دو شبهه در اینجا وجود دارد:

یکی اینکه گفته اند وقتی کسی ظهوری را احساس کرد این ظهور شخصی است و ظهور جایی حجت است که ظهور نوعی باشد. فرد می تواند حداکثر بفهمد که در ذهن خودش بین این لفظ و این معنا انس است اما آنچه حجت است و معیار است دلالت تصوری نوعی است نه دلالت تصوری شخصی.

دلالت تصوریه بر اساس انس در اذهان عموم حجت است.

گفتیم استعمالات شارع بر اساس اطلاق مقامی منزل بر دلالت عمومی و ظهور عمومی است. حال که معیار دلالت تصوریه نوعیه است و ما باید اثبات کنیم که این لفظ چنین دلالت تصوریه نوعیه ای دارد یعنی در ذهن همه بین این لفظ و این معنا انس هست.

در حالی که هر کسی که ادعای ظهور می کند بر اساس دلالت تصوریه شخصیه ادعای ظهور می کند. چه راهی هست برای اینکه اثبات کرد این دلالت تصوریه نوعیه است نه شخصیه تا بتوان بر آن اثر مترتب کرد؟

آیا می توان بر اساس دلالت تصوریه شخصیه، اثبات کرد که این دلالت تصوریه نوعیه هم هست؟ آیا برای مخاطب راهی هست که برای خودش اثبات کند همان چیزی که فهمیده است همه می فهمند؟ تا اگر اثبات کرد همه آن را می فهمند بتواند بر طبق عمل کند.

مرحله دوم این است که فرضا شخص توانست ادعا کند که بین دلالت تصوریه شخصیه و دلالت تصوریه نوعیه ملازمه هست اما چطور باید این ادعا را برای دیگران اثبات کرد؟ یعنی حتی اگر خود شخص یقین پیدا کرد که این دلالت تصوریه شخصیه، دلالت تصوریه نوعیه هم هست اما این یقین به کار خودش می آید. چطور باید برای دیگران هم همین را اثبات کرد؟ حتی برای مخاطب خودش بتواند اثبات کند؟

مباحث هرمنوتیک در حقیقت با این دو اشکال وارد مباحث اصول می شوند.

وحدت دلالت تصوری شخصی و نوعی

بحث از جهت اول در کلمات مرحوم آقای صدر آمده است و لذا ما نیز از همان جا شروع می کنیم.

مثلا من ادعا می کنم که در ذهن من بین امر و وجوب انس وجود دارد و می خواهم اثبات کنم در ذهن نوع مردم هم همین است تا بر این اساس امر شارع را حمل بر وجوب کنم و طبق آن عمل کنم.

مرحوم آقای صدر برای اثبات وحدت بین دلالت تصوریه شخصیه و دلالت تصوریه نوعیه دو بیان ارائه کرده اند. اگر چه کلام ایشان بسیار مضطرب است.

مرحوم آقای صدر از این دو تعبیر کرده است به ظهور ذاتی و ظهور موضوعی. یعنی دلالت شخصی ظهور ذاتی است و دلالت نوعی ظهور موضوعی است.

راه اول: بگوییم اصلی عقلایی وجود دارد و عقلا بنایشان بر این است که هر کجا دلالت تصوری شخصی اثبات شد بنا را بر این می گذارند که دلالت تصوری نوعی هم همان است مگر اینکه خلاف آن ثابت شود. چون انسان ها در کنار یکدیگر زندگی می کنند و انس بین الفاظ و معنا در ذهن آنها در شرایط یکسان شکل می گیرد و لذا بنای عقلا بر این است که دلالت تصوری شخصی و نوعی یکی است مگر اینکه خلاف آن ثابت شود.

مقام از دو حال خارج نیست یا اینکه من این قدر با دیگران مانوسم که اصلا احتمال تفاوت بین دلالت تصوری شخصی و نوعی را نمی دهم و یا اینکه احتمال تفاوت را می دهم اما بنا را بر وحدت می گذارم. هر کدام باشد دلالت تصوری شخصی حجت بر دلالت تصوری نوعی است.

اگر اصلا احتمال تفاوت نباشد در این صورت وقتی شارع می بیند که مخاطبین این گونه عمل می کنند یعنی ذهن شخصی خودشان را متحد با نوع می دانند یا شارع این را قبول دارد یا قبول ندارد. اگر قبول دارد که مدعا ثابت است و اصل اشتراک مورد پذیرش شارع هم هست و برای تبیین مقاصد خودش از آن استفاده کرده است.

اما اگر قبول ندارد باید جلوی آن را بگیرد. و مردم را از غفلت متنبه کند. و وقتی جلوی آن را نگرفت کشف می کنیم آن را قبول دارد.

اما اگر احتمال تفاوت وجود داشته باشد اما بنا را بر وحدت می گذارند اگر شارع این بنا را قبول داشته باشد که نتیجه مشخص است اما اگر قبول نداشته باشد باید تنبیه بدهد. و بگوید این بنای بر وحدت صحیح نیست.

سکوت شارع از ردع دلیل بر این است که شارع این را پذیرفته است. و دلالت شخصی را اماره بر دلالت نوعی می داند.

بنابر این در مواردی که فرد یا غافل است از تفاوت و یا احتمال تفاوت می دهد ولی ظهور شخصی را قرینه بر ظهور نوعی می داند چون شارع ردع نکرده است معلوم می شود شارع این طریقه را قبول دارد و در استعمالات خودش هم از آن استفاده کرده است.

راه دوم: هر کسی می تواند به واسطه منبهات دلالت تصوری نوعی را کشف کند.

مثلا عقلاء عذر مخاطب را در عمل نکردن به امر نمی پذیرند و این منبه این است که عقلاء ظهور امر در وجوب را پذیرفته اند.

پس تنها راه کشف دلالت تصوری نوعی، دلالت شخصی نیست بلکه راه دیگری هم هست و آن استفاده و توجه به منبهات است.

تا اینجا به این نتیجه رسیدیم که شخص برای خودش به این نتیجه رسید که دلالت تصوری نوعی همان دلالت تصوری شخصی است.

اما چه راهی هست برای اینکه بتوان این وحدت را برای دیگران هم اثبات کرد؟

مرحوم آخوند در جواب به اختلاف قرائات قرآن دو جهت بحث را مطرح کردند. یک جهت اصولی و یک جهت فقهی.

جهت اصولی این بود که آیا قرائات مختلف همه قرآنند و قرآن به چند وجه نازل شده است یا اینکه فقط یکی از آنها قرآن است و اینجا از باب اشتباه به قرآن و غیر قرآن است. یعنی آیا استدلال واقعی به قرآن جایز است یا نه؟

یک جهت دیگر از بحث اصولی این بود که اگر چه این قرائات همه قرآن واقعی نباشند اما آیا می توان به آنها استدلال کرد؟ شاید این قرائات از قبیل اخبار متعارض باشد و همان طور که در تعارض روایات می توان به آنها استدلال کرد در اختلاف قرائت هم بتوان به آیات استدلال کند. یعنی آیا استدلال به ظاهری جایز ا ست یا نه؟

در جهت اول ایشان فرمود تنها قرائت به قرائات سبعه جایز است و باید توجه کرد که این روایات مختلف همه متواتر نیستند و حتی به راوی اول هم متواترا مستند نیست. و لذا همه این ها قرآن نیستند و لذا استدلال واقعی به آنها جایز نیست. و از باب اشتباه حجت به لا حجت است.

و گفتیم در برخی روایات آمده است که قرآن فقط بر طبق یک قرائت نازل شده است و بلکه در برخی روایات تصریح شده است برخی از این قرائات اشتباه است.

عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ فَرْقَدٍ وَ الْمُعَلَّى بْنِ خُنَيْسٍ قَالا كُنَّا عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام وَ مَعَنَا رَبِيعَةُ الرَّأْيِ فَذَكَرْنَا فَضْلَ الْقُرْآنِ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنْ كَانَ ابْنُ مَسْعُودٍ لَا يَقْرَأُ عَلَى قِرَاءَتِنَا فَهُوَ ضَالٌّ فَقَالَ رَبِيعَةُ ضَالٌّ فَقَالَ نَعَمْ ضَالٌّ ثُمَّ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع أَمَّا نَحْنُ فَنَقْرَأُ عَلَى قِرَاءَةِ أُبَيٍّ‌ (الکافی ج ۲ ص ۶۳۴)

و شاید اینکه امام علیه السلام فرموده اند بر قرائت ابی قرائت می کنیم شاید از این جهت باشد که روایت ابی بن کعب در اکثر موارد موافق با قرائت ما ست.

در مورد جهت دوم نیز ایشان فرمودند روایات باب تعارض اخبار شامل قرائات مختلف نمی شوند.

دیروز از مرحوم اصفهانی کلامی نقل کردیم که ایشان این کلام را دارند اما دیروز گفتیم در ضمن فافهم کلام آخوند فرموده اند و این اشتباه است و ایشان خودشان این حرف را مستقل گفته اند نه به عنوان وجهی برای فافهم مذکور در کلام آخوند و اصلا در کلام آخوند فافهم نیامده است.

اما بحث فقهی که ایشان مطرح کرده است و آن جواز قرائت به قرائات مختلف است. آیا احکام قرآن مثل حرمت لمس بدون طهارت بر همه این قرائات مترتب است؟

قرائات مختلف دو صورت دارند:

1. قرائات مختلف مبتنی بر لهجه های مختلف است مثلا یک قرائت با اشباع است و یکی بدون آن است یکی با اماله است و یکی بدون آن است یکی با اشمام است و یکی بدون آن است و ... یعنی اختلاف قرائت فقط در کیفیت ادای کلمه واحد است.

موارد زیادی از اختلاف قرائات از این قبیل است و در این موارد حکم علی القاعده جواز قرائت است و این اختلاف قرائت موجب عدم جواز استدلال هم نمی شود چون کلمه حقیقی مشخص است و شکی در آن نیست و اصلا این اختلاف قرائت نقشی در استدلال ندارد و لذا در جهت اصولی این تفصیل مطرح نشده است. و در این موارد جواز قرائت به قرائت های مختلف حکم واقعی باشد نه اینکه حکم ظاهری باشد. چون لهجه های مختلف است و اختلاف در کیفیت ادا ست.

قسم دوم از اختلاف قرائت مبتنی بر اختلاف کلمه است حال یا اختلاف در ماده کلمه است مثلا ننشزها یا ننشرها و یا از باب اختلاف در هیئت است مثل مالک و ملک یا یطهرن.

در این قسم کلمه به صورت متفاوت ادا شده است. در این موارد گفتیم قرآن حقیقی یکی از این قرائات است و لذا استدلال به آنها جایز نیست اما آیا قرائت به آنها جایز است یا نه؟

مشهور این است که ادای قرآن به هر قرائتی واقعا مشروع است یعنی هر چند قرآن واقعی هم نیست اما قرائت آن واقعا مشروع است. نه اینکه حکم ظاهری باشد.

ائمه علیهم السلام تسهیلا بر امت گفته اند قرائت قرآن به هر کدام از این قرائات جایز است.

به نظر ما تفصیلی اینجا می توان بیان کرد و آن اینکه اگر کلمه ای که اختلاف در آن هست از قبیل ذکر الله است قرائت به آنها جایز است و جمع بین آنها هم اشکالی ندارد و انجام هر دو مخل به نماز نیست و نمازش واقعا صحیح است و خللی ندارد.

اما در جایی که کلمه ای که اختلاف در قرائتش هست ذکر الله نباشد بلکه کلام آدمی محسوب شود در اینجا اگر جمع بین قرائت های مختلف بکند نمازش علی القاعده باطل است. و لذا برخی از فقها می گویند یک قرائت را بخواند و در همه عمر همان قرائت را بخواند و گرنه یقین پیدا می کند که برخی از نمازهایش باطل است. و به نظر ما باید این تفصیل را ذکر می کردند.

در مواردی که هر دو ذکر الله باشند مقتضای قاعده احتیاط است ولی به خاطر دلیل خاص گفتیم احتیاط لازم نیست.

و قدر متیقن از قرائت های قرآن همین قرائت موجود و چاپ شده است.

اما بحث مس قرآن بدون وضو در بحث علم اجمالی است و مقتضای علم اجمالی این است که رعایت احتیاط نسبت به همه قرائات شود.

و باقی مباحث باید در علم فقه بحث شود.

بحث مرحوم آخوند از ظواهر در اینجا تمام است و بعد وارد بحث حجیت قول لغوی می شوند.

اما دو بحث مهم باقی است که باید در مباحث ظهور مطرح شوند:

با فرض حجیت ظواهر و اینکه هر آنچه ظاهر کلام باشد حجت است چه بر اساس وضع باشد یا بر اساس قرائن عامه باشد. آنچه ظهور کلمات شارع در آن حجت است ظهور عمومی است. یعنی آنچه لفظ در عرف عام در آن ظهور دارد. این در مقابل عرف خاص و در مقابل قرائن شخصی خود شخص است.

یعنی گاهی این است که یک انسان هر گاه یک کلمه ای را بگوید یک معنای خاصی از آن اراده می کند یا گروهی از یک کلمه یک معنای خاصی را می فهمند یا اراده می کنند.

مثلا فقها منظورشان از کافر یعنی کسی که معتقد به خدا و پیامبر اسلام و معاد نباشد.

بلا اشکال آنچه فهم شارع بر آن منزل است فهم عام است نه اصطلاحات خاص و نه فهم شخصی فرد. و این هیچ اختلافی در آن نیست. معیار وضع عام و فهم عرفی است اما آنچه بر اساس عرف خاص است معتبر نیست. دلیل هم این است که شارع وقتی تکلم می کند باید به لغت قوم تکلم کند چون غیر از این لغت تعینی ندارد و آن لغت همان است که از آن تعبیر به عرف عام می شود. اما عرف خاص و یا برداشت های شخصی محمل کلام شارع نیستند.

و ما قبلا از این تعبیر به اطلاق مقامی کلام شارع کردیم که کلام شارع به خاطر اطلاق مقامی حمل بر عرف عام می شود.

اما دو بحثی که باقی می ماند این است که از کجا می توان بین فهم شخصی و فهم عمومی ارتباط برقرار کرد؟ از کجا می توان فهمید آنچه هر شخصی می فهمد همان است که عرف عام بر آن است؟

از کجا می توان کشف کرد که فهم عمومی همان است که من برداشت کرده ام؟

و یک بحث دیگر این است که فرض کنیم که یکی بودن فهم شخصی با فهم دیگران را هم کشف کردیم اما چطور می توان آن را برای دیگری اثبات کرد؟ یعنی چطور می توان برای دیگران اثبات کرد این فهم شخصی که من معتقدم همان فهم عمومی است واقعا همان فهم عمومی است؟

هر دو این مسائل را در ضمن مسائل هرمنوتیک بحث می کنند و باید در علم اصول مباحث هرمنوتیک بررسی شود.

آیا راه هایی برای اثبات اینکه فهم عرف و فهم عام این است وجود دارد؟

گفتیم ادعای تحریف قرآن ادعایی باطل و سخیف است. ادعای تحریف به زیاده را که کسی ادعا نکرده است اما ادعای به نقیصه رو برخی از اهل سنت و شیعه مطرح کرده اند و به آن قائل شده اند و مدرک آنها هم برخی روایاتی است که متضمن تحریف کتاب به نقیصه است.

گفتیم برخی از این روایات دال بر نقیصه در قرآن نیست بلکه دال بر این است که تفسیر و شان نزولی همراه قرآن بوده است که داخل قرآن نبوده است و آنها را همراه قرآن ذکر نکرده اند.

بخش عمده روایات دال بر تحریف این گونه اند.

اما روایاتی که صریحا دال بر تحریف قرآن هستند عمدتا در مورد مناقب اهل بیت علیهم السلام و مثالب دشمنان آنان است و گرنه ادعا در مورد آیات الاحکام چنین ادعایی نشده است چون داعی بر تحریف در این بخش نبوده است.

یعنی اگر بنا باشد که تحریفی باشد مربوط به احکام نیست.

این دسته از روایات هم قطعا باطل است.

مرحوم آقای بروجردی که هم به تحقیق و تفکر معروف است هم به اصولی بودن و هم به فقیه بودن و هم به اهل تتبع بودن و هم به روایات ماهر بوده است.

ایشان می فرمایند: روایاتی که در مورد تحریف قرآن آمده است روایات کثیری هستند اما این روایات کثیره قریب به دو سومش از یک نفر نقل شده است و او احمد بن محمد السیاری است که فردی است بسیار فاسد المذهب و دروغ گو.

و یک چهارم کل روایات هم مربوط به شخص دیگری است که فرات بن ابراهیم کوفی است و او نیز فردی فاسد العقیده بوده است.

بنابراین تا اینجا فقط یک دوازدهم روایات باقی می ماند. علاوه که اکثر این کتب یا مرسل هستند یا وسائط آنها مجهول و مهمل هستند.

مرحوم آقای بروجردی می فرمایند بخشی از این روایات قطعا کذب است چون مضمونی که بیان شده است یقینی الکذب است.

مثلا در مورد اینکه اسم امیر المومنین علیه السلام در قرآن در آیه تبلیغ بوده است در حالی که اگر این چنین بود یقینا خود ایشان در همان ابتدای امر بر امامت خودشان بر این آیه استدلال می کردند.

یا مثلا اینکه یا لیتنی کنت ترابا گفته اند کنت ترابیا بوده است. در حالی که اصلا اگر چنین هم بود اینکه فرد منتقل شود به اینکه ترابیا کنایه از کنایه امیر المومنین علیه السلام بوده باشد خیلی بعید است.

مقرر درس در حاشیه اضافه کرده است از جمله این روایات آن است که گفته اند اسم هفتاد نفر از منافقین به صراحت در سوره منافقین بوده است و آیا معقول است پیامبر هر هفته این سوره را قرائت می کردند و این عده که اسمشان صریحا بوده است هم پشت سر ایشان نماز می خواندند و بعد هم دور پیامبر بوده اند؟

بعد ایشان می فرمایند دو گروه به اسلام ضربه زدند یک گروه اهل سنت بودند که برای بیان مناقب ساختگی برای خلفا آمدند بحث جمع قرآن را به عمر نسبت دادند.

و گروه دوم هم شیعیانی هستند که گفتند قرآن فقط دست امیر المومنین علیه السلام بوده است و باقی کسی دسترسی به قرآن ندارند.

نتیجه اینکه قرآن موجود بین ما، حجت نیست و قرآن واقعی نیست.

و بعد در نهایت می فرمایند:

و بالجملة، فوقوع التحريف في القرآن مما لا يمكن ان يلتزم به من راجع إلى كتب التاريخ المضبوط فيها مقدار عناية المسلمين في صدر الإسلام بالقرآن و قد عرفت أيضا انه لو سلم فانما يكون بالنقيصة أو بالتقديم و التأخير في مقام الجمع و اما الزيادة فلا تحتمل أصلا كما يعرف ذلك بالدقة في نسقه و أسلوبه و لو زيد في ضمن كلام آدمي، كلام من غيره لاطلع عليه من كان له بصيرة بسنخ كلامه، فكيف بكلام من يكون سنخ كلامه مباينا لكلام غيره و يعجز غيره عن الإتيان بمثله، قال تعالى: «و لو كان من عند غير اللَّه لوجدوا فيه اختلافا كثيرا» (نهایة الاصول ص ۴۸۴)

و بعد از این مرحوم آخوند می فرمایند فرض کنید آیاتی از قرآن حذف شده است اما آیا حذف این آیات از قرآن باعث می شود ظهور باقی مانده از قرآن مختل شود؟ ظهور که مختل نمی شود فوقش این است که حجیت ظهور را مختل می کند نه اصل ظهور را مختل کند.

و ثالثا بر فرض که بخشی از قرآن حذف شده است که حذف آن مستلزم اختلال ظهور در برخی موارد است اما از کجا می توان ادعا کرد که آن بخش مربوط به آیات الاحکام بوده است؟

اگر گفته شود که علم اجمالی داریم شاید آنچه حذف شده است از آیات الاحکام بوده است مرحوم آخوند می فرمایند یک طرف این علم اجمالی آیات غیر آیات الاحکام است و آن قسمت اثر عملی ندارد و لذا علم اجمالی منجز نیست. یعنی گفتیم ملاک در تنجیز علم اجمالی تعارض اصول در اطراف علم اجمالی است و اگر یک طرف اثر شرعی به معنای اثر فقهی نداشته باشد اصل در آن طرف جاری نیست هر چند اثری مانند لزوم اعتقاد و ... داشته باشد.

و یکی دیگر از ادله همین است که ائمه علیهم السلام ما را ارجاع به همین قرآن داده اند نه قرآنی که در دست امیرالمومنین علیه السلام بوده است یا در دست امام زمان است.

و لذا خود آنان هم به همین قرآن استدلال می کردند و لذا حتی اگر تحریفی هم بوده باشد که نبوده است آن تحریف در جایی بوده است ضربه ای به ظواهر قرآن و حجیت ظواهر قرآن نمی زند.

نکته ای که باید توجه کرد بزرگان در عین اینکه در کمال بزرگی هستند بعضی وقت ها اشتباهاتی کرده اند که بسیار بزرگ است و کسی که ادنی سوادی داشته باشد مرتکب این اشتباه نمی شود. و این برای نشان دادن این است که عصمت منحصر در همان عده ای است که عصمهم الله و باقی همه در معرض اشتباه هستند.

بحث در وجوهی بود که برای منع از حجیت ظواهر قرآن قابل بیان است.

وجه سومی که بیان شد این است که آیات و ظواهر کتاب مشمول عنوان متشابه هستند و مطابق نص آیه قرآن نمی توان به متشابهات تمسک کرد. چرا که در تمسک به متشابهات مذمت وارد شده است و مذمت فرع عدم حجیت است.

مرحوم آخوند فرمودند ظهورات موضوعا از متشابه خارج هستند و متشابه یعنی مجملات.

کلام آقای صدر در تفسیر متشابه

مرحوم آقای صدر فرموده است این آیه شریفه هر چند معروف گفته اند متشابه یعنی مجمل اما حمل متشابه بر مجمل خلاف ظاهر آیه شریفه است. ظاهر آیه این است که منظورش از متشابه غیر مجملات است. یا منظور مطلق ظواهر است یا حداقل ظواهری که زمینه دقت در آنها مفروض است.

اگر این باشد لازمه اش این است که حجیت ظواهر نسبت به برخی از موارد الغاء می شود. ایشان می فرمایند منظور از متشابه در آیه خصوص موارد ظاهر است و حتی مجملات را شامل نیست. دو قرینه هم اقامه می کنند:

1. در آیه شریفه فرموده است فیتبعون و متابعت از مجمل معنا ندارد چون مجمل دلالتی ندارد که متابعت شود. خود عنوان تبعیت و پیروی یعنی فرض شده است دلالت و ظهور.

2. علاوه بر این که در آیه آمده است ابتغاء تاویله و تاویل چیزی یعنی خلاف آن چیز تاویلی در آن مفروض است و لذا تاویل یعنی آن بیان را از مسیر خودش بر می گرداند و منحرف می کند و لذا باید آن بیان خودش ظهوری داشته باشد و بعد آنان قصد دارند از تاویلش استفاده کنند. مجمل که خودش اصلا دلالتی ندارد بیان مطلبی نسبت به آن ارجاع و تاویل نیست. ارجاع و تاویل در جایی معنا دارد که اقتضای سیری برای آن چیز تصور شود و از آن اقتضا آن را برگردانند.

و لذا مراد آیه یقینا مجملات نیستند.

بعد می فرمایند آنچه در آیه مذموم است اتباع ظواهر ابتغاء تاویله است نه مطلق اتباع ظواهر.

عمل به ظواهر از باب حکایت از نفس الامر مشکلی ندارد بلکه اتباع از ظواهر به خاطر اینکه آن را تاویل کنند و از تاویلش تبعیت کنند مذموم است.

این تاویل مورد نظر آیه منظور تاویل در تطبیق است. یعنی در مصادیق آن، تاویل می کنند.

منظور از متشابه یعنی متشابه مصداقی نه متشابه مفهومی. آیه شریفه نمی گوید در قرآن مجملات هست بلکه می گوید ظواهر قرآن را بر مصادیق غیر حق تطبیق می کنند.

بیشتر قرآن ظهورات است و این همه آیات شریفه ای که هستند که امر به اتباع قرآن کرده اند و قرآن کتاب هدایت است لذا اصلا نمی تواند این آیه نهی از اتباع متشابه به معنای ظواهر کند بلکه نهی از تشابه در مصداق است.

این جواب نیز جواب خوبی است.

اگر بیان ایشان را نپذیریم در این صورت در آیه شریفه مجملات قدر متیقن هستند و ظواهر حداکثر مشمول اطلاق یا عموم آیه شریفه هستند و گفتیم ردع از سیره عقلائیه با اطلاقات و عمومات امکان پذیر نیست و باید ردع خاص و متکرر باشد.

اگر قرار بود ظواهر قرآن قابل اعتماد نباشد باید این مساله این قدر روشن باشد که برای هیچ کدام از متشرعه شک و شبهه ای باقی نماند در حالی که الان خلاف این مساله مرتکز در اذهان متشرعه است و فقط گروهی از اخباریین آمده اند و در این مساله تشکیک کرده اند.

وجه چهارم

یکی دیگر از وجوهی که برای عدم حجیت ظواهر قرآن بیان شده است این است که ما علم به وجود مخصصات و ناسخات و منسوخات و قرائن خارجیه و ... داریم و این باعث می شود آیات قرآن حکما مجمل شوند اگر چه موضوعا مجمل نبودند.

و لذا به هیچ یک از موارد ظواهر قرآن نمی توان عمل کرد.

جواب

مرحوم آخوند از این وجه دو جواب بیان می کنند:

۱. فرض کنیم که علم اجمالی داریم که ظاهر تعدادی از ظواهر قرآن، مد نظر نیست. وقتی به قرآن مراجعه کردیم و به مقدار معلوم بالاجمال آیاتی پیدا کردیم که در آنها ظواهر قرآن منظور نیست علم اجمالی ما منحل می شود. و ما بقی موارد دیگر حجت باقی خواهند ماند و شک در آنها شک بدوی است.

علم اجمالی اینجا حکما منحل است و از شروط تنجیز علم اجمالی این بود که حکما منحل نشود.

یعنی ما احتمال می دهیم آن تعداد ظواهری که پیدا کردیم که ظاهر در آنها مراد نیست همان منطبق معلوم بالاجمال ما باشد در اینجا علم اجمالی اگر چه حقیقتا منحل نیست چون احتمال می دهیم معلوم بالاجمال ما غیر از این باشد که ما پیدا کرده ایم اما حکما منحل است و علم اجمالی در موارد انحلال حکمی منجز نیست.

۲. اصلا در این موارد انحلال حقیقی وجود دارد. علم اجمالی داشتیم که تعدادی از ظواهر قرآن منظور نیست و ما از همان اول علم اجمالی به همان مقداری داریم که فحص می کنیم. یعنی مثلا علم اجمالی داریم که اگر برویم فحص کنیم صد مورد پیدا می کنیم که در آنها ظاهر مراد نیست و نسبت به بقیه موارد اصلا علم اجمالی و علم تفصیلی نداریم. در اینجا آن صد موردی که پیدا کردیم همان منطبق معلوم بالاجمال است و لذا علم اجمالی حقیقتا منحل است یعنی این همانی است. و در بیش از آن اصلا علمی وجود ندارد.

علم اجمالی نسبت به زائد بر حد موجود نداریم.