استصحاب/ تنبیهات: عدم شرطیت یقین
بحث در تنبیه دوم مذکور در کلام مرحوم آخوند بود که یکی از ثمرات این تنبیه حل مشکل جریان استصحاب در مواردی است که حالت سابق به غیر یقین ثابت شده باشد.
آیا در جریان استصحاب احراز ثبوت شیء در سابق شرط است یا اینکه ثبوت واقعی شیء کافی است هر چند محرز نباشد.
مرحوم آخوند فرموده‌اند دلیل بر شرطیت احراز این است که وقتی یقین به ثبوت نباشد، همان طور که یقین نیست شک در بقاء هم نیست چون شک وقتی شک در بقاء است که تحقق شیء در زمان سابق فرض شده باشد و گرنه جایی که تحقق شیء در زمان سابق محرز نباشد، شک در بقاء نیست بلکه شک در اصل ثبوت و تحقق است.
مرحوم آخوند می‌فرمایند به نظر ما در جریان استصحاب احراز ثبوت لازم نیست بلکه ثبوت واقعی کافی است. آنچه موضوع استصحاب است ثبوت در سابق است نه احراز ثبوت در سابق.
همین که شیء قبلا ثابت باشد هر چند مکلف نداند، همین برای جریان استصحاب کافی است. برای تحقق شک در بقاء همین بس است که شیء واقعا ثابت باشد.
درست است که در دلیل استصحاب یقین مذکور است و گفته شده «من کان علی یقین» اما این به خاطر این است که شک در بقاء درست شود و شک در بقاء متقوم به یقین به سابق نیست بلکه متقوم به ثبوت سابق هست هر چند محرز نباشد.
اگر چیزی در واقع ثابت باشد در حالی که مکلف از آن بی خبر است شک مکلف در تحقق آن در زمان متاخر، در واقع شک در بقاء است. درست است که شک حالت نفسانی است اما این شک متعلقی دارد و فردی که در تحقق در زمان متاخر شک می‌کند، اگر این شیء در قبل واقعا ثبوت داشته است شک او الان در واقع بقاء است هر چند ثبوت در سابق را نداند. اما شک در واقع بقاء است. و لذا خود شاک هم می‌داند که اگر این شیء قبلا ثبوت داشته باشد شک او الان شک در بقاء است و الان که نمی‌داند قبلا ثابت بوده است یا نه نمی‌داند شک او الان در بقاء هست یا نه و اگر در واقع ثابت باشد شک او واقعا شک در بقاء و واقع البقاء است.
قوام شک در بقاء ثبوت قبل است چه ثبوت قبل محرز شود یا نشود. علی تقدیر الثبوت شک در تحقق متاخر، شک در بقاء است.
اشکال نشود که پس استصحاب با صرف احتمال ثبوت جاری خواهد بود، مرحوم آخوند می‌فرمایند باید دلیلی بر ثبوت داشته باشیم. چرا که شک در تحقق متاخر، اگر بعد از ثبوت واقعی باشد شک در بقاء است پس این موارد شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است و در موارد شبهات مصداقیه نمی‌توان به دلیل تمسک کرد بلکه باید با دلیل دیگری وجود موضوع را احراز کرد.
اینکه ایشان فرمودند ثبوت قبل لازم است چون مجعول در استصحاب حکم در فرض شک در بقاء است نه در موارد شک در حدوث.
مرحوم اصفهانی و امثال ایشان حدوث را به معنای وجود در زمان سابق دانسته‌اند در حالی که این اشتباه است. و لذا اشکال کرده‌اند که ظاهر کلام آخوند این است که در جریان استصحاب حتی حدوث قبل هم لازم نیست بلکه صرف احتمال حدوث قبل کفایت می‌کند. و بعد هم اشکال کرده‌اند که اگر جایی در تحقق چیزی شک کنیم و نمی‌دانیم در واقع بوده است یا نه بلکه صرفا احتمال می‌دهیم قبلا بوده باشد، استصحاب جاری باشد. پس برای جریان استصحاب حتی وجود اصل و اماره بر ثبوت در سابق هم نیاز نیست بلکه صرف احتمال برای اینکه شک در بقاء باشد کافی است در حالی که هیچ کس چنین حرفی نزده است. این برداشت از کلام آخوند اشتباه است.
منظور آخوند این است که حالت شک، ممکن است شک در بقاء باشد (جایی که مسبوق به ثبوت قبل باشد) و ممکن است شک در حدوث باشد (جایی که مسبوق به ثبوت قبل نباشد). و ایشان می‌فرمایند شارع ما را در موارد شک در بقاء به بقای حکم متعبد کرده است و شک در بقاء وقتی صادق است که مسبوق به ثبوت قبل باشد و گرنه شک در بقاء نیست بلکه شک در حدوث است.
دلیل تعبدی استصحاب مکلف را در موارد شک در بقاء متعبد کرده است و تا ثبوت قبل فرض نشود، شک در بقاء نیست. پس قوام استصحاب به ثبوت قبل است نه به یقین به ثبوت قبل.
پس مرحوم آخوند دقیقا بر عکس برداشت مرحوم اصفهانی و صدر می‌فرمایند در جریان استصحاب ثبوت قبل لازم است ولی احراز آن لازم نیست بلکه مثل سایر ادله، که حکم به ثبوت موضوع ثابت است اینجا هم به ثبوت واقعی شیء استصحاب جاری است اما در مقام اثبات ما وقتی می‌توانیم بگوییم حکم هست که دلیلی بر ثبوت موضوع داشته باشیم.
همه حرف مرحوم آخوند این است که اگر شیء در سابق ثابت باشد شک متاخر، شک در بقاء است حتی اگر این ثبوت در سابق، ثابت نشده باشد و در جایی که شیء واقعا در سابق ثابت باشد و در ظرف متاخر در آن شک شده باشد موضوع استصحاب واقعا هست اما در مقام اثبات وقتی می‌توان استصحاب را جاری کرد که دلیلی بر ثبوت در سابق باشد.
دقیقا مثل سایر احکام، مثل خمر حرام است مترتب بر وجود واقعی خمر است و اگر خمر واقعا باشد، حرمت هم واقعا هست اما در مقام اثبات وقتی می‌توان گفت که حرمت هست که ثابت شود این خمر است.
و درست است که مفاد ادله حجیت امارات و حجج از نظر مرحوم آخوند اثبات تنجیز و تعذیر است اما مفاد خود امارات و حجج، ثبوت و تحقق مفاد آنها ست. یعنی خود خبری که بر حرمت دلالت دارد لسان آن ثبوت حرمت است. بله مفاد ادله حجیت آن، ترتب اثر واقع بر آن است و اثر واقع همان تنجیز و تعذیر است.
از جمله کسانی که نکته مطلب را در کلام مرحوم آخوند به درستی متوجه شده‌اند مرحوم آقای بروجردی و مرحوم آقای روحانی هستند.
در مقام چند نکته باقی است.
اول اینکه این بیان با مبنای مرحوم آخوند ناسازگار است. ایشان در اینجا می‌فرمایند آنچه رکن استصحاب است ثبوت واقعی در قبل است و این همان است که شیخ فرمودند و بر همین اساس در بین موارد شک در مقتضی و شک در رافع تفصیل دادند در حالی که مرحوم آخوند قبلا فرمودند اگر یقین را به معنای متیقن بدانیم حرف شیخ درست است اما ما بر وجود یقین تحفظ می‌کنیم.
دوم اینکه چرا مرحوم آخوند یقین مذکور در دلیل را الغاء کرده است؟ یقین در همه ادله حجیت استصحاب، موضوع حکم شارع به عدم نقض قرار گرفته است در حالی که آخوند این کلمه را ملغی کرده‌اند و این همان اشکال به شیخ هم هست که چرا ما باید بگوییم منظور از یقین، متیقن است؟
مرحوم آخوند از این اشکالات جواب داده‌اند که شارع از نقض نهی کرده است و عنوان نقض متقوم به ثبوت قبل است. نقض به لحاظ ثبوت قبل صادق است نه به لحاظ یقین به ثبوت قبل.
بنابراین قوام نقض به ثبوت در سابق است نه به یقین به ثبوت در سابق. همین که چیزی قبلا ثابت باشد، نقض صادق است.
تمام آنچه ملاک استصحاب است این است که اگر مکلف به بقاء حکم نکند نقض کرده است و این صدق نقض نه به ملاک اینکه مکلف قبلا یقین داشته است بلکه به ملاک اینکه آن شیء قبلا ثابت بوده است.
شاهد هم این که در جایی که مکلف به ثبوت در سابق یقین داشته باشد در حالی که در واقع جهل مرکب بوده است، آیا نقض صادق است؟! یقینا نقض صادق نیست.
ضمائم:
کلام مرحوم بروجردی:
(قوله: الثاني انّه هل يكفي في صحّة الاستصحاب الشك في بقاء شيء على تقدير ثبوته ... إلخ.) قبل الخوض في إثبات المرام لا بدّ من بيان ما يمكن ان يؤخذ في موضوع الاستصحاب و التعبد بالبقاء في مقام الثبوت و الواقع و هو لا يخلو من أمور: امّا ان يكون نفس ثبوت الشيء واقعا و ان لم يكن ثبوته محرزا، فجريان الاستصحاب و صحته واقعا يدور مدار الثبوت واقعا و ان كان جريانه بحسب الظاهر فعلا يحتاج إلى طريق محرز، و بدونه لا يجري، نعم يترتب عليه صحة جريان الاستصحاب فعلا على تقدير الثبوت فيما كان هناك أثر شرعي مترتب على هذا العنوان، و هذا هو الوجه الّذي اختاره المصنف في مقام الإثبات.
و امّا ان يكون هو الشيء مقيّدا بكونه محرزا بطريق القطع و اليقين فعلى فرض إحرازه قطعا يجري الاستصحاب فيه و إلّا فلا و ان كان محرزا بإحدى الأمارات كالبيّنة و خبر الواحد و غيرهما.
و امّا ان يكون مقيّدا بالإحراز سواء أ كان باليقين أم بالأمارات المعتبرة شرعا، فعلى فرض الإحراز بأيّ محرز كان يجري الاستصحاب لأنّ مقتض أدلّة اعتبار الأمارات تنزيل مؤدّاها منزلة الواقع في ترتيب جميع الآثار و الأحكام، و من جملتها التعبّد بالبقاء في المشكوك و على فرض عدم الإحراز و لو بالأمارات لا يجري الاستصحاب لفقدان ما يعتبر في جريانه.
و ممّا ذكرناه من الوجوه ظهر صحّة جريان الاستصحاب في الأحكام الثابتة بالأمارات المعتبرة التي لا توجب القطع بها، فانّه لا مانع من جريانه على الوجه الأخير و كذا الأول، بخلاف الوجه الثاني فانه لا مجال لجريانه.
و عدم جريان الاستصحاب على تقدير أخذ اليقين في موضوع الاستصحاب بالإضافة إلى نفس الحكم الواقعي لا سترة فيه، و امّا بالإضافة إلى حكم آخر غير الواقعي فان قلنا بأنّ قضيّة حجيّة الأمارات ليست إلّا تنجّز التكاليف مع الإصابة و العذر في صورة المخالفة فلا يكون حكم آخر غير الواقع حتى يستصحب، اللهمّ إلّا ان يقال انّ نفس حجيّة الأمارة بالإضافة إلى ثبوت مؤدّاها انّما تكون من الأحكام الشرعيّة الثابتة باليقين، فإذا شكّ في بقائها في الآن اللاحق تستصحب لوجود ما يعتبر فيه في مثل هذا الحكم.
و فيه ما لا يخفى من أنّ حجيّة الأمارات انّما تكون بمقدار ما تحكيه، فان كانت حاكية عن ثبوت الواقع و بقائه فلا موقع للاستصحاب للقطع ببقاء الحجّية و عدم الشك فيه، و ان كانت حاكية عن الثبوت فقط و ساكتة عن البقاء فلا موقع لجريانه أيضا، للقطع بعدم حجيّتها بالإضافة إلى البقاء، فانّ حجيّتها انّما تكون بمقدار حكايتها و لا تحكى إلّا عن الثبوت فقط كما هو المفروض، فلا شكّ في عدم الحجيّة.
و امّا إذا قلنا قضيّتها جعل حكم مماثل مع مؤداها، فانّ قلنا بأنّ عنوان قيام الأمارة على ثبوت شيء انّما يكون حيثيّة تقييديّة لجعل هذا الحكم بمعنى أخذه موضوعا و قيدا للحكم، و قلنا أيضا باعتباره بقاء ما هو موضوع في لسان الدليل في جريان الاستصحاب فلا شبهة في عدم جريانه في إثبات هذا الحكم الثابت لهذا العنوان للقطع بعدم بقائه، و امّا إذا قلنا بكون هذا العنوان حيثيّة تعليليّة لجعل هذا الحكم بمعنى أخذه علّة له، أو قلنا بعدم اعتبار بقاء ما وقع في لسان الدليل موضوعا، بل يكفي في جريان الاستصحاب بقاء الموضوع عرفا كما هو التحقيق، فالظاهر جريان الاستصحاب في ذلك الحكم الظاهري فيما إذا شكّ في بقائه.
هذا كلّه بالإضافة إلى مقام الثبوت، و امّا بالإضافة إلى مقام الإثبات و الاستظهار من الاخبار فعلى ما استظهره المصنف قدّس سرّه من الاخبار هو انّ الظاهر انّ اليقين انّما هو مأخوذ من حيث كاشفيته عن الواقع لا من حيث هو هو، و على هذا فلا مانع من جريان الاستصحاب في كلّ ما يحرز ثبوته سواء أ كان اليقين أم غيره من الأمارات المعتبرة شرعا.
و لكن في هذا الاستظهار ما لا يخفى لعدم دليل يساعده، بل الظاهر من الاخبار خلافه، فانّ الظاهر منها هو انّ اليقين مأخوذ بما هو يقين لا بما هو كاشف، و مع الغضّ عن ذلك فلا ظهور لها في الخلاف، فتكون الاخبار من هذه الجهة مجملة، و المتيقن هو صورة اليقين، و يبقى غيره من المحرزات الأخر بلا دليل، اللّهمّ إلّا ان يدّعي القطع بعدم خصوصيّة اليقين بما هو هو في ذلك بل انّما يكون مذكورا في الدليل باعتبار كونه من المحرزات.
و ممّا ذكرنا ظهر لك انّ الحكم بجريان الاستصحاب في الأحكام الثابتة بالأمارات المعتبرة التي ليست قطعيّة يحتاج إلى ارتكاب خلاف الظاهر، لكن الاحتياج إليه مبنيّ على القول بأنّ تلك الاخبار انّما صدرت لبيان قاعدة الاستصحاب، كما استظهره الشيخ و المصنف قدّس سرّهما، و امّا بناء على القول بصدورها لبيان قاعدة المقتضي و المانع كما استظهره السيّد الأستاذ، فلا يحتاج في شمول الاخبار لمثل الأحكام الثابتة بالأمارات الغير القطعية من الارتكاب المذكور، بل تحمل على ما هو الظاهر منها، أي اعتبار اليقين من حيث هو هو لا من حيث هو كاشف.
و بالجملة شمول اخبار الباب لمثل الأحكام الثابتة بالأمارات غير القطعية بناء على حملها على الاستصحاب مشكل جدّاً لما استظهرناه من الاخبار انّ اليقين مأخوذ من حيث هو هو لا من حيث هو كاشف، و امّا إذا حملنا على قاعدة المقتضى و المانع فلا إشكال في الشمول مطلقا و ان قلنا بموضوعيّة اليقين، و السرّ في ذلك هو ما ذكرناه سابقا من انّه يعتبر في حملها على الاستصحاب اتحاد القضيّة المشكوكة مع المتيقنة، بمعنى انّه لا بدّ من اعتبار تعلّق الشك بعين ما تعلّق به اليقين كتعلّق اليقين بالوضوء مثلا. فانّه يعتبر في استصحابه في مقام الشكّ تعلّق الشكّ بنفس الوضوء، و هذا بخلاف ما إذا حملت على القاعدة، فانّه لا يعتبر فيها اعتبار تعلّق الشكّ بعين ما تعلّق به اليقين، بل انّما يعتبر فيها اعتبار تعلّق الشك بما هو خارج عمّا تعلق به اليقين كتعلّق اليقين بالوضوء و تعلّق الشك بما هو خارج عن الوضوء من نواقضه مثل النوم و غيره، فيكون مفاد الاخبار على الوجه الأخير انّه إذا تيقن شيء لا ينبغي رفع اليد عنه بمجرد احتمال طرو الرافع.
و بما ذكرناه من الفرق بين حملها على الاستصحاب و حملها على القاعدة بأنه يعتبر في الاستصحاب اتحاد متعلّق اليقين و الشك بخلاف القاعدة، يظهر لك انّه إذا قامت البيّنة على عدالة زيد مثلا في يوم الخميس ثم شككنا في بقاء عدالته يوم الجمعة لا مجال لاستصحاب عدالته في يوم الجمعة، و ذلك لأنّ عدالته لم تكن متيقّنة في يوم الخميس بل انّما قامت الحجّة على ثبوتها فيه، مع انّه يعتبر بحسب الاخبار على ما هو المفروض في الاستصحاب تعلق اليقين بها، و اليقين بحجيّة البيّنة لا يكفي في جريان الاستصحاب فانّه تعلق بغير ما تعلّق به الشكّ، فانّ اليقين تعلّق بالحجّية، و الشكّ تعلّق بما يناقض العدالة الّتي تكون مؤدي الحجّية، مع انّا اعتبرنا في الاستصحاب اتحاد متعلق الشك و اليقين، و هذا بخلاف القاعدة فانّه لا مانع عن جريانها في المثال المفروض لعدم اعتبار ما اعتبرناه في الاستصحاب هنا، و الحاصل انّ مقتضى اليقين بالحجّية هو ترتيب جميع آثار العدالة الواقعية على مؤدي البيّنة كما هو مقتضى أدلّة حجّية الأمارة، و لا ينبغي رفع اليد عن ترتيبها بمجرد احتمال صدور دافع للعدالة كما هو مقتضى اخبار الباب.
و بما ذكرناه في المثال ظهر لك الحال في سائر الموضوعات الثابتة بغير اليقين التي تكون لها أحكام و آثار شرعيّة، فافهم و تأمل و اغتنم.
الحاشیة علی کفایة الاصول، جلد ۲، صفحه ۳۸۴
کلام مرحوم اصفهانی:
لا يخفى عليك أنّ عقد هذا البحث لتصحيح الاستصحاب فيما لا يقين بشيء في الزمان الأول، بل قامت الحجة عليه، لا أنّ مجرد الشك في بقاء شيء على تقدير ثبوته- الّذي يكفي في تحققه مجرد احتمال الثبوت- مجرى الاستصحاب، كما يوهمه العنوان، بل يوهمه البرهان المذكور في كلامه- قده- حيث أنه لا حاجة في التعبد بالحكم في مورد الشك في البقاء، إلّا حصول العنوان، و إن لم يكن ثبوت واقعي و لا ثبوت علمي.
و توضيح المقام و تنقيح المرام يستدعي تمهيد مقدمة: هي أنّ الحجية- كما مرت مراراً- إما بمعنى الوساطة في إثبات الحكم، أو في تنجزه.
فان كان مفاد دليل الحجية جعل الحكم المماثل، فحيث أنه بلسان أنه الواقع، فوصوله- بالذات و الحقيقة- وصول الواقع بالعرض، و العنوان. و عليه فلمن قامت الحجة- بهذا المعنى- عنده يقين بالحكم الفعلي المماثل، الواصل حقيقة، و يقين بالحكم الواصل بالعرض عنواناً.
و إن كان مفاد دليل الحجية تنجيز الواقع، فلا حكم فعلي ليكون متيقناً، بل ليس في البين إلّا الحكم الواقعي المحتمل مثلًا.
غاية الأمر يقطع بتنجزه على تقدير ثبوته، و مصادقة الحجة له واقعاً، فلا يقين بحكم في الزمان الأول، ليكون الشك في بقاء ما أيقن بثبوته.
بل التحقيق: أن جعل الحكم المماثل، إن كان عن مصلحة أخرى غير المصلحة الواقعية، الباعثة على جعل الحكم الواقعي- كما هو كذلك بناء على موضوعية الأمارة- فحينئذٍ يتيقن بالحكم المماثل، على تقدير المصادفة و المخالفة.
و إن كان عن مصلحة الواقع، بداعي إيصال الواقع بعنوان آخر فلا حكم مماثل حقيقة، إلّا في صورة المصادفة، و وصول الواقع- بهذا العنوان- و يستحيل ثبوته مع المخالفة- على فرض انبعاثه عن مصلحة الواقع- و إلّا لكان معلولًا بلا علة، فلا يقين حينئذٍ بالحكم المماثل على أي تقدير بل على تقدير المصادفة الغير المعلومة، فحال جعل الحكم المماثل على الطريقي حال الإنشاء بداعي تنجيز الواقع. و على هذا- لا بد من التصرف في دليل الاستصحاب بأحد وجوه ثلاثة:
الأول: أن يكون اليقين كاشفاً محضاً، و معرفاً صرفاً إلى نفس الثبوت الواقعي.
فيكون مفاده كما إذا قيل: إذا ثبت شيء و شك في بقائه يجب إبقاؤه، فيفيد الملازمة بين ثبوت شيء واقعاً و بقائه ظاهراً و حيث أنّ البقاء تعبدي ظاهري- في مورد الشك في البقاء- يكون حكماً ظاهرياً، و حيث أنّ البقاء تعبدي ظاهري- في مورد الشك في البقاء- يكون حكماً ظاهرياً لا حكماً واقعياً، و لا يتوقف هذا المعنى على تعقل جعل الملازمة بل على جعل الحكم ظاهراً مرتباً على ثبوته واقعاً، فينتزع الملازمة بينهما من سنخ جعل الحكم بقاء على تقدير ثبوته.
و عليه فإذا قامت حجة على الثبوت، كانت حجة على البقاء التعبدي، لأن الحجة- على أحد المتلازمين- حجة على الآخر، و يكون منجز الثبوت منجزاً للبقاء، لمكان التلازم المحقق بتعليق البقاء التعبدي على ثبوت الواقعي، و إن لم يحرز فعلية البقاء التعبدي بسبب عدم إحراز المعلق عليه، و هو الثبوت الواقعي.
إلّا أنه يكفي فعلية المعلق عليه- واقعاً- في فعلية البقاء التعبدي- واقعاً- لمكان الملازمة، و الوقوع في كلفة البقاء التعبدي، بسبب قيام الحجة المنجزة للثبوت أولا، و بالأصالة، و المنجزة اللازمة ثانياً و بالتبع، و هذا الوجه هو مختار شيخنا العلامة- رفع اللّه مقامه- و التحقيق: أنّ التعبد بالبقاء لا يخلو عن أنه: إما يكون حكماً نفسياً و إما يكون حكماً طريقيا. فان كان من قبيل الأول، فهو- كالحكم الواقعي- قابل لأن يتنجز بمنجز، إما ابتداء أو بالملازمة، و لكنه لا يمكن الالتزام بدوران التعبد بالبقاء مدار الثبوت الواقعي.
بل لو أيقن بوجود شيء في الزمان الأول، و شك في بقائه في الزمان الثاني، و لم يكن ثابتاً في الزمان الأول واقعاً، و كان ثابتاً واقعاً، مع أنه لا ثبوت واقعاً.
فيعلم منه أنّ الثبوت- المقوم للاستصحاب- هو الثبوت العنواني المقوم لصفة اليقين أو للأمارة المنجزة، و هو عبارة أُخرى عن دوران التعبد الاستصحابي مدار اليقين بالثبوت، أو ما هو كاليقين بالثبوت، دون نفس الثبوت.
و إن كان من قبيل القسم الثاني، فهو في نفسه غير قابل للدخول في اللوازم القابلة لأن يتنجز بمنجز كملزومها.
و لا يعقل تعليق منجزية احتمال البقاء على الثبوت الواقعي فان معناه: أنّ احتمال البقاء مع عدم إحراز الثبوت بل بمصادفة الثبوت الواقعي، منجز، و الحال أن المنجزية لا يعقل أن تكون مع عدم وصول الإنشاء بداعي التنجيز، و لا مع عدم وصول موضوع المنجز- كلياً و جزئياً-، و لا مع عدم وصول المعلق عليه المنجزية، فان فعلية المنجزية و تنجزها واحدة، فلا يعقل تعلقها بأمر واقعي غير واصل، و إلّا لأمكن تنجز الواقع مع عدم وصوله.
و منه تعرف أنّ احتمال الثبوت الواقعي- الملازم لمنجزية احتمال البقاء- لا يوجب الامتثال من باب احتمال العقاب، فيجب دفع الضرر المحتمل عقلًا.
و ذلك، لأن احتمال الثبوت لا يلازم فعلية المنجزية حتى يوجب احتمال العقاب، لاحتمال مصادفة احتمال البقاء للبقاء واقعاً بل يلازم احتمال منجزيته، و لا يحتمل العقاب إلّا مع فعلية المنجزية المرتبة على وصول المنجز بجميع أطرافه، فاحتمال العقاب نتيجة وجود مقطوع المنجزية، لا محتمل المنجزية و ما لا يضره الاحتمال هو احتمال الواقع، الّذي قامت عليه حجة منجزة له، فان معنى المنجز: انه لو صادف الواقع يوجب استحقاق العقاب على مخالفته فتدبر جيّداً.
الثاني: إرادة مطلق الحجة- القاطعة للعذر- من اليقين و تعليق منجزية احتمال البقاء على وجود المنجز الأعم من العقلي و الشرعي، فيفيد الملازمة بين المنجزين، لا بين الثبوت و البقاء و لا بين الثبوت و منجزية احتمال البقاء- كما في الأوّل على الشقّين المتقدمين- و يمكن على هذا الوجه تعليق التعبد بالبقاء على وجود المنجز للثبوت- بناء على كون مفاد دليل الاستصحاب حكماً نفسيّاً لا طريقيّاً- فإذا قام الخبر على الحكم في الزمان الأول و شك في بقائه في الزمان الثاني، يكون شرعاً محكوماً بالبقاء واقعاً، و ان لم يلتفت إلى أنه متعبد به.
الثالث- إرادة مطلق الحجة- القاطعة للعذر- من اليقين، لكن جعل منجز الثبوت منجزاً للبقاء، كما هو ظاهر الاخبار لأن مفادها إبقاء اليقين- أي المنجز- لا التمسك باحتمال البقاء، و يتعيّن- حينئذٍ- كون الاستصحاب حكماً طريقياً.
و هذان الوجهان أولى من الوجه الأول، للتحفظ فيهما على اليقين بالجهة الجامعة له مع سائر افراد الحجج، دون الأول المبني على جعله معرفاً محضاً للثبوت.
كما أنّ الثالث أولى من الثاني للتحفظ فيه على عنوان إبقاء اليقين و جعله في قبال الشك و الأمر بالتمسك به، دون الشك كما أوضحناه مراراً.
و يندفع على هذين الوجهين ما أوردناه على الوجه الأول من جريان الاستصحاب، مع عدم الثبوت الواقعي فان أحد طرفي المتلازمين على الوجهين الآخرين هو المنجز للثبوت دون نفس الثبوت الواقعي فلا تغفل.
ثم إنّ إرادة مطلق الحجة القاطعة للعذر من اليقين- في باب الاستصحاب- و من العلم و المعرفة المجعولين غاية- للأصول-.
تارة بإرادة نفس هذه الحيثية، بنحو العموم، فيكون الدليل على منجزية الأمارة شرعاً محققاً لما أخذ في الاستصحاب و الأصول.
و أُخرى يراد نفس حيثية الوصول التام، و المنجز العقلي، بلا كلام، فيكون دليل الأمارة- سواء كان بعنوان تتميم جهة الكشف أو بعنوان المنجزية- توسعة فيما أخذ في دليل الاستصحاب و الأصول، و تكون الأمارة- بناء على الأول- مقدمة على الأصول بنحو الورود الحقيقي. و على الثاني بنحو الحكومة، و الورود التنزيلي، و بقية الكلام في محله.
قوله: فانه على تقدير لم يثبت ... إلخ.
(۱) بل المشكوك أمر على تقدير، و إلّا فالشك فعلي وجداناً، و لذا لم يتعرض- قده- لدفعه لوضوح اندفاعه.
قوله: لأجل أنّ التعبد و التنزيل شرعاً ... إلخ.
(۲) يعنى لا مانع من عدم أخذ اليقين بالثبوت في التعبد الاستصحابي حيث أن الغرض منه التعبد- في ظرف الشك- لا في ظرف اليقين، فلا حاجة إلى اليقين بالثبوت، إلّا لتصحيح الشك في البقاء الّذي هو موضوع التعبد و كما يشك في بقاء ما قطع بثبوته، كذلك في البقاء على تقدير الثبوت.
و قد صرح- قده- في آخر البحث أنّ اليقين مرآة محض لنفس الثبوت ليتعبد ببقائه إذا شك فيه.
أقول: إن أريد من هذا التعليل مجرد مرآتية اليقين، و أن المدار على الثبوت دون اليقين به، كما يعطيه جعل اليقين مرآة، فيوافق تعريف الاستصحاب: بأنه إثبات الحكم في الزمان الثاني، لثبوته في الزمان الأول.
ففيه: أن الثبوت الواقعي- حينئذٍ- لازم، لا لمجرد تصحيح الشك في البقاء، و حينئذٍ فالتعليل بأن التعبد الاستصحابي تعبد بالبقاء- لا بالحدوث- مستدرك، فانه يوهم عدم الحاجة إلى الثبوت الواقعي أيضاً.
و إن أُريد أنّ اليقين مرآة للثبوت أيضاً لمجرد تصحيح الشك في البقاء، فلا حاجة إلى تحققه في الواقع، بل يكفي احتمال ثبوته المحقق لاحتمال بقائه، فالتعليل صحيح.
بل الثبوت الواقعي- كما عرفت سابقاً- غير لازم، إلّا أنّ لازمه صحة الاستصحاب بمجرد الشك في البقاء- على تقدير الثبوت- و إن لم يكن ثبوت محقق، و لا ثبوت عنواني- إما متعلق اليقين أو متعلق المنجزية- و لا يمكن القول به، و لا يقول به أحد.
قوله: بناء على ما هو التحقيق من أنّ قضية الحجية ... إلخ.
(۱) سواء كان جعل المنجزية و المعذرية باعتبارها ممن بيده الاعتبار- كما هو ظاهر قوله عليه السلام: «فانهم حجتي عليكم» و قوله عليه السلام: «لا عذر لأحد من موالينا في التشكيك فيما يرويه عنا ثقاتنا).
أو كان جعلها بالإنشاء بداعي التنجيز و الاعذار.
و في الثاني إشكال تعرضنا له في مبحث الظن، و مبحث البراءة، مع دفعه و في كليهما إشكال آخر و هو أنّ التنجيز مثلًا بجعل الأمارة واسطة في الإثبات، لأن استحقاق العقاب عقلًا على مخالفة التكليف الواصل، و ما لم يكن هناك- وصول حقيقي أو وصول تنزيلي- لا يترتب على المخالفة استحقاقه العقاب.
فلا يمكن إدراج مخالفة التكليف تحت الموضوع المحكوم عقلًا بذلك إلّا بإيصاله تنزيلًا إما بجعل الحكم المماثل الواصل بالحقيقة بعنوان أنه الواقع حتى يكون وصوله- بالحقيقة و بالذات- وصول الواقع بالعنوان بالعرض، و إما باعتبار الهوهوية لمؤدى الأمارة مع الواقع فيقتضي وساطة الأمارة لإثبات الواقع اعتباراً.
و يندفع: بأن استحقاق العقاب- على المخالفة- باعتبار كونها خروجاً عن زيّ الرقية، و رسم العبودية، فيكون ظلماً على المولى، فيذم عليه عقلًا، و يعاقب عليه شرعاً، و كما أنّ مخالفة ما وصل- من قبل المولى- خروج عن زي الرقية كذلك مخالفة ما قامت عليه حجة من قبل المولى- أي مخالفة ما نصب عليه المولى على تقدير ثبوته- خروج عن زيّ الرقية، و إن لم يكن واصلًا بالحقيقة، و لا واصلًا بالتنزيل، فموضوع حكم العقل غير متقيد بالوصول ليكون اعتبار الوصول توسعة في موضوع حكم العقل.
و أما اعتبار الوساطة في الإثبات باعتبار الهوهوية، من دون جعل الحكم المماثل، فغير معقول، لأن أثر حقيقة الحكم لا يترتب إلّا على نفسه، دون فرضه و اعتباره.
و أما اعتبار الأمارة وصولًا فهو يجدي في الآثار العقلية و الشرعية المترتبة على الوصول الأعم من الحقيقي و الاعتباري، فمثل اليقين في الاستصحاب إذا أريد منه الكاشف التام، فلا بدّ- في تنزيل الأمارة منزلته- من جعل الحكم المماثل، و إلّا فلا يتحقق هذا الموضوع بمجرد الاعتبار، و الفرض أنه لا أثر للأعم.
قوله: لا إنشاء أحكام فعلية ظاهرية، كما هو ظاهر الأصحاب إلخ.
(۱) قد عرفت سابقاً: أنّ جعل الحكم المماثل، تارة يكون على أي تقدير، فتكون الأمارة حجة من باب الموضوعية و السببية، فيكون هناك يقين بالحكم الفعلي، و أخرى يكون على تقدير المصادفة للواقع، لكونه بعنوان إيصال الواقع، فلا يقين بالحكم الفعلي بل حاله حال الإنشاء بداعي تنجيز الواقع، و الأمارة حينئذٍ طريق محض.
و نسبة الأول إلى الأصحاب، مع أنّ بناءهم على الطريقية، و لو بجعل الحكم المماثل و نسبة الأول إلى الأصحاب، مع أنّ بناءهم على الطريقية، و لو بجعل الحكم المماثل لا شاهد لها، بل الشواهد على خلافه، و ما اشتهر عندهم من أن ظنية الطريق لا تنافي قطعية الحكم مبني على السببية لا الطريقية كما اعترف- قده- بذلك في مبحث الاجتهاد و التقليد فراجع و تدبر.
نهایة الدرایة، جلد ۳، صفحه ۱۵۲
کلام مرحوم آقای صدر:
۲- موارد ثبوت الحالة السابقة بغير اليقين:
لا إشكال في جريان الاستصحاب فيما إذا كانت الحالة السابقة ثابتة باليقين و العلم الوجداني. و قد وقع البحث في كيفية جريانه إذا كانت الحالة السابقة ثابتة بأمارة أو أصل عملي حيث قد يشكك في جريانه عندئذ من جهة انتفاء الركن الأول من أركان الاستصحاب و هو اليقين بالحدوث، و لتفصيل البحث عن ذلك نورد مقامين:
المقام الأول- موارد ثبوت الحالة السابقة بالأمارة
، و قد ذكر المحقق الخراسانيّ (قده) انَّ الإشكال انما يرد بناءً على انَّ المجعول فيها المنجزية و المعذرية لا الحكم المماثل و إلّا جرى استصحابه لكونه معلوماً باليقين و العلم الوجداني.
و فيه: انَّ الحكم الظاهري المتيقن ثبوته متيقن ارتفاعه أيضاً، لأنَّ الأمارة بحسب الفرض بمقدار الحدوث لا أكثر و إلّا لم يكن بحاجة إلى الاستصحاب، فالإشكال بصورته البدائية جار على جميع المسالك في باب الحكم الظاهري.
و قد تصدى المحققون لدفع هذا الإشكال بوجوه عديدة:
الوجه الأول- استصحاب الجامع بين الحكمين الواقعي أو الظاهري المعلوم حدوث أحدهما إجمالًا و المحتمل بقاءه و لو ضمن الحكم الواقعي.
و يرده: إنَّه تارة يقال- بأنَّ الحكم الظاهري جعل مماثل للواقع مستقل عن الواقع قد يصادفه فيماثله و قد لا يصادفه، و أخرى يقال- بأنَّ الحكم الظاهري ليس له وجود مستقل في مقابل الواقع بل هو مجرد أمر طريقي بحت كما هو المنسجم مع تصورات مدرسة المحقق النائيني (قده)، و ثالثة يقال- بأنَّ الحكم الظاهري عند مصادفته للواقع يكون مندكاً فيه و عند عدم مصادفته يكون مستقلًا.
فعلى الأول، يكون المورد من استصحاب الكلي من القسم الثالث، إذ يعلم بتحقق الحكم الظاهري المستقل في قبال الواقع كما يعلم بارتفاعه و انما يشك في بقاء الجامع ضمن الفرد الواقعي المحتمل وجوده من أول الأمر. و التحقيق عدم جريان الاستصحاب فيه و إن ذهب إليه الشيخ الأعظم (قده).
و على الثاني، لا يجري استصحاب الجامع لأنه مشكوك الحدوث من أول الأمر و الحكم الظاهري لا يحقق فرداً منه بحسب الفرض.
و على الثالث، و إن كان استصحاب الجامع من القسم الثاني لأنَّ الواقع إذا كان فالجامع باقٍ و إلّا فالجامع مرتفع ضمن فرد قصير هو الحكم الظاهري المماثل و يعلم إجمالًا بأحد الفردين لا أكثر إلّا انَّ هذا معناه العلم إجمالًا بحدوث حكم اما هو الواقعي الباقي أو الظاهري المخالف للواقع المرتفع، و مثل هذا العلم بالجامع ليس بحجة و ذلك:
أولا- لما تقدمت الإشارة إليه في بعض البحوث السابقة و سوف يأتي في بحث استصحاب الكلي من أنَّ العلم بجامع حكم مردد بين ما هو مرتفع فعلًا أو باق لا يكون علماً بحكم منجز لكي يجري استصحابه فينجز لأنَّ أحد فردي هذا الجامع للحكم غير قابل للتنجيز فيكون الجامع بينه و بين ما يقبل التنجيز غير منجز أيضاً.
و ثانياً- ان الحكم الظاهري المخالف للواقع بما هو مخالف للواقع غير قابل للتنجيز أيضاً بناءً على الطريقية في جعل الأحكام لا السببية فيكون هذا العلم الإجمالي علماً بالجامع بين ما لا يقبل التنجيز و ما يقبل فلا يكون منجزاً من هذه الناحية أيضاً.
الوجه الثاني- ما أفاده صاحب الكفاية (قده) من انا نمنع أخذ اليقين بالحالة السابقة في الاستصحاب، و عبارته لا تخلو من تشويش حيث انَّ صدرها ظاهر في عدم ركنية اليقين في الاستصحاب و انما الركن نفس الحدوث و هو يثبت بالأمارة، و ذيلها ظاهر في انَّ الحدوث أيضاً غير لازم في الاستصحاب و انما اللازم أَن يكون الشك في البقاء على تقدير الحدوث، و من هنا يوجد لمرامه احتمالان:
الأول- انَّ الحدوث ليس شرطاً بعنوانه في جريان الاستصحاب بل فرض ذلك لتحقيق الشك في البقاء باعتبار انه لا يتحقق إلّا بعد الفراغ عن الحدوث فيكون الحدوث شرطاً لتصوير الشك في البقاء لا للاستصحاب.
الثاني- انَّ التعبد الاستصحابي تعبد بالحصة البقائية لا الحدوثية أو كليهما أي تعبد بإلغاء احتمال الانتقاض و العدم بعد الوجود.
و أصل مدعاه من عدم أخذ اليقين في موضوع الاستصحاب و ان المأخوذ ثبوت الحالة السابقة و إن كان صحيحاً و لكنه لا بالتقريب الّذي أشار إليه في الكفاية من مرآتية اليقين إلى المتيقن فانَّ هذا مضافاً إلى كونه خلطاً بين مفهوم اليقين و واقعه و كونه خلاف ظاهر مقام الإثبات- كما اعترف به بنفسه في مباحث الاجتهاد و التقليد- لا ينسجم مع تفسيره لروايات نقض اليقين و كون النقض مسنداً إليه باعتبار الاستحكام الثابت فيه، و انما الصحيح في إثبات ذلك ما أشرنا إليه من ظهور بعض أدلة الاستصحاب كصحيحة ابن سنان و روايات أصالة الحل و الطهارة التي استفاد منها صاحب الكفاية الاستصحاب أيضاً في كفاية ثبوت الشيء سابقاً في الحكم ببقائه.
و امّا ما أضافه في الذيل من عدم أخذ الحدوث أيضاً في الاستصحاب بل يكفي الشك في البقاء على تقدير الحدوث فغير تام بكلا احتماليه.
امّا الاحتمال الأول، فلأنَّ المقصود من الشك في البقاء اما أَن يكون مجموع احتمالين فقط و هما احتمال الوجود بعد الوجود و العدم بعد الوجود، أو يكون مطلق احتمال الوجود بعد الوجود سواء كان معه احتمال العدم بعد العدم الّذي يعني عدم الحدوث أم لا. فان أُريد الأول كان من الواضح انه متوقف على اليقين بالحدوثِ و لا يكفي ثبوت الحدوث واقعاً في انتفاء احتمال العدم بعد العدم و لا تكون الأمارة على الحدوث رافعةً لهذا الاحتمال حقيقة ليجري الاستصحاب. و إن أُريد الثاني كان الشك في البقاء متوقفاً على احتمال الحدوث لا اليقين به و لا ثبوته واقعاً و هذا معناه جريان الاستصحاب بمجرد ذلك و لو لم تقم أمارة على الحدوث، و هذا ما لا يحتمل أحد استفادته من دليل الاستصحاب و لا يلتزم به المحقق الخراسانيّ (قده) و لا غيره.
و اما الاحتمال الثاني، و الّذي لعله هو الأقرب إلى عبارة صاحب الكفاية (قده) من انَّ دليل الاستصحاب يعبدنا بالبقاء على تقدير الحدوث فكأنه ينفي لنا احتمال الانتقاض و العدم بعد الحدوث، فهذا المطلب يمكن تحليله بعدة صيغ:
الصيغة الأولى- أَن يكون المجعول هو التعبد بالبقاء على تقدير الحدوث.
و هذه الصياغة من الواضح كون الحدوث موضوعاً فيها للتعبد الاستصحابي كأي حكم واقعي أو ظاهري يجعل على تقدير حيث يكون ذلك التقدير شرطاً و موضوعاً لذلك الحكم بنحو قيد الوجوب لا قيد الواجب و إلّا لانحل التعبد المذكور إلى التعبد بالحدوث أيضاً و هو خلف.
الصيغة الثانية- أَن يجعل ابتداء الملازمة بين الحدوث و البقاء، و الملازمة كالعلية لا تكون متوقفة على وجود طرفها.
و هذه الصياغة إن أُريد بها جعل الملازمة حقيقة بين الحدوث و البقاء الظاهري فمن الواضح انَّ الملازمة الواقعية كالسببية و الشرطية لا تكون مجعولة إلّا بتبع جعل منشئها و هو البقاء الظاهري على تقدير الحدوث فيكون الحدوث موضوعاً لهذا التعبد لا محالة.
و إن أُريد بها جعل الملازمة بين الحدوث و البقاء ابتداءً بحيث يكون المجعول الاعتباري نفس عنوان الملازمة بين الحدوث و البقاء فهذا الجعل و إن كان معقولًا على مستوى عالم الاعتبار و التعبد الّذي هو سهل المئونة إلّا انه لا بدَّ و أَن يكون المقصود من ورائه تنجيز البقاء على تقدير الحدوث و إلّا كان لغواً إذ لا يترتب على جعل ذلك شيء عند تحقق طرف الملازمة الاعتبارية حتى ظاهراً بل لا بدَّ من تحقق طرف الملازمة الواقعية مع الحكم الظاهري و المنجزية و الّذي يعني تحقق موضوعها.
لا يقال: كما يترتب بجعل العلمية و الطريقية التنجيز و التأمين عقلًا لأنهما مترتبان على الأعم من العلم الوجداني و العلم التعبدي فلتكن الملازمة أيضاً كذلك.
فانه يقال- مضافاً إلى بطلان أصل هذا المنهج الّذي سارت عليه مدرسة المحقق النائيني (قده) و قد أوضحناه مفصلًا في البحوث المتعلقة بجعل الطريقية و العلمية. انَّ هذا الكلام لو كان له صورة ففي باب جعل العلمية لا المقام، فانه هناك و لو باعتبار المغالطة التي كشفنا عنها في ذلك البحث قد يتوهم انَّ حكم العقل بالمنجزية و المعذرية يترتب على الأعم من العلم الحقيقي و التعبدي، و اما هنا فحيث انَّ المطلوب فعلية اللازم على تقدير فعلية الملزوم و هذا حكم عقلي نظري لا عملي فمن الواضح انه من دون ثبوت ملازمة واقعية بين الحدوث و البقاء و لو التعبدي الظاهري لا يتحقق اللازم لكي يثبت التنجيز و التعذير فتأمل جيداً. و بهذا يظهر انَّ ما جاء في بعض التقريرات من انَّ الملازمة الاعتبارية قابلة للجعل لا يعني الاستغناء عن موضوعية الحدوث للتعبد بالبقاء فيرجع إلى الصياغة السابقة.
الصيغة الثالثة- انَّ دليل الاستصحاب يلغي لنا احتمال الانتقاض و العدم بعدم الوجود لا أكثر، و هذا لا يتوقف على الحدوث فضلًا من اليقين به، فكلما كان هناك احتمال الانتقاض نفيناه، تعبداً بدليل الاستصحاب، و اما احتمال عدم الحدوث و ما يستلزمه من العدم بعد العدم فهو منفي بالأمارة فيترتب أثر الوجود بعد الوجود لا محالة و هو المقصود بالتعبد الاستصحابي.
و هذه الصياغة مضافاً إلى كونها لا تنسجم مع تصورات المحقق الخراسانيّ (قده) و انما تناسب تصورات مدرسة المحقق النائيني (قده) في جعل الطريقية و إلغاء الاحتمال، لا بدَّ و أَن ترجع إلى الصياغة الأولى سواءً على تصورات هذه المدرسة أم على ما هو الصحيح المختار لدينا في حقيقة الحكم الظاهري، امّا بناءً على تصورات المحقق النائيني (قده) فلأنَّ مجرد إلغاء احتمال من احتمالات العدم لا يكفي لترتب المنجزية و المعذرية عند هذه المدرسة بل لا بدَّ من اعتبار العلمية و هذا لا يكون إلّا بأخذ الحدوث موضوعاً فيه و إلّا كان التعبد بالبقاء مستبطناً للتعبد بالحدوث ضمناً و لم نكن بحاجة إلى إثباته حتى بالأمارة و هو واضح البطلان، و امّا بناء على المختار فلأنَّ هذه الاعتبارات كلها صياغات لا أكثر، و روح التعبد الاستصحابي انما هو الاهتمام بحفظ الأغراض و الملاكات الواقعية المتزاحمة في مرحلة الحفظ على طبق الحالة السابقة فيكون الحدوث لا محالة موضوعاً و شرطاً في هذا الاهتمام لأنه متفرع عليه.
و هكذا يتضح انه لا محيص من أخذ الحدوث على الأقل شرطاً و ركناً في التعبد الاستصحابي فتكون الأمارة على الحدوث بنفسها منجزة لأثر هذا التعبد الظاهري لأنها تنقح موضوعه بحسب الحقيقة.
ثم انَّ السيد الأستاذ في مقام الإيراد على مقالة صاحب الكفاية ذكر مطلباً غريباً حاصله: انه إن قصد من التعبد بالملازمة الملازمة الواقعية بين الحدوث و البقاء بان يكون مفاد دليل الاستصحاب الاخبار عن الملازمة بينهما فهذا مع كونه مخالفاً للواقع يجعل الاستصحاب أمارة لا أصلًا عملياً إذ يكون في طول هذه الملازمة الأمارة الدالة على الملزوم و هو الحدوث دالة على اللازم و هو البقاء فيثبت البقاء بالأمارة لا بالأصل و ان قصد الملازمة الظاهرية بين الحدوث و البقاء فلازمه الملازمة الظاهرية بين حدوث التنجيز و بقائه و لا يمكن الالتزام به، إذ في موارد العلم الإجمالي بالحرمة مثلًا يكون التكليف منجزاً ثم لو قامت بينة على حرمة بعض الأطراف بخصوصه ينحل العلم الإجمالي و بانحلاله يرتفع التنجيز فانه تابع للمنجز و بقدره فلا ملازمة بين حدوث التنجيز و بقائه و لا يلتزم بها صاحب الكفاية أيضاً.
و يلاحظ عليه: أولا: بالإمكان اختيار الشق الثاني، و دعوى انَّ التلازم بين تنجز الحدوث و تنجز البقاء لا حدوث التنجز و بقاء التنجز و هذا يعني انه في كل آن انما يتنجز البقاء إذا كان الحدوث متنجزاً و بعد انحلال العلم الإجمالي في المثال يرتفع تنجز الحدوث فلا تنجز للبقاء أيضاً.
و ثانياً- انَّ أصل هذا الإيراد غريب من نوعه، فانَّ المدعى ليس هو الملازمة بين الحدوث و البقاء الواقعيين و لا بين التنجيز حدوثاً و بقاء و انما المدعى التعبد بالملازمة بين الوجود الواقعي للحدوث و الوجود الظاهري للبقاء فلا يكون ثبوت البقاء بالأمارة بل بالأصل و هو الحكم الظاهري بالبقاء فلا تكون لوازمه حجة كما انَّه لا بد من إحراز الحدوث الواقعي و تنجيزه في كل آن لترتب البقاء الظاهري و تنجيزه بلحاظ ذلك الآن و هذا واضح.
و نستخلص من مجموع ما تقدم انَّ أصل هذا الوجه لتصحيح جريان الاستصحاب في موارد ثبوت الحالة السابقة بالأمارة تام حيث استفدنا من بعض أدلة الاستصحاب على الأقل كفاية ثبوت الحالة السابقة واقعاً في التعبد الظاهري بالبقاء فتكون الأمارة على الحدوث منقحة لموضوع الاستصحاب
بحوث فی علم الاصول، جلد ۶، صفحه ۲۱۹
کلام مرحوم آقای روحانی:
التنبيه الأول: في جريان الاستصحاب في مؤدى الأمارات.
و هذا التنبيه انفرد به صاحب الكفاية عمن قبله، و منشأ الإشكال في إجراء الاستصحاب فيما قامت الأمارة على حدوثه هو: ان ظاهر دليل الاستصحاب هو اعتبار اليقين بالحدوث و الشك في البقاء، و الحكم الواقعي الّذي قامت عليه الأمارة لا يقين به، فمع الشك في بقائه لا يمكن استصحابه لاختلال أحد ركني الاستصحاب. مثلا لو قامت الأمارة على وجوب احترام زيد و شك في ان وجوب احترامه مستمر إلى ثلاثة أيام أو هو ثابت في يومين. فقط، ففي اليوم الثالث يشك في بقاء الوجوب، و الأمارة لا تصلح لا ثباته لأنها مجملة من هذه الناحية، فليس هنا إلّا الاستصحاب و قد عرفت الإشكال فيه.
و لا يخفى عليك ان مبنى الإشكال على عدم قيام الأمارة- بدليل اعتبارها- مقام القطع الموضوعي. و إلّا فلا إشكال، إذ الأثر الشرعي الثابت لليقين بالحدوث، و هو حرمة النقض، ثابت للأمارة بحسب الفرض، فقيام الأمارة على الحدوث يجدي في الاستصحاب لأنها بمنزلة اليقين.
و اما بناء الإشكال على عدم تكفل دليل الاعتبار جعل المؤدى و إنشاء أحكام ظاهرية شرعية، بل تكفله التنجيز و التعذير لا غير- كما يظهر من الكفاية-، فليس بسديد، و ذلك لأن الحكم الظاهري الثابت يقينا بالأمارة ارتفع يقينا بارتفاع سببه، و هو الأمارة، فانه منوط بقيامها، و هي لم تقم على أكثر من زمان اليقين، و الحكم الواقعي مشكوك الحدوث بحسب الفرض. و سيأتي توضيح الكلام في ذلك إن شاء اللّه تعالى.
و بالجملة: مبنى الإشكال ما عرفت من عدم قيام الأمارة مقام القطع الموضوعي.
و قد أجيب عنه بوجوه:
الوجه الأول: ما أفاده في الكفاية من: ان دليل الاستصحاب يتكفل التعبد بالبقاء على تقدير الحدوث، فنظره إلى بيان بقاء الحادث، و ان الحادث يدوم بلا خصوصية لليقين به، بل لوحظ طريقا إلى متعلقه. و بعبارة أخرى: ان دليل الاستصحاب يتكفل جعل الملازمة الظاهرية بين الحدوث و البقاء، و ان كل ما هو حادث باق تعبدا، فالحدوث أخذ موضوعا للتعبد بالبقاء، و اليقين لوحظ طريقا لإحراز الموضوع، كاليقين بسائر موضوعات الأحكام، فالمجعول هو البقاء على تقدير الحدوث واقعا.
و عليه، فإذا قامت الأمارة على الحدوث كانت حجة على البقاء كما هي حجة على الحدوث، نظير سائر الأمارات القائمة على الموضوعات، فانها تكون حجة على الحكم المترتب عليها، و ما نحن فيه من هذا القبيل، لأنه بعد ان كان المجعول هو البقاء ظاهرا على تقدير الحدوث واقعا، كان الحدوث الواقعي موضوعا للحكم الظاهري بالبقاء، فإذا قامت الحجة على الحدوث كانت حجة على حكمه و اثره و هو البقاء الظاهري، فتكون الأمارة مثبتة لموضوع الحكم الاستصحابي. هذا ما أفاده في الكفاية بتوضيح منا.
و قد أورد عليه إيرادات عديدة:
الإيراد الأول: انه لا تصل النوبة إلى هذا الكلام، لأن دليل اعتبار الأمارة يتكفل جعل الطريقية و الوصول و المحرزية، فهو يعتبر الأمارة علما.
و عليها فيترتب عليها جميع آثار العلم العقلية و الشرعية، و منها التعبد بالبقاء، فيندفع الإشكال بحذافيره.
و فيه: أولا: ان هذا الإيراد مبنائي لا يمكن ان يلزم به مثل صاحب الكفاية ممن لا يرى جعل الطريقية.
و قد عرفت ان أصل الإشكال في استصحاب مؤدى الأمارة مبني على عدم الالتزام بقيام الأمارة مقام القطع الموضوعي، فتدبر.
و فيه ثانيا: انه لو التزم بجعل الطريقية و الوسطية في الإثبات فلا ينفع، و ذلك لأن غاية ما يجدي هذا الالتزام هو إمكان قيام الأمارة مقام القطع الموضوعي، و ترتب جميع الآثار المترتبة على العلم- عقلية أو شرعية- عليها، و اندفاع المحذور الثبوتي في الالتزام بقيامها مقام القطع الموضوعي و الطريقي بناء على جعل المؤدى الّذي تقدم البحث فيه في مباحث القطع.
و لكن مجرد إمكان ذلك ثبوتا لا ينفع ما لم يساعد عليه مقام الإثبات. و هو قاصر عن إفادة تنزيل الأمارة منزلة القطع في جميع آثاره أو اعتبار الأمارة علما بلحاظ مطلق آثار العلم، إذ ليس لدينا- في باب خبر الواحد مثلا- دليل لفظي بلسان: «ان خبر الواحد علم» و نحوه من التعبيرات حتى يؤخذ بإطلاقه، و يلتزم بترتب جميع آثار العلم عليه، بل عمدة الأدلة هو السيرة العملية القائمة على حجية الخبر، و القدر الثابت منه هو ترتيب آثار العلم العقلية من تنجيز و تعذير على خبر الواحد، و ليس في الأحكام العقلائية ما هو مرتب على اليقين بعنوانه كي يرى ان السيرة قائمة على معاملة خبر الواحد معاملة اليقين بالنسبة إليه أو ليست قائمة على ذلك، و مثل ذلك النصوص التي استدل بها على حجية الخبر- بناء على دلالتها-، فان قوله عليه السلام- في العمري و ابنه-: «ما أديا عني فعني يؤديان» ظاهر في إثبات التنجيز و التعذير لخبرهما كما لا يخفى. اذن فمن ان نجزم بان الشارع قد اعتبر الأمارة علما بلحاظ جميع آثار العلم كي نلتزم بقيامها مقام القطع الموضوعي؟!.
و بالجملة: ما أفيد في هذا الوجه مضافا إلى كونه مبنائيا لا ينفع القائل بالمبنى المزبور، فلاحظ.
الإيراد الثاني: ان الملازمة كالسببية مما لا تنالها يد الجعل الشرعي، فلا يتجه الالتزام بان المجعول في باب الاستصحاب هو الملازمة بين الحدوث و البقاء.
و فيه: ان المقصود- كما أوضحناه- ليس جعل الملازمة بعنوانها، بل هو جعل واقع الملازمة، أعني البقاء في فرض الحدوث بحيث يكون الحدوث ملحوظا موضوعا للتعبد بالبقاء، فالمتعبد به هو البقاء على تقدير الحدوث، و ينتزع عن ذلك جعل الملازمة، نظير جعل كل حكم مرتب على موضوعه فانه ينتزع عنه الملازمة بين الموضوع و الحكم. فتدبر.
الإيراد الثالث: ان الملازمة المجعولة واقعية، إذ لو كانت ظاهرية كانت مترتبة على الشك، و كان الشك مأخوذا في موضوعها، و هو غير موجود، لأنه مع الشك في الحدوث يمتنع الشك في البقاء بل هو متفرع على إحراز الحدوث. نعم مع الشك في الحدوث يكون الشك في البقاء تقديريا و معلقا على الحدوث، بمعنى انه يشك في البقاء على تقدير الحدوث، و إذا لم تكن الملازمة ظاهرية، بل كانت واقعية كان مقتضى ذلك ان يكون الاستصحاب، من الأمارات كسائر الأدلة المتكفلة للأحكام الواقعية.
و فيه: ان الشك له وجود فعلي، و انما التعليق في متعلقه، فالشك فعلا ثابت و متعلق بالبقاء على تقدير الحدوث، فيكون التعبد بالبقاء تعبدا ظاهريا لا واقعيا.
و قد أشار المحقق الأصفهاني إلى وضوح هذا الأمر بنحو لم ير صاحب الكفاية داعيا إلى بيانه.
و هذه الإيرادات الثلاثة على الكفاية ذكرها المحقق النائيني (رحمه اللّه).
الإيراد الرابع: ما ذكره المحقق الأصفهاني رحمه اللّه من: ان دليل الاستصحاب إذا كان يتكفل التعبد بالبقاء على تقدير الحدوث واقعا، ففيما لو تيقن بالحدوث و شك بالبقاء و أجرى الاستصحاب، ثم انكشف لديه ان يقينه كان جهلا مركبا، لزم ان لا يكون هناك تعبد استصحابي حقيقة بل تخيلا، و هذا مما لا يلتزم به. بخلاف ما لو كان الموضوع هو اليقين بالحدوث، فانه حاصل في ظرفه و ان تبدل بعد ذلك إلى غيره.
أقول: ليس في الالتزام بعدم ثبوت الاستصحاب، الا تخيلا في الصورة المزبورة أي محذور، و لم يظهر ان الالتزام بالاستصحاب، فيها من المسلمات التي لا تقبل الإنكار، فليس هذا من اللوازم الباطلة التي تقتضي بطلان ملزومها، فتدبر.
ثم انه (قدس سره) خص الإشكال بصورة ثبوت المستصحب واقعا في مرحلة البقاء. و لم نعلم وجه دخله في الإشكال، فسواء كان المستصحب موجودا واقعا أو غير موجود يرد الإشكال المذكور من كون التعبد الاستصحابي تخيلا على مبنى صاحب الكفاية، فلاحظ.
الإيراد الخامس: ما ذكره المحقق الأصفهاني رحمه اللّه أيضا من: ان الاستصحاب بما انه حكم طريقي مجعول بلحاظ تنجيز الواقع، فهو يتقوم بالوصول، إذ قوام التنجيز بالوصول و لا يعقل تحققه بدون الوصول. و عليه فمع الجهل بموضوع الحكم بالبقاء و هو الحكم الاستصحابي لا يكون له ثبوت واقعي كي يقبل ان يقوم عليه المنجز بواسطة قيامه على الموضوع، فالالتزام بان الأمارة القائمة على الحدوث تتكفل تنجيز الحكم الظاهري بالبقاء كما تتكفل تنجيز الحكم حدوثا ليس بسديد، فان الحكم الّذي حقيقته التنجيز لا يقبل التنجيز بمنجز آخر.
و فيه: ان الملتزم في الأحكام الظاهرية ليس كون حقيقتها هو المنجزية بحيث تكون المنجزية متعلقة للجعل ابتداء، بل هي أحكام و إنشاءات لوحظ فيها تنجيز الواقع و التحفظ على مصلحة الواقع من دون ان تكون هناك مصلحة في المؤدى، فالتنجيز ملحوظ غاية لا انه مجعول ابتداء.
و عليه، فعدم وصول الحكم الظاهري الطريقي و ان امتنع معه تحقق التنجيز، لكن لا يتنافى مع وجوده واقعا، فان له واقعا محفوظا يكون موردا للعلم و الجهل. و عليه فلا مانع من تنجيزه بالأمارة القائمة على موضوعه. فتدبر.
و المتحصل: ان ما وجّه من الإيرادات على صاحب الكفاية قابل للدفع بأجمعه، و ان ما ذكره صاحب الكفاية لا محذور فيه.
نعم، يبقى سؤال واحد و هو: ان ما أفاده لا يساعده مقام الإثبات و ان كان خاليا عن الإشكال في مقام الثبوت، لأن ظاهر دليل الاستصحاب كون موضوع التعبد هو اليقين، فكيف يلغى عن الموضوعية و يدعى ان نفس الحدوث هو الموضوع؟.
و الجواب عن ذلك واضح على ما التزم به صاحب الكفاية و وافقناه عليه من ان اليقين هاهنا لوحظ مرآة لمتعلقه و ان المراد به هو المتيقن، نظير: «صم للرؤية و أفطر للرؤية» في عدم كون الرؤية بما هي موضوعا. و قد أوضحناه فيما تقدم عند الكلام في صحيحة زرارة الأولى فراجع.
و عليه، فالوجوه الأول في حل إشكال جريان الاستصحاب في مؤدى الأمارات، و هو ما أفاده في الكفاية لا إشكال فيه ثبوتا و لا إثباتا.
منتقی الاصول، جلد ۶، صفحه ۱۵۱
